李白亲和自然的哲学与生态学意蕴

康怀远

（重庆三峡学院 文学与新闻学院，重庆 万州 404100）

李白一生热爱自然，亲和自然，回归自然，其持守的哲学精神为我们留下了极其宝贵的文化遗产。他把老庄天道自然观所赋予的对主体生命的领悟，化作一种大彻大悟的自我觉醒。在由自我支配的精神天地里，五岳寻仙，好入名山，通过回归自然和拥抱自然来过滤自己的灵魂。诗人笔下展现的山水自然，统统具有了“天人合一”、“物我融和”、“小宇宙打通大宇宙”的聪颖和顿悟，是主体心灵与客体宇宙的和谐对话。他从天道自然观出发，进行着对天人关系的探踪寻访、悠远思考和深层追问，强烈的时空意识完全觉解于对宇宙和人生的哲学体悟，心灵和谐对应于大千世界，从而使得他亲和自然的生命咏唱更具有了永恒的生态学①意蕴。

一、得江山之助的亲和之兴

曾巩《李太白文集后序》有载:“白蜀郡人，初隐岷山，出居襄汉之间，南游江淮，至楚，观云梦……去之齐、鲁，居徂徕山竹溪。入吴之长安 ……顷之，不合去，北抵赵、魏、燕、晋，西涉岐豳，历商于，至洛阳，游梁最久。复至齐鲁，南游淮泗，再入吴。转徙金陵，上秋浦、浔阳……。”李白的足迹从南到北、从北到南遍于大半个中国，而且每到一地“周览名山大川，一泉之旁，一山之阻，神林鬼冢，魑魅之穴，猿狖所居，往往游焉，故其为诗疏宕有奇气。”（孙觌《送删定侄归南安序》）一方面，这对铸就李白亲和自然以使主体生命与浑茫宇宙结为一体的坦荡性格产生了重要作用，并进而创作出为数众多、卓尔不群的山水诗歌；另一方面，也为他得江山之助、借景抒情，以山川美景兴发豪情奠定了人生基础。

“李白是布衣，是在野的，它有更多的机会接触到大自然。在李白一生的活动中，大自然是李白的出处，大自然是李白的布景”［1］。他把一道道布景刷新成多彩飞动的“壮浪纵恣”的诗歌画面，是盛唐青春、浪漫与解放的朗爽风格的典型代表。“作诗调我惊逸兴，白云绕笔窗前飞”（《醉后答丁十八》）“兴酣落笔摇五岳，诗成笑傲凌沧洲”（《江上吟》）。李白所说的兴，就是指作诗时心灵世界与大千宇宙物我一体所由激发的亢奋而不易抑制的精神状态。在他的诗歌中，除较多地使用“逸兴”一词外，还使用过“清兴”、“佳兴”、“余兴”、“乘兴”等词。其中的“兴”都包含着主体触物而起情的意思。皮日休评李白云:“五岳为辞锋，四海作胸臆。”说明自然山水在调动诗人兴趣、情趣、乐趣方面举足轻重，在提升诗人艺术精神和开阔诗人胸襟方面不可小觑。李白笔下的自然之景，长江大河，崇山峻岭，绝壁瀑布，绿树青草，深潭小溪，晴天白日，皓月繁星，真可谓林林总总，无奇不有。领略李白笔下的诸多自然之景，我们既惊叹他那“名工绎思挥彩笔，驱山走海置眼前”（《当涂赵炎少府粉图山水歌》）的艺术天才，又佩服他那“啸起白云飞七泽，歌吟渌水动三湘”（《自汉阳病酒归寄王明府》）的生命精神，更欣赏他那“五岳寻仙不辞远，一生好入名山游”（《庐山谣寄卢侍御虚舟》）的人生哲学意趣。

是的，李白的生命精神是相当高昂的，尤其当他投身到大自然的怀抱的时候，其创作的欲望和冲动简直达到了如醉如狂的程度。他向往越中的山水，就说:“八月枚乘笔，三吴张翰杯。此中多逸兴，早晚向天台”（《送友人寻越中山水》）；他在天竺寺游览，写道:“三山动逸兴，五马同邀游”；“诗成傲云月，佳趣满吴洲”（《游天竺寺》）；他歌咏庐山，是“兴因庐山发”（《庐山谣》）的缘故；他以诗赠友，是由于“乘兴忽复起”（《留别广陵诸公》）。“飞凫从西来”，他感到“适与佳兴并”（《寄王宋诚》）；秋夜送亲人，他“卷帘见月清兴来”（《送族弟沈之秦》）……李白兴至笔随，对自然美的捕捉手到擒拿。山水风景是李白诗情振奋的酵母，是李白抒写性灵的催化剂，是李白生命精神高涨的天然动力。有这样两句诗写得饶有情致:“兴从剡溪起，思绕梁园发”（《淮海对雪赠傅霭》）。天宝三年之后，李白往来剡越，徘徊梁园，对这两地的感情非同一般，正可谓“登山则情满于山，观海则意溢于海”。兴因景起，思绕景发，这正是李白创作时“天人合一”的诗学奥秘。

诚然，自然之景本来就是“燃烧和温暖诗人灵魂的唯一火焰”（席勒《朴素的诗和感伤的诗》）。如果说，李白仅仅做到了即景抒情的话，那他就只配是一个留连山水、吟风弄月的一般诗人。但李白不是这样的诗人，所有自然之景不过是供他用以抒写豪情壮志的助燃器，有了它，李白好像找到了喷火口，感情的烈焰遂熊熊燃烧。黄鹤楼可以捶碎，鹦鹉洲可以倒却，黄河能够收纳胸中，明月能够上天摘下，高声惊动了太空的仙人，攀山摸着了九霄的星座……这是李白以大观小、以天视物的“雄丽奇幻视角”使然。它在“狂幻思维中升华灵魂”，借助于“与天地精神、九州山川的分量相侔的力度”，凭着“奇伟雄丽的想象力个性”，便可以“搅动山川，驱遣鬼神”［2］，充分展示创作主体的生命强度。用李白最有代表性的诗句来说就是 “登高壮观天地间”（《庐山谣寄卢侍御虚舟》）。李白这种“雄丽奇幻视角”与老子“道大，天大，地大，王亦大”和庄子“万物与我齐一”的人生哲学与美学思想一脉相承。车尔尼雪夫斯基说过:“静观伟大之时，我们所感到的或者是畏惧，或者是惊叹，或者是对自己力量和人的尊严的自豪感，或者是肃然拜倒于伟大之前，承认自己的渺小和脆弱”（《美学论文选》）。由于李白以大美观照世界，在以山川美景兴发豪情时，纯粹是由惊叹而引发的对自身主体力量和人的尊严的肯定，完全把“自己宇宙化”了，“宇宙由自己化了”［3］，所以兴豪而豪气足，感人而人心震，其豪放不羁之形象宛然如在眼前，人生意趣盈盈然，盎盎然。诚如恩格斯所描写的那样，当你面对大海的时候，一切忧思、一切关于人世间的敌人乃至其阴谋狡黠的回忆，就会烟消云散，全都溶化在自由的无限的精神的骄傲意识中②。李白亲和自然之兴于此同。

二、以自然为宗的独坐之趣

李白的诗歌是“以自然为宗”的。诗如其人，诗品即人品。与诗品相对应，李白的人品或人格便是亲和自然。他所张扬的文化人格精神，深深地烙印着中国宇宙哲学、人生哲学的和谐意趣。“三峰却立如欲摧，翠崖丹谷高掌开”的西岳，“金阙前开二峰长，银河倒挂三石梁”的庐山，“巨灵咆哮劈两山，洪波喷流射东海”的黄河，“黄云万里动风色，白波九道流雪山”的长江，“西当太白有鸟道，可以横绝峨眉巅”的蜀道，“天姥连天向天横，势拔五岳掩赤城”的天姥，“千峰争攒聚，万壑绝凌厉”的泰山，“丹崖夹石柱，菡萏金芙蓉”的黄山等等，李白置它们于若实若虚、似幻似真的自然美中，自然的人化和人化的自然，交融成心灵化生命化的诗美，那雄奇壮伟的名山胜水的崇高美，便是李白亲和自然的生命律动。

中国哲学，乃是关注宇宙、社会和人生的积极思考和最高智慧，它从四个层面着眼于“和”，即人与宇宙的和谐，人与社会的和谐，人与人的和谐，人与自身（心灵）的和谐，经典的话语音符就是天乐和人乐合奏的“天人合一”美妙乐章。李白亲和自然，拥抱自然，视自然为人生知己，融自然与“我”为一，在自然中感知宇宙的永恒和和谐，进而强化了自我的生命力量和生命意识。他说自己“文可以变风俗，学可以究天人”（《为宋中丞自荐表》），“天人”关系在李白的生命力量和生命意识中是非常鲜明而强烈的。如果从中国哲学的本质特点来考虑，“天人”的逻辑理路也就是《四库全书总目提要·易类序》所说的“《易》之为书，推天道以明人事者也”。“推天道以明人事”不仅《周易》如此，它几乎是中国哲学的一个基本架构。中国哲学首重“知人”，但是“思知人，不可以不知天”（《中庸》），“知天之所为，知人之所为者，至矣”（《庄子·大宗师》），司马迁说 “究天人之际”（《报任安书》），何晏见到王弼的《老子注》后赞叹说“若斯人可与论天人之际矣”（《世说新语·文学篇》），邵雍说“学不际天人，不足以谓之学”（《皇极经世·观物外篇》），戴震说“天人之道，经之大训萃焉”（《原善》卷上）。“天人之道”既是儒家经书中的“大训”，也是道家学说中的“大德”，即“推天道以明人事”的大悟大智。李白可谓兼之。

一首《独坐敬亭山》写尽了李白回归自然、领略生命的妙趣:“众鸟高飞尽，孤云独去闲。相看两不厌，只有敬亭山。”这是李白天宝十二载（753）游历安徽宣州时留下的一首小诗，体道悟性的超迈，天人合一的妙趣，心灵净化的恬静，物我两忘的逍遥，独立于世的傲然，充满字里行间。一句话，李白是把庄子哲学“道通为一”的个体性原则和“必归其天”的自然性原则艺术地融合在独坐看山的精神畅游中。

以“独”字入题的诗歌，在李白诗集中还有《月下独酌四首》《独酌》《春日独酌二首》《秋夜独酌怀故山》，宋蜀本集外诗补遗录有《独坐敬亭山·其二》，合起来9首。詹福瑞、刘崇德、葛景春编著《李白诗全译》，把它们归为“闲适”类，是很有见地的。这些“独”字，或用来与“酌”搭配，或用来与“坐”搭配，都是指“独有之人”的个体“我”的行为。“独酌”而与月共舞，与月要“永结无情游，相期邈云汉”，再借助酒的力量“三杯通大道，一斗合自然”，进而参悟到“穷通与修短，造化夙所禀”，最终徘徊于“且须饮美酒，乘月醉高台”醉眼朦胧中。这是《月下独酌四首》的情意抒发。《独酌》和《春日独酌二首》，李白一方面品尝着“独酌劝孤影，闲歌面芳林”的孤寂与消散，流露着“过此一壶外，悠悠非我心”的愁闷与惆怅，另一方面感慨着“孤云还空山，众鸟各已归”和“长空去鸟没，落日孤云还”的空旷与清幽，时时发为“彼物皆有托，吾生实无依”和“但悲光景晚，宿昔成秋颜”的人生体味，《秋夜独酌怀故山》则直接袒露“拙薄遂疏绝，归闲事耦耕”（意即“我由于性拙才浅受到天子的疏远和抛弃，那就只好回归田野参加耕田种地的劳动”）的政治惆怅。《独坐敬亭山》的“独”既无酒的醉态，也没有悲的慨叹，纯然是小我之内宇宙与自然之大宇宙的和谐共融，几近于庄子所谓“外化而内不化”和“吾丧我”。倒是《独坐敬亭山·其二》确实与《独坐敬亭山》颇具有异曲同工之妙:“合沓牵数峰，奔来镇平楚。中间最高顶，仿佛接天语。”可见《独坐敬亭山》是李白诗歌中比较特殊的一首，当然也是最有代表性的一首，典型地表达了诗人亲和自然的人生哲学境界。

诗是无形画。《独坐敬亭山》的画面呈现的意境是简括而深邃的:诗人昂首远看，一群飞鸟自由自在地在高空掠过，不一会儿便消失在遥远的天际；一团白云无拘无束地在蓝天遨游，没有多时就独自飘向无垠的世界。飞鸟和白云在李白静静观望的视野里悠闲自得，无所牵挂。近处对面的敬亭山，俨然静穆，肃然兀立，“我”看山，山看“我”，山与“我”悠悠然、欣欣然地融为一体了。虽然两相无语，却是哲学般的心灵对话和沟通。个体的独立，自然的天性，在李白的笔下都发挥得淋漓尽致。清人龚自珍在《最录李白集》中评论李白诗歌时曾说:“庄屈实二，不可以并；并之以为心，自白始。”屈原的积极入世精神与庄子的消极避世态度诗人用“功成身退”统一起来，形成自己对庄屈思想兼收并蓄的独特诗歌风格，这诚然是学术界的共识。庄子是出世的，屈原是入世的，所以“不可以并”；庄子追求逍遥自由，屈原追求美政理想，所以也“不可以并”；庄子对人生的安顿是无为的，自然的，屈原对人生的安顿是有为的，社会的，所以同样“不可以并”。我认为，李白以心“并之”于庄屈，就是要打通从入世到出世，从美政理想到逍遥自由，从有为到无为，从社会到自然的心灵路径，还归人的实在和独立，找回人的天然灵性和生命意趣，彰显人的本能的仁和爱，而成为 “人之为人的根本标志”③。

三、无江海而闲的丧我之心

其实，人的生存现实是难以超越的，个体无法以“出世”的方式“在”世。庄子的精神世界，理想既非刻意求高，也非退居江海:“若夫不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而闲，不道引而寿，无不忘也，无不有也，澹然无极，而众美从之，此天地之道，圣人之德也”（《庄子·刻意》）。居江海，就是出世；无江海，就是置身于世。“无江海而闲”，就是在与社会和人的共处中达到个体的逍遥与和谐。这样，个体一方面不“失性于俗”，始终保持自我认同，另一方面又内在于世而非出世，与社会和人共在以维护个性的内在统一。如他所说:“古之人外化而内不化，今之人内化而外不化。与物化者，一不化者也”（《庄子·知北游》），“内化”，即个体精神世界随俗而化；“外化”，则是个体面对现实，与世共在。庄子的理想人格（包括古之人），就在于始终保持个体的自我认同，维护精神世界的独立性（内不化），但又不与社会分离（外化），颇相似于“达则兼善天下，穷则独善其身。”仔细品读《独坐敬亭山》，那简直就是李白对庄学“无江海而闲”诗意表达。

当然“无江海而闲”，在庄子的哲学表述中并非如一首小诗的那样简括，但是他却能以浪漫而富有智慧的思辨勾画出极其深邃的学术理路:“道通为一”→“物得以生”→“万物殊理”→“先存诸己”→“完身养生”→“独有之人”。这是一幅实现个体性原则和自然性原则相通相融的人生图式。“道通为一”是庄子规定世界的终极形态，并在现实的存在层面上，体现着个体及个体性的原则。个体性原则肯定的是个体的真实性，既包括具体的事物（物体），又包括个人；它在强调个体的独特性的同时，既确认其存在的时空位置，又不排除实质性的个体差异，即如莱布尼茨所说，世间没有两个个体是完全一样的。而个体的差异所具有的不可分析性，则更表明个体的内在统一和整体品格。

《庄子·天地》写道:“泰初有无无，有无名。一之所起，有一而未形，物得以生谓之德。”《庄子》这种对世界起源与演化过程的追溯，旨在说明“通于天地者，德也”（《庄子·天地》）。德作为天地间一切存在物的规定，更内在的本质便是事物的独特性:“万物殊理，道不私，故无名”（《庄子·则阳》）。他强调:“粱丽可以冲城而不可以窒穴，言殊器也；骐骥骅骝，一日而驰千里，捕鼠不如狸狌，言殊技也；鴟鵂夜撮蚤，察毫末，昼出瞋目而不見丘山，言殊性也”（《庄子·秋水》）。既然有“殊理”和“殊性”的存在，那么“不迁其徳”而避免个体性的失落，恰好证明庄子关注和肯定的正是天地万物的个体性原则。据此，庄子认为:“古之至人，先存诸己而后存诸人，所存于己者未定，何暇至于暴人之所行”（《庄子·人间世》）？这就从本体论上突出了个体在“人”与“我”关系中的优先地位。于是自我之身就提升到相当高的程度:“道之真，以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。由此观之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身养生也。今世俗之君子，多危身弃生以殉物，岂不悲哉”（《庄子·让王》）。

由此出发，庄子分门别类地区分出不同个体的实践行为，并在尊重个体的前提下把人与天联系起来。他说:“必分其能，必由其名。以此事上，以此畜下；以此治物，以此修身。知谋不用，必归其天，此之谓太平，治之至也”（《庄子·天道》）。所谓“必归其天”就是合乎自然之道，在这里个体原则与自然原则相沟通的明显趋向昭示了道对人的特殊作用。这种特殊作用在庄子的哲学里非常具体地与“独”相联系，他将体现个体性品格的人称之为“独有之人”:“出入六合，遊乎九州，独往独来，是谓独有。独有之人，是之谓至贵”（《庄子·在宥》）。“独”的价值判断一是独立无二，二是不随物迁，三是守宗不变，《庄子》描述为:“死生亦大矣，而不得与之变，虽天地覆坠，亦将不与之遗，审乎无假，而不与物迁，命物之化，而守其宗也”（《庄子·德充符》）。所以他一再反对丧己、易己、失己:“丧己于物，失性于俗，谓之倒悬之民”（《庄子·缮性》）；“不以物易己”（《庄子·徐无鬼》）；“行名失己，非士也”（《庄子·大宗师》）。庄子眼睛中的物欲、名声、世俗相对“己”而言，都不过是身外之物罢了，只有包含着自身内在价值的“我”才颇具不可替代的价值意义。

为了展示这种价值意义，他把“我”和“天”的关系自觉而理智地划分为“我忘天下”与“天下忘我”，认为 “兼忘天下易，使天下兼忘我难”（《庄子·天运》）。那意思非常清楚:当个体的精神境界达到“我忘天下”的时候，则“我”与天下为一；当个体的“我”不致消逝或湮没的时候，则“我”与天下共在，个体原则与自然原则的融合成为了哲学化的人生。“吾丧我”的提出就很能说明这一点。“南郭子綦隐几而坐，仰天而嘘，嗒焉似丧其耦，顔成子游立侍乎前，曰:何居乎？形固可使如槁木而心固可使如死灰乎？今之隐几者非昔之隐几者也。子綦曰:偃，不亦善乎，而问之也。今者吾丧我，汝知之乎”（《庄子·齐物论》）？“耦”指与“我”相对的物，“丧其耦”意味着心与物的对立（对偶）完全消除，彼此进入相合相融、形神超越的境界；“吾丧我”的内在旨趣在于维护和肯定真正意义上的个体之“我”，消解与之相对的“我”，以本然、真实之“我”（“吾”）解构非本然、非真实的“我”。庄子批评的“丧己于物，失性于俗”（《庄子·缮性》），就是反对“我”的个性失落，做到“解心释神，莫然无魂”（《庄子·在宥》），净化心灵（“莫然无魂”），以期“性修反德，德至同于初”（《庄子·天地》），个体德行真正复归于合乎天性的“我”。

至此，自我确认的个体性原则与合乎天性的自然性原则的相互融合由庄子而完成。读 《独坐敬亭山》，首先感觉到的恐怕莫过于对这种庄学人生图式的诗意领悟了。而且，在我们深味了庄学的“无江海而闲”的哲学意趣之后，再来回眸李白的《独坐敬亭山》，就一定会对“庄屈实二，不可以并；并之以为心，自白始”的评论产生新的认识和理解。

四、好入名山游的生态学意蕴

“五岳寻仙不辞远，一生好入名山游”是李白亲和自然的人生总结。无论是得江山之助的亲和之兴，还是以自然为宗的独坐之趣，抑或是无江海而闲的丧我之心，其好入名山游的生态学意蕴的文化价值远远超过了诗人及其诗文本身。生活在生态危机日益严重的地球人，如何从生态学的角度解读李白亲和自然的诗文，对“整个人类犯下的错误”不啻一剂清热解毒的良药。因为“我们要建设的社会主义和谐社会，应该是民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处的社会”（胡锦涛在党的十六届四中全会上的讲话）。

中华先民的进步生态观远溯夏代，那时，保护生态的措施就相当具体而严格。《逸周书·大聚解》载:“禹之禁，春三月，山林不登斧，以成草木之长；夏三月，川泽不入网罟，以成鱼鳖之长。”自然界乃是一个有机的统一的整体，是万物创生的源头。“大哉乾元，万物资始，乃统天”（《乾·彖传》），“至哉坤元，万物资生，乃顺承天”（《坤·彖传》）。对天而言，人的角色定位只是尽职的代理人或代言者和谦逊的学习者或辅助者，而绝不是什么自大的控制者和自傲的征服者；人既优于宇宙万物，但又不能脱离宇宙万物，有责任和义务保护囊括宇宙万物的“天”。正所谓“财（裁）成天地之道，辅相天地之宜”（《周易·泰卦象传》）、“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”（《周易·系辞上》）。《周易·复卦》就说:“（象曰）先王以至日闭关，商旅不行，后不省方。”先王于冬至之日关闭关隘，停止经商旅行，君主也不巡视四方，为的是冬至以后让草木休息，否则“迷复，凶，有灾眚”，谆谆告诫醒人耳目。《道德经》中，老子认为:“人法地，地法天，天法道，道法自然。”人、地、天，三者相互制约，协调发展，和谐相处，“天人合一”。《论语》中孔子认为:“天何言哉？四时行焉，百物生焉”（《论语·阳货》）。《孟子》中孟子认为:“天之生物也，使之一本”（《孟子·滕文公上》）。《庄子》中庄子认为:“天地与我并生，万物与我为一”（《齐物论》），“以道观之，物无贵贱”（《山木》），“独与天地精神往来，而不敖倪于万物”（《天下》）。这一套敬天、尊人、爱物、宗法自然的生态理论，历史地积淀为中华民族的心理定势和行为规范:“天者万物之祖，万物非天不生”（《春秋繁露·顺命》）；“质于爱民，以下至于鸟兽昆虫，莫不爱。不爱，奚足谓仁”（《春秋繁露·仁义法》）；“草木未落，斧斤不入于山林；豺獭未祭，罝网不布于野泽；鹰隼未击，矰弋不施于徯隧”（《汉书·货殖列传》）；“凡所行事，皆范模于天地阴阳之端，至如树木以时伐，禽兽以时杀，春夏则生育之，秋冬则肃杀之，使物遂其性，民安其所，是范围天地之道而无过越也”（宋李衡《周易义海撮要》卷七）；“夫人者，天地之心，天地万物本吾一体者也”（王阳明《传习录》）；“仁者，以天地万物为一体，莫非己也”（（《二程集》上）；“民吾同胞，物吾与也”（张载《西铭》）；“仁者体万物，而与天下共亲”（戴震 《原善》）。古人推崇的天人合一、万物生灭的平衡法则几乎与当代所谓“生态平衡论”相差无几了。

面对二十世纪以后工业化大生产给生态环境带来的水源、空气的污染，森林、植被、耕地的破坏，不计其数的物种绝灭，可怕的全球变暖及其泥石流、酸雨、地震、洪水、干旱等“天灾”，人类“无可挽回地失去了控制”，“我们已经没有办法使自己停下来”（迈克尔·博尔特《灭绝——进化与人类的终结》）。世界自然基金会2006年10月25日公布的 《2006年地球生命力报告》指出:人类正在以前所未有的速度消耗地球。1960年代人类每年消耗地球再生能力的60%；如今已经上升到120%，这说明人类整体在地球上的经营已经出现了严重的生态赤字；预计到2050年，这一数字将上升到200%，也就是说人类每年消耗的地球资源需要有两个地球供应才行。比如，“历史上森林曾覆盖了地球陆地面积的2／3，达72亿公顷，1962年减少至55亿公顷，1975年减少至26亿公顷，且分布不均。仅在1975—1980年间，非洲有3700万公顷的森林遭到破坏，亚洲有1220万公顷的森林遭到破坏，中南美洲则有1840万公顷的森林消失。总之，全球的森林资源正以的惊人速度减少。除了森林资源减少外，地球上生物物种也在日益减少，据有关专家估计，目前，平均每一小时就有一个物种从地球上消失”［4］。难怪“盖娅理论”的创始人之一林恩·马古利斯曾惊呼:那恰恰是人类过于狂妄自大的结果，我们的这种自以为是的 “强大”、“伟大”，只不过是人类的一种错觉，不幸的是，这种错觉掩盖了我们在地球上的真实位置，掩盖了我们与地球上其他物种的真实关系。“盖娅理论”的另一位创始人詹姆斯·洛夫洛克则警告:我们应当从以自我为中心转向以地球为中心，以“盖娅”（地球生态系统）为中心，学会与自然和谐共处，谦卑地接受地球的馈赠，谨慎地给地球以呵护。否则，“地球生态系统在短短300年里便面临整体崩溃的危险”［6］的判断就不是什么危言耸听了。

与自然和谐共处，就要热爱自然，亲和自然，像李白那样从心灵深处体味享受山水风光的乐趣，在感戴宇宙恩赐的大千世界中提升人生品味。杜夫海纳曾经说过:“人失去与自然的亲和力，所滋生出来的只是无穷的占有欲望。人在欲望面前变成了一架非理性的机器，他开足了马力不断攫取，而带来的后果就是人变得空虚并被异化了。”［5］李白没有被异化，他是一位与自然亲和而敏感的诗人，当然也是一位生态观极强的诗人。他在亲和而敏感中完成了自我主体心灵与客体宇宙的和谐对话，在沟通人与自然的山水诗歌中达到了对生态美的自觉追求，而这正是当今“精神危机”④的人类所缺失的。那“懒摇白羽扇，裸体青林中。脱巾挂石壁，露顶洒松风”（《夏日山中》）式的潇洒日月、解放心灵的惬意；那“问余何意栖碧山，笑而不答心自闲。桃花流水窅然去，别有天地非人间”（《山中问答》）式的寄情山水、心通宇宙的欢愉，都是李白亲和自然的诗意呈现，庄学的返朴归真和东方式逍遥巧妙地融会为天人合一的生命歌唱，如《日夕山中忽然有怀》《白云歌送刘十六归山》《与夏十二登岳阳楼》《冬日归旧山》《把酒问月》《庐山谣》等等。以《登庐山五老峰》为例，他写道:“庐山东南五老峰，青天削出金芙蓉。九江秀色可揽结，吾将此地巢云松。”在这里，李白登临山水的快慰，真可谓欣欣然，融融然。他似乎把整个生命的价值放置于自然山水，使“我”的性灵沟通自然山水，使“我”的快慰寄托自然山水，使“我”的人生意趣充满自然山水。李白那些发自肺腑、亲和自然的诗篇，已经证明他不是一个模山范水的一般诗人了，而是一位心灵与天地宇宙融会贯通的哲人了，连同他笔下展现的蜀道、黄河、长江等一系列雄奇壮丽的画卷，统统具有了“天人合一”“物我融和”“小宇宙打通大宇宙”诗意的哲学的聪颖和顿觉。

这种自我主体心灵与客体宇宙的和谐对话，他在《日出入行》中更有充分的表达:“日出东方隈，似从地底来。历天又复西入海，六龙所舍安在哉？其始与终古不息，人非元气，安得与之久徘徊？草不谢荣于春风，木不怨落于秋天。谁挥鞭策驱四运，万物兴歇皆自然。羲合羲合，汝奚汩没于荒淫之波？鲁阳何德？驻景挥戈？逆道违天，矫诬实多。吾将囊括大块，浩然与溟涬同科。”太阳从东方升起，好像是从地底而来。它年复一年，日复一日，穿过天空，没入西海。从古到今，从来如此，永不停止。人本来就不是元气，怎么可以和太阳一样天长地久呢？花草并不对春风的吹拂表示感谢，落叶也不对秋风的摧残心怀怨恨，哪里会有什么人挥舞鞭策驱赶着四季周而复始地运转呢？究其实，天下万物的兴旺和衰败都是自然而然的。羲和呀羲和，谁说是你载着太阳落入大海？鲁阳有什么德行竟然能够挥戈驻日？逆道违天的传说，真是太离奇古怪、荒谬绝伦！在这里，李白所要告诉我们的是，“我”与天地间的浩然之气和而为一，融会贯通，那真可谓“囊括大块”“与溟涬同科”的人生享受，他从天道自然观出发，积极探求宇宙本体和人生价值的哲学意趣，并进行对天人关系的悠远思考和深层追问。如果联系上文所引诸诗包括《独坐敬亭山》在内，无论是“人”“日”私语，亦或“人”“月”邀伴，还是“人”“楼”独处，亦或“人”“山”相望，一种“今人不见古时月，今月曾经照古人。古人今人若流水，共看明月皆如此”（《把酒问月》）的时空美、自然美和生态美⑤自古至今震撼着人们的心灵。

有学者指出，“自20世纪50年代以来，一种新的世界观渐渐在人类生存危机的困惑中浮出水面，那就是‘有机整体论的世界观’，也就是‘生态学的世界观’。”这一世界观所呼唤的“后现代”也就顺理成章地被西方称作“生态学时代”，它所强调的是有机、综合、平衡、和谐与生生不息。作为审美的和谐的生态美，无疑将“肩负的一个艰巨而又神圣的任务，就是重新整合人与自然的一体化、弥合技术科学给语言造成的分裂与疏离，滋润极端的理性主义给人性造成的枯萎与贫瘠，从而拯救现代社会的生存危机”［6］。而李白亲和自然的哲学与生态学意蕴正当作如斯观。

美国 《时代》周刊2012年3月12日发表题为“改变你生活的10个概念”的文章，其中第九个概念是“自然已死”。原文写道:

“2月5日，一队俄罗斯科学家在南极创造了历史。他们钻透深达近4公里的冰层，终于达到目标:东方湖。东方湖可能含有前所未知的微生物形式，因为湖水的温度和化学成分与木卫二的环境相似，东方湖甚至可能帮助我们理解生命可能如何在其他星球存活。但是，东方湖科考的另一个不同寻常在于，它使科学家达到地球上以前人类从未触碰的部分。它曾经是地球上的极少数原始地区之一，但现在我们开始折腾它了。人类存在的时间还不到地球45亿年历史的1%，但无疑给这块地方打上自己的印记。人类对地球上超过3／4无冰覆盖的土地有直接影响。世界有近90%的生产活动发生在人类扮演重要角色的生态系统内部。我们已经砍掉北美和欧洲的大片原始森林，把数十万个物种逼至灭绝。即使在广阔的海洋——地球上未被人类居住的极少地区之一，我们也通过过度捕捞和海洋污染体现了自己的存在。通过人造化肥，我们把氮从大气层里的惰性气体变成土壤中的有效成分，而过度的氮在沿海地区导致大片死亡地带。地球上的70多亿人产生的二氧化碳正在迅速改变气候，从而改变这个星球的特质。”

慎思“自然已死”的当代世界困惑和难题，对照当年李白的亲和，他那东方式睿智着实令我们为之叹服。一些研究生态伦理学的学者依据黑格尔关于“精神的无限自由也允许自然界有自由”和“唯有精神同自然和现实性的这种调和才是精神的真正解放”的观点，提出“唯有意志与自然实现和谐与平衡而生成生态自由意志，才真正有人在自然面前的意志自由”［7］，是值得我们重视的。因为在他们看来，“生态自由意志的本质是人同自然界完成了的本质统一，因为只有在没有外物与人对立的条件下，人才能实现意志自由。人与自然对立，意味着人的意志受到自然的限制而没有真正的自由，人与自然本质统一成为一个整体，人在自然世界之中，自然世界在人之中，做到再没有外物与人对立，人在自然面前就生成了生态自由意志”［7］。诚如黑格尔所说“精神”只有做到:一方面在自然界中发现它自己的本质，发现自然界就是它的复本；另一方面认识到自己“是在自然内生成的”，精神就是自然，并通过自然而达到实存，这样才能担保“精神”在自然世界里“一味开怀嬉戏”。对此，马克思在更高的理论与实践层面向人类宣布，当作为完成了的自然主义等于人道主义、作为完成了的人道主义等于自然主义时，人与自然之间的矛盾就会得到真正的解决，自然界才会得以真正的复活。我们期盼着这一“开怀嬉戏”的“解决”和“复活”的到来，亦即美国学者沃斯特倡言的:“在这生态学的历史上，我们所关注的中心一直都是道德上的，我们尤其注重的是这门学科如何形成人对其本身在自然中的位置的看法”［8］。

注释:

① 生态学（Ecology）一词源于希腊文“oikos”，表示住所和栖息地，logos表示学科。因此，生态学原意是研究生物体与其周围环境（包括非生物环境和生物环境）相互关系的科学，后为德国生物学家恩斯特·海克尔于1866年所定义。现在已经发展为“研究生物与其环境之间的相互关系的科学”，除生物个体、种群和生物群落外，已扩大到包括人类社会在内的多种类型生态系统的复合系统。这门学科认为，任何生物的生存都不是孤立的，而是存在着相生相克的复杂关系。人类在不断改造环境的同时，环境反过来又影响人类，人类与环境的关系问题越来越突出，诸如，人口、资源、污染等几大问题都成为生态学研究的内容。

②恩格斯曾经这样描绘大海:“你再望一望远方的碧绿海面，波涛汹涌翻腾，永不停息。阳光从无数闪烁的镜子中反射到你眼里，碧绿的海水同蔚蓝的镜子般的天空和金色的太阳溶化成美妙的色彩……于是你的一切忧思、一切关于人世间的敌人乃至起阴谋狡诘的回忆，就会烟消云散，你就会溶化在自由的无限的精神的骄傲意识中”（详见《马克思恩格斯论艺术》，人民文学出版社1963年版.第393页）。

③ 曹孟勤《生态危机与人性危机》一文见2002年10期《自然辩证法》:“人类只有热爱自然升成为热爱自然的人，才能真正从本质上做到关心自然、保护自然，自觉主动地维护自然的存在。爱是一种行动，爱就是给予，爱就是增加自然的生命价值。只有爱自然的人性，才能使人类对自然承担起无限的责任。所以，热爱自然应该是人在与自然的相互作用中生成的人性，是人在与自然的关系方面人之为人的根本标志。”

④美国前总统，世界著名环保人士，诺贝尔和平奖获得者阿尔戈尔说:“我对全球环境危机的研究越深入，我就越加坚信，这是一种内在危机的外在表现。我找不到更好的词语来描述这种内在的危机，那我就称之为‘精神危机’吧”（详见［美］阿尔戈尔著，陈嘉映译《濒临失衡的地球——生态与人类精神》，北京中央编译出版社1997年版，第2页）。

⑤生态美是天地之大美，自然之大美，也是人与生态环境和睦相处之大美。人对这种大美的体验，必须由主体参与到生物多样性的繁荣及和谐的情景中去，与生命整体打成一片，同呼吸、共命运，与天地万物融为一体，以达到‘物我合一’的崇高境界。体验和欣赏生态美要求不以主客二分的传统思维而是以个人的宽广胸怀去包融自然之美，这是对净化灵魂和丰满品格的高尚要求，也是我国古代许多贤人志士的崇高生活方向 （详见佘正荣 《生态智慧论》，中国社会科学出版社1996年版.第 266页）。

［1］林庚.诗人李白［M］.上海:上海古籍出版社，2000，（52）.

［2］杨义.李杜诗学［M］.北京:北京出版社，2001，（276，308）.

［3］李长之.李白传［M］.天津:百花文艺出版社，2004，（139）.

［4］魏晓笛.生态危机与对策［M］.济南:济南出版社，2003（8）.

［5］［ 法］杜夫海纳.美学与哲学［M］.北京:中国社会科学出版社，1985（179）.

［6］鲁枢元.奇特的汉字“风”［N］.光明日报，2012，05，07.

［7］曹孟勤黄翠新.生态道德责任源于生态自由意志［N］.中国社会科学报，2012，01，09.

［8］（美）唐纳德·沃斯特.自人的经济体系:生态思想史［M］.北京:商务印书馆 1999，（255）.