庄子现代命运概说

刘剑梅

摘要：庄子在现代中国经历了一个和现代知识分子大体相同的命运，其命运充分体现了个体精神在中国的沉浮，折射出中国文学在二十世纪的跌宕起伏，以及中国知识分子复杂的思想变迁和坎坷的精神历程。《庄子的现代命运》试图超越文学，而跨入大文化领域，涉及文史哲诸人文向度，涵盖的中国作家学者包括鲁迅、胡适、周作人、郭沫若、林语堂、废名、关锋、刘小枫、汪曾祺、韩少功、阿城、阎连科、高行健等，展示了庄子在中国现代文学史与现代思想史上的命运变迁，以此暗示个体自由独立精神在中国现代社会中的困境。

关键词：庄子；老子；禅宗；梭罗；个人主义；自由精神；逍遥游

中图分类号：I206文献标识码：A文章编号：1006-0677（2012）4-0103-08

一、课题选择的历史语境

甲午海战之后，中国知识分子一直为国家失败的大耻辱所煎熬，所以内心便形成一种家国情结，用夏志清的语言表达，这是“感时忧国”（obsession with China）的情结。这种情结导致了近代中国文学发生一大“偏执”现象，那就是文学艺术只有家国空间，而缺少个人独立、自由的精神空间。

五四新文化运动自然也有爱国内容，但从文化核心精神上说，它的特点，是强调个体，突出个体。辛亥前后的启蒙者，他们的思想重心，不是侧重于个体，而是侧重于群体，即侧重于“民族——国家”这一大群体。个人不是目的，国家才是目的，如梁启超在《新民说·论自由》中所言：“自由云者，团体之自由，非个人之自由。”①他后来更是转成国家至上主义者，认为伯伦知理的强调牺牲个体以利国家的思想在中国的语境中比卢梭的民权思想高明。②就连严复翻译穆勒的《自由论》时，也“修正”了穆勒突出个人的思想，而把个人当做服务于国家的手段。本杰明·史华慈比较了穆勒的原文和严复的译文，得出结论道：“假如说穆勒常以个人自由作为目的本身，那么，严复则把个人自由变成一个促进‘民智民德以及达到国家目的的手段。”③

不同于晚清民初强调“群”，五四强调的是“己”，高举的是个人主义的旗帜。所以，当时的知识分子纷纷质疑狭隘的民族主义和国家主义，比如陈独秀在《偶像破坏论》中，就把“国家”视为应该加以破坏的一种“偶像”：“国家是个什么？……我老实说一句，国家也是一种偶像。一个国家，乃是一种或数种人民集合起来，占据一块土地，假定的名称。若除去人民，单剩一块土地，便不见国家在那里，便不知国家是什么。可见国家也不过是一种骗人的偶像，他本身亦无什么真实能力……我想各国的人民若是渐渐都明白世界大同的真理，和真正和平的幸福，这种偶像就自然毫无用处了。”④在随后发表的《我们究竟应当不应当爱国》中，陈独秀更加彻底地表白说：“近来有一部分思想高远的人，或是相信个人主义，或是相信世界主义，不但窥破国家是人为的不是自然的没有价值，并且眼见耳闻许多对内对外的黑暗罪恶，都是在国家名义之下做出来的。”⑤五四知识分子之所以把尼采和易卜生当作旗帜，也是为了张扬个人，把个人放在先于国家的地位。如胡适就提出：“争你们个人的自由，便是为国家争自由！争你们自己的人格，便是为国家争人格！”⑥周作人在《人与文学》中，明确地提出他所说的人道主义不是“悲天悯人”或“博施济众”的慈善主义，而是一种“个人主义的人间本位主义”。⑦他坚决反对国家偶像，认为现代中国“最需要的爱国心应该是个人主义的而不是国家主义的，——为了自己故而爱国，非为国家故而爱国”。⑧当时创作社的郭沫若、郁达夫提出两个基本口号，一个是为自我而艺术，一个是为艺术而艺术。郭沫若写的《天狗》和《凤凰涅槃》都把自我放到了头等重要的地位。

但是，五四新文化运动之后，中国的社会危机并未解除，社会矛盾日趋尖锐。在严重的社会问题面前，五四新文化的先锋们纷纷感到继续张扬自我、突出个体已不合时宜。1925年创造社主将郭沫若公开宣布：“我的思想，我的生活，我的作风，在最近一两年内可以说是完全变了。我从前是尊重个性、信仰自由的人，但在最近一两年之内与水平线下的悲惨社会略略有所接触，觉得在大多数人完全不自主地失掉了自由，失掉了个性的时代，有少数的人要来主张个性、主张自由，总不免有几分僭妄。”⑨基于这种认识，左翼作家们纷纷接受马克思主义，自觉地把文学当作服务于政治的工具。二十年代中后期出现的“革命文学”，意味着阶级意识的觉醒，在此意识之下，人被定义成有阶级性的人，被分成压迫者和被压迫者，这样，作为个体的、独立的人的观念越来越没有生存的空间，就连倡导“革命加恋爱”的蒋光慈也因为涉及“个人”的“小资产阶级观念”而被开除出党。三十年代，左翼作家和鲁迅对梁实秋“人性论”的激烈批判说明个体意识已无立足之所。到了延安时期和新中国时期，“个人主义”更是成了必须清除的资产阶级意识形态，最后，随着经济的国有化，个体心灵也被国有化，自我意识和个体自由几乎被全面消灭。

直到八十年代，个人意识才重新回归。“人”、“人性”、“自我”、“主体性”这些被视为“异端”的人文话语才重新走上历史平台。刘再复的文学主体性理论呼唤个性话语，呼唤“在文学的各个环节中，恢复人的主体地位，以人为中心，为目的。”⑩在文学创作上，朦胧诗、寻根小说和实验小说等都脱离了政治式写作和“集体经验语言”，而找到了“个体经验语言”，逐渐回到了文学“自性”，从而与五四的思想相通相接。

在这种大的历史语境下，我选择中国知识分子对待庄子的态度作为研究课题，因为庄子在现代中国经历了一个和现代知识分子现代作家大体相同的命运。在我看来，庄子精神的核心就是突出个体、张扬个性、解放自我的精神。庄子是最早把个体存在区别于群体存在的中国哲学家。李泽厚说，庄子“关心的不是伦理、政治问题，而是个体存在的身（生命）心（精神）问题。”{11}徐复观也指出“庄子为求得精神上之自由解放，自然而然地达到了近代之所谓艺术精神的境域。”{12}正因为如此，可以说，庄子在现代中国的命运，正是中国个体存在、个体精神的命运。庄子的命运在很大程度上，折射着中国文学在二十世纪的起落浮沉，以及中国知识分子复杂的思想变迁和坎坷的心路历程。

二、我对庄子的基本认识

第一，儒道的区别

正如刘再复所言，“中国文化有两大脉：一脉是以儒家为代表，重秩序、重教化、重伦理；另一脉以老庄为代表，重个性、重自由，重自然。”{13}后一脉是前一脉的补充，所以李泽厚才在《华夏美学》中提出“儒道互补”的理念：

表面上看，儒、道是离异而对立的，一个入世，一个出世；一个乐观进取，一个消极退避；但实际上它们刚好相互补充而协调。不但“兼济天下”与“独善其身”经常是后世士大夫的互补人生路途，而且悲歌慷慨与愤世嫉俗，“身在江湖”而“心存魏阙”，也成为中国历代知识分子的常规心理及其艺术意念。但是，儒、道又毕竟是离异的。如果说荀子强调的是“性无伪则不能自美”；那么庄子强调的却是“天地有大美而不言”。前者强调艺术的人工制作和外在功利，后者突出的是自然，即美和艺术的独立。如果前者由于以其狭隘实用的功利框架，经常造成对艺术和审美的束缚、损害和破坏；那么，后者则恰恰给予这种框架和束缚以强有力的冲击、解脱和否定。{14}

儒家强调“自然的人化”，强调社会规范，强调个人纳入群体道德伦理秩序，而庄子讲的是“人的自然化”，强调个人可以超越既定秩序而赢得个体自由。{15}儒家要求个体服从社会秩序的规范，而庄子则支持个体脱离社会关系的束缚，回归生命的本真本然，从而得到个体精神的解放。这两者正好可以互相补充。庄子所说的逍遥游乃是“无所待”，即绝对的自由，可以说，庄子在两千五百年前就占据了人世间自由思想的制高点。他的《逍遥游》所描述的“乘云气，御飞龙，而游于四海之外”的境界乃是精神大超脱与大自由的境界，是与宇宙相通的个体精神大飞扬的天马行空境界——这是人类史上最早的心灵自由的境界。只有精神得到超脱，内心得到自由，才能获得真正的快乐，也就是“至乐”——最大的快乐。他不仅很早就占领了人类思想史上“自由”的至高点，同时也占领“平等”思想的至高点。他的《齐物论》采用宇宙的眼光看事物，齐物我、泯是非、化善恶，拒绝用本质主义的尺度衡量万物万有，很了不起，庄子不愧为中国早期的伟大哲学家，他的自由精神与平等思想，至今仍然给人类社会以启迪。

第二，庄子和老子的区别

平时人们总是把老庄放在一起谈论。他们同属道家，有很多思想是相通的，比如他们都以“道”为宗，都崇尚自然，“道法自然”，主张回归于“无极“，回归人类初始的纯朴天性，然而，他们也有很大的区别，老子既是一位宇宙哲学家，更是一位政治哲学家，他的《道德经》有许多政治话语、政治策略、政治理想，它为圣人君临天下提供治理之道；而庄子哲学则远离是非，既不提供政治策略，也无其他政治话语，全部论说的中心集中于个体的内心自由和精神自由，本质上是一种审美哲学。

钱穆曾经这样区分老庄：“庄子乃一玄想家，彼乃凭彼所见之纯真理立论，一切功利权术漫不经心，而老子则务实际，多期求，其内心实充满了功利与权术。故庄周之所重在天道，而老子之所用则尽属人谋也。”{16}即使都谈“无为”，可是老子的“无为”是教导圣人如何统治人民，如何追求天下“大顺”；而庄子的无为，则是从自我到忘我——“吾丧我”，从而达到个体高度逍遥的境界。即使两者都谈到“圣人”，老子的圣人“却决不肯退隐无为，又不能淡漠无私”，{17}还是从权术和利益上打算，并没有超越世俗社会的是是非非；而庄子的圣人则“无所待”，完全超功利、超社会、超古今、超生死，超越世俗的一切好恶、是非等限制，不背负任何社会责任，也不讲究任何权术与智谋，而是像大鹏一样潇洒自得，达到与宇宙自然合一的“至乐”。这不仅代表了一种超凡脱俗的对待人生的审美态度，也代表了一种绝对自由的个体价值观。即使老子和庄子都着眼于“自然”，老子的自然是为了教育统治者应该顺应自然规律，用“无为而治”的方式去管理社会，实现天下大治，他所说的“反者道之动”是告诫世人要返回纯朴，遵循事物存在的自然之道，即“道法自然”；庄子的自然观则是遵循自然和宇宙的规律，以进一步开辟一条个体心灵绝对自由之路，他强调人的自然本色和心的逍遥状态，认为只有心无所求、无所待、无所执，不为外物所束缚所异化，才能实现真正的自由。

如果说，老子哲学倾向于政治哲学，那么，可以说，庄子的哲学则更倾向于心灵哲学。陈鼓应说，“老子的‘道，重客观的意义；庄子的‘道，却从主体透升上去成为一种宇宙精神。”{18}庄子对文学艺术之所以会产生更大的影响，其原因恐怕也在于此。

第三，庄子和禅宗的区别

庄禅常常被人并提，因为庄子哲学与禅宗的确有许多共同之处。比如二者都超越二元对立，追求回到生命本真的人生境界。庄子所说的“圣人无己”和“吾丧我”是通过忘记欲望与知识而进入，这和禅宗所说的“破我执”和“破法执”有相通之处；庄子的《逍遥游》和禅宗的心游、神游，追求的都是“天地与我同根，万物与我一体”的与大自然和宇宙相融合的天地境界；庄子的《齐物论》所倡导的超越二元对立的思维方式跟禅宗的不二法门更是相通，都强调不被世俗的概念和分类所束缚，也都强调扬弃“分别相”而回到“整体相”。

然而，二者又有差别，李泽厚在《中国古代思想史论》中这样概说二者的差别：“第一，庄子的破对待、齐生死等等，主要仍是相对主义的理性论证和思辨探讨。禅则完全强调通过直观领悟。……第二，庄所树立夸扬的是某种理想人格，即能做‘逍遥游的‘圣人、‘真人、‘神人，禅所强调的却是某种具有神秘经验性质的心灵体验。”{19}李泽厚指出的这两点差别都很重要，但是还需补充一点的是，庄子的“圣人”、“真人”、“神人”都是达到与宇宙共生这一高度的理想人格，可是禅宗则不追求这些人格理想，而是回归“平常心”，从日常生活中感悟人生的真谛，无论是成功还是失败都要用“平常心”来面对，在顿悟中体会到人生形而上的意义。“即心是佛”的说法意味着“此‘心被转换成了平常心。”{20}马祖及其弟子们提出“平常心是道”，与真人载道、至人载道、神人载道的思路大不相同。如果说庄子还需要“真人”、“至人”、“神人”来充当“道”的载体，那么，到了慧能、马祖，则自我之心便是道的载体。禅宗在这里实际上又找出了另一条心灵自由之路。很个人化，但又可以抵制自我膨胀。禅宗这种得道仍当平常人的思想比尼采那种得道后便当“超人”的思想，不知要高明多少倍。

第四，庄子和梭罗的区别

美国近代的卓越散文家梭罗很像西方的庄子。他虽然没有读过《庄子》，可是许多观念却与庄子哲学相契合。首先，他们都热爱大自然。庄子追求“天地与我并生，而万物与我为一”的“天人合一”的至高境界，梭罗受到爱默生的超验主义的影响，其心目中的自然是有灵性的，他认为自然可以不依赖人类存在，而人却离不开自然，所以人们要与自然和谐相处，要挚爱大自然，保护大自然，并感悟大自然。

其次，庄子和梭罗都是反异化的先锋，他们都同样选择过最简单最质朴的生活，而沉浸在丰富的精神世界中，避免被外部力量所物化、所异化。庄子“抗议‘人为物役，他要求‘不物于物”，要求恢复和回到人的‘本性。这可能是世界思想史上最早的反异化的呼声，它产生在文明的发轫期。”{21}庄子感慨人们“与物相刃相靡，其行进如弛而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益？其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？”{22}他认为以物易性，“丧己于物”，追求外物而迷失自己的本性，是极其可悲的。梭罗所生活的时代正是美国工业化迅速发展、物欲横流的时代，人在不断地掠夺大自然以满足自己膨胀的欲望，同时也沦落为欲望和金钱的奴隶。梭罗对工业社会进行了讽刺：“我们没有乘坐铁路，铁路倒乘坐了我们。”{23}“人类已经成为他们的工具的工具”，{24}“除了做一架机器之外，他没时间来做别的，”{25}“我常想，不是人在放牛，简直是牛在牧人。”{26}梭罗厌恶这种被外物异化的生活，主张人应该把自己从物欲中解放出来，过最简单而朴素的生活。他自己就身体力行，在瓦尔登湖过了两年多的远离尘嚣的孤独而简朴的生活，回归生活的本真状态。

虽然梭罗和庄子在自然观上有许多相通之处，可是他们还是各有偏重。庄子哲学是以人为本位的，从人的角度来体认自然，归根结蒂，庄子还是人生哲学，关心的是“个体的存在的身（生命）心（精神）问题”，{27}是从人的角度出发，寻找内心的自由境界，达到精神的超越，获得一种最高的审美境界。说到底，还是生命自然本体论。而梭罗则是“外部自然本体论”，一切以大自然为中心。一方面他跟爱默生一样，认为大自然之中有一种“超灵”的宇宙精神，“最接近万物的乃是创造一切的一股力量”，自然本身是一种权利主体，“我脚下所踩的大地并非死的、惰性的物质；它是一个身体，有着精神，是有机的，随着精神的影响而流动。”{28}所以他反对人类中心论，不认同把自然视为人类可以利用的资源，而是拥有明显的生态中心论的思想，认为自然是自足的、实在的、具体的，自然不属于人，人却属于自然，“人是什么？还不是一团溶解的泥土？”{29}所以，他认为人要跟自然和谐地相处：“要保证健康，一个人同自然的关系必须接近一种人际关系……我不能设想任何生活是名副其实的生活，除非人们同自然有着某种温柔的关系。”{30}“难道禽兽不是跟人类一样，也存在着一种文明吗？”{31}在梭罗的心目中，大自然比人类纯洁，比人类美好。他赞美自然说：“他们真太纯洁，不能有市场价格，他们没被污染。它们比起我们的生命来，不知美了多少，比起我们的性格来，不知透明了多少！”{32}

庄子在《逍遥游》中，用大鹏的高飞来俯视人间，采用的是宇宙的视野，他所描述的“乘云气，御飞龙”不只是形体上的自由，而且是心灵的自由，让心从万物的羁绊中脱离出来，获得大自在。梭罗希望从工业文明中逃离出来，但是他的逃离之路不是庄子那种精神逍遥，而是投身于大自然之中即可。

三、庄子现代命运的阶段表述

庄子在现代中国的命运大致经历了下列几个不同的历史时期：第一，庄子的“新装”时期；第二，庄子梦的破灭时期；第三，庄子的厄运时期；第四，庄子的回归时期；第五，庄子的凯旋时期。

第一，庄子被披上现代哲学“新装”的时期。五四新文化运动作为一个突出个人的运动，他们选择了儒家——孔家店作为主要打击对象。于是，先秦诸子中，孔子是最倒霉的，他承担了中国旧文化的全部罪恶。而庄子、墨子则比较幸运。墨子为鲁迅所崇尚，庄子则为郭沫若所崇尚。郭沫若在新文化运动中，用最浪漫和最热情的语言把老子和庄子封为“极端反对迷信思想之纯正哲学家”，称他们拥有一种现代的“革命”的反抗的精神，而他们的哲学思想也被阐释为是“解放个性”的“自由思想和自由哲学”。{33}在他的诗作《三个泛神论者》中，他为庄子贴上了“泛神论”的标签，把庄子哲学和斯宾诺莎的“泛神论”相提并论。郭沫若所理解的泛神论是这样的：“一切的自然只是神底表现，我也只是神底表现，我即是神，一切自然都是我的表现。人到无我的时候，与神合体，超越时空，而等齐生死。”{34}这种理解与庄子反对物役、追求自由的精神是完全一致的，于是，被贴上“泛神论”标签的庄子承载了郭沫若所理解的五四的浪漫激情和个人主义。他把庄子理解成一个无限扩大的“超人”的个体，一种充满自我扩张和叛逆精神的性格——这种对庄子的浪漫性阐释与他当时的文学观是一致的，那个时期的郭沫若认为“生命底文学是个性的文学，因为生命是完全自主自律的”，{35}那时候的郭沫若，自己倡导文学的自主精神，把庄子描述成自由的先驱。

五四时期的胡适则给庄子换上了“进化论”的新装。自从严复的“天演论”问世，“进化论”一直是时髦的现代理论。胡适在1919年出版的《中国古代哲学史》一书的庄子章节中，首次把庄子思想连接上“生物进化观”，他认为“‘自化二字，是《庄子》生物进化论的大旨。”{36}胡适讲述的重心当时是从杜威的实用主义角度审视庄子，但也用进化论来检验庄子哲学是否能够符合现代社会的要求，是否对拯救中国和建设现代中国有帮助。不过，胡适拿达尔文主义来丈量庄子实在是非常勉强的。庄子虽然承认生物在自化（这一点不违背进化论），但在社会层面上，庄子却完全不认为社会总是在进化。他在《大宗师》中提出一个重大思想，就是“无古今”思想，{37}也就是认为不要人为地分别古代和现代，庄子认同的时间观是永恒的“天人合一”的时间观，既然无古无今，当然也就无所谓进化不进化，这自然不同于线性的进步的时间观。更重要的是，无论是老子还是庄子，实际上都是社会退化论者，老子的“小国寡民”是反对进步的，而庄子也认为技术的进步会产生“机心“，会带来人性的异化，他的理想国一点都没有“进化”的步骤，反而是返回纯朴的自然。很明显，把进化论的标签贴在庄子的脸上完全是硬贴硬套。不过，胡适为庄子换上了“进化论”的新装后，还是用杜威的实验主义照见了庄子对中国国民性的负面影响，这就是“差不多”的笼统态度，缺乏严谨的科学分析精神，所以胡适干脆给庄子封为“东方的懒惰圣人”。在胡适眼里，虽然可以给庄子贴上西方的进化论的标签，但是庄子还不真正“现代化”，还不能成为中国现代性的合适的文化资源，他说：“庄子是知道进化的道理，但他不幸把进化看作天道的自然，以为人力全无助进的效能，因此他虽说天道进化，却实在是守旧党的祖师。他的学说实在是社会进步和学术进步的大阻力。{38}实际上胡适还是把“进化论”看得比庄子的哲学高，用“进化论”来看庄子，而忽视了庄子物质发展和精神发展不平衡的文化精神。

第二，庄子梦的破灭时期。五四运动时期的文坛才刚刚树立起个人主义的旗帜，不久新文化运动的主将们产生分化，有的从“提倡启蒙”走向“超越启蒙”（如鲁迅），有的抛弃个人主义而高举集体主义、社会主义的旗帜（如郭沫若），有的则逃入“自己的园地”（如周作人）。最后这部分作家实际上想当现代庄子，可是他们都经历了庄子梦的破灭。五四过后，左翼知识分子投入到“革命文学”的时代潮流中，自然就得告别庄子，郭沫若于1923年写了历史小说《柱下史入关》和《溪园吏游梁》，对老庄哲学不再采取热烈拥抱与浪漫讴歌的态度，而是与老庄拉开了一定的距离。老子和庄子在这两篇小说中不再是浪漫的“革命思想家”，而是在生活中磕磕碰碰，连日常生活中的温饱都成问题的可怜虫。1924年，郭沫若转而信仰马克思主义，完全放弃了五四的“为自我而艺术”的主张，自然也就不再认同“文学的庄子”。到了四十年代，郭沫若在《庄子的批判》中对于庄子进行了学术性的梳理，用马克思唯物主义重新评判庄子，认为庄子哲学到了后期，变成了阴阳家和道教蛊惑人心的工具，成为神仙和“滑头主义哲学”的源头，说得实在太过份了。

与左翼作家的路向不同，周作人等一些“五四”的弄潮儿，选择“退隐”到“自己的园地”中谈龙说虎，抄书写作。周作人原先在《人的文学》中立足于“个人”而表达人道主义精神，到了1921年之后，他更是从入世的启蒙角色中抽离，与时代中心疏远，转向个人主义，当起了现代隐士。他所选择的退隐立场，更加接近庄子。有些学者把周作人界定为“半是儒家半释家”，我完全不认同这一界定，反而认为周作人虽然在“五四”高潮时期表现出“儒”的倾向，即有一定的社会关怀，但骨子里还是“庄”。所以五四之后，他便很快地进入“谈龙说虎”的避世角色。我们顶多只能说周作人是先儒后庄。只可惜他既非真儒，也非真庄，更不是真释，因为他最后的行为语言，大大出格了，这既是庄子梦的彻底破产，也说明他没有大慈悲与大关怀，离佛很远。他的“隐居”生活，以及回到小品文的个人选择，在当时的文坛上已备受争议，尤其受到左翼作家的批评。而真正可悲的是，到了日本侵略中国期间，他出任伪职，沦落为文化汉奸。他的复杂经历是现代文人庄子梦彻底破碎的一个缩影。

1932年，林语堂创办《论语》，大力提倡幽默，把庄子尊为“幽默”的始祖，通过幽默，他嫁接了中西文化，不仅把庄子现代化，而且试图在中国文坛开辟一个较为轻松的文化空间。他欣赏明代“公安”、“竟陵”派的性灵文学，主张“以自我为中心，以闲适为格调”，认为文学与政治是对立的。倘若处于平常时期，这些主张实在无可非议。然而，林语堂对庄子的这一阐释遭到了鲁迅的坚决抵制，鲁迅认为只是为了“寻开心”或只是“为了笑笑而笑”的“幽默”根本不适合当时的中国，在残酷的现实中，他主张要有鲜明的是非观，而不辨别是非的“幽默”乃是“化凶残为一笑”。鲁迅对庄子一直采取拒绝和批判的态度。他虽然反对儒家对人性的束缚，可是他骨子里却接受了儒家的“入世”精神，自始至终都主张文学应该干预社会，关注社会问题，疗治国民性，自始至终都热烈拥抱是非，嫉恶如仇，所以他最痛恨老子的“不撄”和庄子的“无是非观”。在他的小说《起死》中，他把庄子塑造成了一个表面上超脱其实攀附权贵的市侩小人，并用辛辣的笔调讽刺庄子的“无是非观”。鲁迅对待庄子的这种极端批评的态度，衬托出他对中国黑暗现实不妥协的立场，以及对重塑现代中国国民性的迫切希望，但同时也反映了鲁迅不够宽容的态度，以及他自身的“偏执”。他对所谓“第三种人”的无法容忍，对周作人、林语堂等提倡的性灵文学的排斥，对施蛰存为青年介绍庄子的强烈反映，对文人的隐逸权力的剥夺等导致了中国文人的生存空间变得更加狭小，导致中国文坛的文化空间充满了宁左勿右的斗争氛围，缺少多元和谐的共存关系，使得中国现代文人连做庄子梦都不可能。

第三，庄子的厄运时期。1949年中国政权产生更替，马克思主义取得思想统治地位。这个时期，在文化观念上，是阶级意识完全压倒个体意识。在这个时代里，庄子的倒霉是不可避免的了。到了六十年代，庄子正式被送上政治审判台。其中最典型的事例是关锋把庄子放到政治意识形态法庭上加以严酷批判。他把庄子打成“奴隶主残余势力”，比地主阶级还落后反动。除此之外，关锋还用专制的语言给庄子扣上了“滑头主义”、“阿Q精神”等大帽子。关锋对庄子的批判是专横独断的政治批判，是强权对个体心灵的专政和扼杀。这种政治批判，无孔不入，就连富有哲学意味的郭小川的诗作《望星空》都被他批判为“是不折不扣的庄子的虚无主义、主观唯心主义。”{39}关锋把庄子送上政治法庭加以审判，说明在那个时代，个人自由和个体脆弱的心声不仅毫无立足之地，而且被普遍看作是一种罪恶，这是极左思潮对庄子的一次彻底否定。郭沫若到了六十年代也出于政治的动机，决定与泛神论划清界限，抛弃早期的自我追求。他竟然断定泛神论是“阶级骗局”，认为泛神论有欺骗和麻痹人民的作用。

庄子在五十年代到七十年代之间遭受了无产阶级专政，而到了八十年代，刘小枫又从另一极审判庄子，这种审判，与关锋的政治审判不同，属于宗教审判。刘小枫首先把基督教精神“绝对”化，把“神圣价值”标准化，然后以此为参照系，整体地否定庄子，认为庄子是导致心灵冰冷的邪恶之源。刘小枫的这一思路乃是宗教独断论的思路。他高扬基督教思想中的拯救精神，这本来无可非议，因为这一价值体系确实充满了崇高性与超越性，但以此而完全否定庄子的自由逍遥的精神，并把立足于“自救”思路的庄禅精神完全贬低成“石头人格”，则是极端武断的理念。这种理念完全不顾庄子价值体系中高扬个体心灵自由、反抗外物奴役的思想精华。在刘小枫的这一非此即彼的思路下，庄禅的价值被视为异端，庄子、陶渊明、曹雪芹均被牵连而受到了一次空前严峻的宗教裁判。

第四，庄子的回归时期。从以上的描述可以看出，庄子的现代命运与中国的现代政治命运息息相关。庄子在不同的历史时期，为不同的政治意识形态和西方文化参照系所丈量、所选择、所扭曲、所妖魔化，可以说，庄子的现代命运乃是被割裂、被利用的可怜命运。不过，八十年代，庄子在学术领域和文学创作领域有了一次回归。在学术上，李泽厚和陈鼓应等学者在他们的著作中还原了一个本真的庄子。在文学创作上，汪曾祺在小说中描述的市井中的自然温馨的人际关系，几乎人人都可以成为庄子；韩少功早期的作品《爸爸爸》鞭笞的是中国当代政治生活中的病态的二极思维方式，庄子的“齐物论”对他超越这种二极思维有很大的影响，不过当时的韩少功还是继承了鲁迅批判国民性的精神，对落后和愚昧山里人进行调侃，可是到了九十年代，他就回归到大自然，在《山南水北》中歌咏接近大自然的民俗文化；阿城的小说描述了一个个政治压力下的“自然人”，把老庄和道家的韵味带入现代汉语的写作中。这三位作家通过回归“大自然”而让庄子以正面形象重新走进文学。阎连科的《受活》则是集体庄子进入社会被社会所异化之后的集体回归。通过“受活村”村民们的入社和退社的举动，把看似消极的庄子似的隐居行为变成了一种积极的对社会荒诞的反抗；而他的《711号院》更是像韩少功的《山南水北》和梭罗的《瓦尔登湖》，寻求的是在大自然中赢得内心的大自由。

第五，庄子的凯旋时期。2000年的诺贝尔奖得主高行健，通过《灵山》的写作，通过《逍遥如鸟》的诗歌实践，把庄子的大自由、大自在精神发挥到了登峰造极的地步。他发现，庄子乃是从中国官方文化与正统文化网罗中站立起来的异端文化，两千多年前的庄子早就占领了人类自由精神的制高点。中国现代文学史与庄子的关联始终未断，或褒或贬，或颂或刺，或宣传或批判，但是没有一个作家像高行健这样明确地界定庄子的精神乃是个性飞扬的大自由精神。高行健不是一般地肯定庄子，而是充分认识到大逍遥便是大自由精神。他暗示，灵山在内不在外，要通过内心的觉悟才能找到灵山，也就是说，大自由不是他人给予的，而是自给的，自由在自己的心中，要靠自己把它开掘出来。高行健的“自救”精神，与庄子精神息息相通，高行健不仅回归自然，而且再造一个自然，文学艺术赋予“再造”的可能性。高行健把自己的创造视为再造的伊甸园。现实生活中没有自由，只有在文学领域中，作家才能超越现实的种种束缚，充分得到大逍遥和大自由。所以，高行健的成功，乃是现代庄子的凯旋。

四、总结

庄子在现代中国的命运，具有很丰富的象征意蕴。在现实社会层面上，庄子哲学如果掌握不好，确实可能产生消极影响，所以鲁迅在那样恶劣的社会环境中，完全拒绝庄子的无是非观，是有他的道理的。然而，正因为现实生活没有自由，所以才需要文学来调节人类的心灵，高扬个体精神的庄子哲学也才变得更有意义。可以说，庄子的精神才是文学的真精神。纵观庄子在现代中国的历程，可以看到，尽管个体自由独立的精神历尽坎坷，但最终还是被中国作家诗人接受。今天的庄子，在中国的精神界，还是放射着他的不灭的光彩。

① 梁启超：《新民说·论自由》，《饮冰室合集·饮冰室专集之四》，中华书局1989年版，第44页。

② 梁启超：《论学术之势力左右世界》，《国家思想变迁异同论》，《政治学大家伯伦知理之学说》，《饮冰室文集全编》（第四册），广益书局1948年版。

③ 本杰明·史华慈著，沈文隆译：《寻求富强：严复与西方》，台湾：长河出版社1977年版，第133页。不同于晚清的同仁，章太炎对国家学说有批判，反对把国家凌驾于个人之上。他的国家学说完全对立于梁启超所主张的伯伦知理的“国家至上论”。

④ 陈独秀：《偶像破坏论》，《新青年》5卷2号，1918年8月15日。

⑤ 陈独秀：《我们究竟应当不应当爱国？》，《每周评论》第25号，1919年6月8日。

⑥ 胡适：《介绍自己的思想》，选自洪治纲主编《胡适经典文存》，上海大学出版社2004年版，第290-291页。

⑦ 周作人：《艺术与生活·人的文学》》，《周作人自选集》，河北教育出版社2002年版，第11-12页。

⑧ 周作人：《对于戏剧的两条意见》，《戏剧》第2卷第3号，1922年3月31日。

⑨ 郭沫若：《文艺论集》序，见王训昭等编《郭沫若研究资料》（上），中国社会科学出版社1986年版，第216页。

⑩ 刘再复：《论文学主体性》，《文学评论》1985年第6期、1986年第1期。

{11}{19}{21} 李泽厚：《中国古代思想史论》，天津社会科学院出版社2003年版，第171页，第202页，第169页。

{12} 徐复观：《中国艺术精神》，华东师范大学出版社2001年版，第60页。

{13} 刘再复：《〈红楼梦〉的哲学要点》，《国学新视野》第一期，2011年12月，第69页。

{14}{15}{27} 李泽厚：《美学三书》，天津社会科学出版社2003年版，第49页，第266页，第171页。

{16}{17} 钱穆：《庄子通辨》，三联书店2009年版，第136页。

{18} 胡道静主编：《十家论庄》，上海人民出版社2008年版，第324页。

{20} 贾晋华：《古典禅研究》，香港：牛津大学出版社2010年版，第155页。

{22} 庄子：《齐物论》。

{23}{24}{25}{26}{28}{29}{30}{31}{32} 梭罗：《瓦尔登湖》，徐迟译，上海译文出版社2010年版，第80页，第31页，第4页，第47页，第256页，第269页，第209页，第240页，第176页。

{33} 郭沫若：《中国文化之传统精神》，见《郭沫若全集·历史编》第三卷，人民出版社1984年版，第255-257页。

{34} 郭沫若：《〈少年维特之烦恼〉序引》，见王训昭等编《郭沫若研究资料》（上），中国社会科学出版社1986年版，第148-149页。

{35} 郭沫若：《论诗三扎——致宗白华》，张澄寰编选《郭沫若论创作》，上海文艺出版社1983年版，第243页。

{36}{38} 胡适：《胡适全集》第五卷，安徽教育出版社2003年版，第412-413页，第429页。

{37} 《庄子·大宗师》。“南伯子葵问乎女曰：‘子之年长矣，而色若孺子，何也？曰：‘吾闻道矣。南伯子葵曰：‘道可得学邪？曰：‘恶！恶可！子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才而无圣人之道，我有圣人之道而无圣人之才，吾欲以教之，庶几其果为圣人乎！不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾犹守而告之，参日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生。杀生者不死，生生者不生。其为物，无不将也，无不迎也；无不毁也，无不成也。其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。”

{39} 关锋：《庄子内篇译解和批判》，附编中《谈〈望星空〉的灵魂》，中华书局1961年版，第310页。

（责任编辑：庄园）