略论全真教教徒的诗学观

胡传志

摘要：金代全真教教徒王重阳、马钰、丘处机等人创作了大量诗歌，体现出独特的诗学观。他们不仅以诗歌来传道悟道、教化他人、联络道友、增进感情，还以诗歌来抒发道情和诗情，将诗歌当成传道、交友的文字游戏。他们的跨界创作偏离于诗言志、诗缘情的主流，成了宗教界、文学界别样的风景。

关键词：全真教；诗歌；诗学观

中图分类号：1206.2

文献标识码：A

文章编号：1671—6604（2012）05—0048—04

全真教的创始人王重阳及马钰、孙不二、丘处机等全真教中人，不仅是狂热的道教徒，还是热心的诗歌作者。长期研究道教的学者詹石窗先生指出：“在全真道的组织中，文学素养相对于其他道派来说是比较高的。”初步统计，王重阳（1113—1169年）存诗550余首，马钰（1123—1183年）存诗530首，王处一（1142—1217年）存诗520余首，刘处玄（1147—1203年）存诗500余首，丘处机（1148—1227年）存诗420余首，姬志真（1192—1268年）存诗420余首。这么多的诗歌足以说明这些全真教徒重视诗歌这一文学样式。由于这些诗歌多以宣教悟道为主要内容，有些诗歌索然无味，所以长期以来没有引起文学研究者的足够重视。通行的文学史著作，基本上不论及全真教的诗歌，只有专题研究的著作，如詹石窗《南宋金元道教文学研究》设立专章研究“金元全真教之诗词”，左洪涛《金元时期道教文学研究》（人民出版社2008年版）研究全真教王重阳和全真七子的词作，学术界对全真教教徒的诗歌关注得比较少。这些诗歌的文学成就当然有限，研究价值不高，但它们能够体现出全真教教徒独特的诗学观，还是值得我们加以研究的。

一、以诗悟道传道

任何宗教都会利用文学样式来传播其教义。佛教有讲唱文学、僧诗，主张不立文字的禅宗也有禅诗，道教徒也有诗词创作。到唐宋时期，宗教文学已成规模成谱系。全真教虽然是新兴的宗教组织，但教派中人懂得利用诗歌发挥其优势。全真教作者诗词的一大宗内容是以诗悟道传道，其中少数诗歌借比喻、写景等文学技巧来言道，略具形象性和文采。如王重阳下列两首诗歌：

磨镜

磨镜争如磨我心，我心自照远还深。

鉴回名利真清净，显出虚无不委沉。

一片灵光开大道，万般莹彩出高岑。

教公认取玄玄宝，挂在明堂射古今。

春雨

一泽如膏贺太平，天垂荫祐洽民情。

行云作盖三光射，和气呈祥万汇生。

涤出慧心尤寂静，洗开道眼愈分明。

携筇便踏云霄路，请个清闲倒玉觥。

两首诗看似咏物，实际上都是借咏物来言道，只是侧重点略有差异。《磨镜》中的铜镜并不是一般咏物诗的咏吟对象，而是一喻体。第三联兼顾咏物与说教，开阔高远，气象不凡，最具诗意，其他几联都以说道为目标，不免干枯。《春雨》一诗以咏物为基础，以言道为导向，以抒怀结束，文学性相对较强，“携筇便踏云霄路”，清新健拔，“请个清闲倒玉觥”，类似士大夫的放达情怀。

诗言志的观念虽然是儒家的思想主张，但并没有将“志”局限在儒家思想之内。如果宽泛地理解，以诗歌传播全真教未尝不属于“诗言志”的范畴，全真教教徒的诗歌客观上拓展了诗歌的传“道”言“志”功能。但由于重在宣扬道义的目的与重在抒发情感的诗歌存在着天然的矛盾，所以大量以言道为目的的诗歌，抽象枯燥。下面再以王重阳的诗歌为例：

修行十二首（其一）

这个修行总不知，元来只是认真慈。

赤衣上士游山水，乌帽先生入火池。

白马嘶时金亦吼，青牛耕处玉无玼。

冲天柱地霞光照，笼罩翁婆最小儿。

示学道人七首（其一）

虚夸修炼炼何曾，只向人前街已能。

难晓儒门空怯士，不通释路却嫌僧。

色财丛里寻超越，酒肉林中觅举升。

在俗本来无一罪，盖缘学道万重增。

类似诗歌用浅显通俗的语言，夹杂一些宗教术语，宣扬全真教教旨，几乎就是全真教布道的韵语讲义，很难激起一般读者的兴趣。全真教中人大量创作这类诗歌，发挥诗歌喜闻乐见、易于传播接受的特点，其目的是宣扬其教义，将一些对全真教感兴趣的人发展为全真教教徒。

值得注意的是，宣扬道义、诱化他人并不是全真教教徒创作诗歌的唯一目的。另一重要目的是道友问交流教理、联络感情。王重阳与马钰之间反复唱和，结集为《重阳教化集》、《重阳分梨十化集》，宣扬“刳心遗形，忘情割爱，啬神挫锐、体虚观妙”的教旨。在这种往返唱和中，必然会有思想、语言交锋带来的乐趣。王重阳有首诗《见丹阳每和诗词，篇篇猛烈，有凌云之志，然未识心见性，难以为准，故引古诗云》：“一种灵禽舌软柔，高枝独坐叫无休。声声只道烧香火，未尽心头似口头”，作为教主，王重阳对马钰的道心提出质疑，用灵禽作比喻，可马钰不予承认，接过话头，自我辩解，发出誓言：“口善心慈性亦柔，万种尘缘一旦休。若是心口不相应，愿受铁钳拔舌头”。可以料想，王重阳读后应为之会心一笑。在现存全真教教徒的诗歌中，有不少诗是道友之间的交往、酬赠之作，其本质与士大夫之问的唱酬没有多大区别，依旧发挥着“诗可以群”的古老功用，只是将这种功能扩大到传统士大夫之外的宗教界。

二、抒发道情与诗情

全真教教徒在借诗歌悟道传教的同时，常常能与抒怀相结合，抒发一些人生感怀。王重阳甘河遇仙后，假托疯病，自掘一穴，修炼其中，号为“活死人墓”，写下多首题咏之作，宣扬自己的道教思想和人生态度。如《活死人墓赠宁伯功三十首》其一日：“活死人兮活死人，自埋四假便为因。墓中睡足偏惺洒，擘碎虚空踏碎尘。”他摈弃现实人生，摈弃肉体，从而走向全真养性的精神世界。诗中有宣道内容，也有抒情内涵，特别是末句“擘碎虚空踏碎尘”，态度决绝，果断有力。再比如王重阳著名的《自画骷髅》“此是前生王害风，因何偏爱走西东？任你骷髅郊野外，逍遥一性月明中”也是将肉体与真性灵对举，伫隋率性，如果不是“王害风”“骷髅”这类损害诗意的词语，该诗倒不失为一首洒脱优美的诗篇。

借诗抒怀一直是全真教教徒爱好写作诗歌的原因之一。全真教主张割绝世俗感情，“悟道全在绝尘情”（王重阳《唐公求修行二首》），与诗缘情的传统格格不入。道旨与诗情之间有时产生激烈矛盾。姬志真将自己喜欢作诗的冲动称为诗魔，一再克制诗魔。其《诗魔二首》称：“诗魔潜迹懒看书，拙讷忘情若太愚”；“诗魔今已竖降旗，又著南华故纸痴”，似乎道情一时战胜了诗魔，可是诗魔仍然没有消失，难以否定、废弃。全真教教徒一方面沿袭“诗言志”的传统，将“志”集中在道的范畴中，大量创作悟道诗、传道诗。另一方面他们也没有完全绝弃七情六欲，也需要抒发感情，同时，他们不可能完全置诗缘情的传统于不顾，不可能不受诗缘情的传统惯性影响。承安二年（1197年）冬，蒙古侵扰北方，在家乡山东隐居的丘处机心系边关，其《承安丁巳冬至后苦雪时有事北边》日：“冬前冬后雪漫漫，淑气消沉万物干。出塞马惊山路险，防边人苦铁衣寒。虽愁海北生灵苦，幸喜山东士庶安。日费国资三十万，如何性命不凋残”，表达对民生的忧虑。他像很多有良心的士大夫一样，由苦雪联想到边疆战事，联想到百姓凋残，尾联感情强烈。全诗几乎没有全真教的话语和背景。另一首《悯物》因天灾而发，寓有呼天抢地般的悲怆：“天苍苍兮临下土，胡为不救万灵苦。万灵日夜相凌迟，饮气吞声死无语。仰天大叫天不应，一物细琐枉劳形。安得大千复混沌，免教造物生精灵”。他觉得，“最苦有情物，难当无善心”（《悯物二首》），苍天如此不顾民生，还不如回到没有生命的混沌状态。他晚年怀着“我之帝所临河上，欲罢干戈致太平”（《中秋抵河上，其势若黄河……》）的理想，远赴边关，朝见成吉思汗，途中亲眼目睹尸横遍野的惨况，有《出峡复有诗二篇》日：“水北铁门犹自可，水南石峡太堪惊。两崖绝壁搀天耸，一涧寒波滚地倾。夹道横尸人掩鼻，溺溪长耳我伤情。十年万里干戈动，早晚回军复太平”。峭壁急流，百姓遗体，都触目惊心，激发出作者对太平的由衷期盼。在这些诗中，丘处机不但没有借宗教来麻痹自己，压抑感情，反而不加掩饰，直抒胸臆。

全真教教徒在诗中抒发得最多的自然是所谓的“道情”——既是道，也是情。丘处机中秋赏月，夫子自道：“云去云来不暂停，朝昏恍惚变阴晴。今宵幸对婵娟质，剩作新诗畅道情”（《八月十日，自昌乐县还潍州城北玉清观，作中秋诗十五首》）。由景及情，清幽雅洁。他有许多流连光景的诗歌，表明他经常借创作诗歌来打发时光。他的《答虢县猛安镇国》诗曰：“酷爱无人境，高飞出鸟笼。吟诗闲度日，观化静临风。杖策南山北，酣歌西坂东。红尘多少事，不到白云中。”诗中超越红尘的超脱悠闲，倒很有些陶诗的境界。他在赴牢山（鳌山）途中，“闲吟二十一首”，其中有诗曰：“咫尺洞天行不到，空余吟咏满囊诗”，“修真野客非才子，行到鳌山亦有诗”（《东莱即墨之牢山三围大海……》）。他是全真道师，不以诗人才子自居，却一路吟诗，以诗写景纪行抒怀，“满囊诗”、“亦有诗”体现了作者的自得之意。丘处机的弟子尹志平（1169—1251年）则干脆将诗情与道情并列。其《山中雨过赏月》日：“山静云收入夜清，月光澄彻九霄明。照人肝胆无他虑，惟有诗情与道情。”诗情由此前其他全真教作者中的潜在状态一下子变得明晰显豁起来。诗歌给尹志平带来了很多乐趣，“我今信步亦闲游，诗赋长吟兴未休”（《秋阳观作三首》），俨然是位专業诗人。正因为丘处机、尹志平等人承认和重视诗情，所以他们的诗歌感情更浓，文学性更强，优秀的诗篇也更多一些，即使是说道诗，也常常能将道情与诗情结合起来，“观物体道与审美感兴相融合”。如丘处机《幽居》：

台边水谷尤清旷，野外山家至寂寥。

绝塞云收天耿耿，空林夜静月萧萧。

扬眉瞬目开怀抱，散发披襟远市朝。

自解偷生岩嶂窟，谁能阐化法轮桥。

该诗写其幽居的道人生活，前两联写野居清幽之景，第三联过渡到抒怀，暗含道情，但与士大夫的隐逸之情仍然并无二致，直到末句才以议论点明道情，露出全真教的面目。丘处机也有一些纯粹写景的诗歌，洒脱轻快，不见道情痕迹，如《春日登眺》：“残花冉冉飞红雨，落日依依散白毫。遥望西山官堠子，倚天孤耸一拳高”。类似诗歌很好地展现了这位全真教宗师的诗意情怀。

三、游戏文字

很多文人都有游戏文字的创作表现，游戏文字可谓是文学创作的动因之一。与传统文人士大夫相比，全真教教徒游戏文字的特点更加突出。他们大量创作次韵诗、组诗、杂体诗，将作诗当成消磨时光的游戏工具，用姬志真的话来说，就是“经卷诗囊闲戏具，药炉丹鼎老生涯”（《随流》），鲜明地体现出游戏文字的创作态度。

从体式来看，次韵诗和组诗都不新鲜。王重阳与马钰之间以及其他道友之间的往来唱和，大量运用次韵诗，正如其诗题所云：《余在终南太平宫，会京兆府运副陈公同众官一时以诗相困，予走笔应和二首》，“以诗相困”、次韵竞技、炫才逞博是这类诗的重要创作意图。有时他们还次韵古人之诗，如王重阳有七首次韵东坡《登州海市》的诗作，分别是：《腊日海上见海市用东坡韵》、《宁海军判官乌延乌出次韵》、《次韵》、《复用前韵》、《癸卯四月行化，道过福山，因借坡公（海市）诗韵以述怀，赠诸道友》、《予行化芝最，特承蓬莱道众见访，相别索诗，为借坡公韵藏头叠字赠焉》、《黄邑修设黄籙邀予作度师，既至，加持于全真庵，借东坡（海市）诗韵以示道众》。这七首诗并非同时所作，而且后两首诗还是藏头拆字诗，难度更大。王重阳、刘处玄、丘处机等人普遍爱作组诗，动辄数十首以上，如王重阳有《修行十二首》、《述怀三十六首》等组诗，谭处端有《述怀十一首》、《示门人七首》等组诗，刘处玄有《五言绝句颂一百六十首》、《五言绝句颂一百八十九首》等组诗，丘处机有《示众三十七首》、《修道二十首》等组诗。有的组诗还是次韵组诗，如马钰《和岐阳镇赵殿试十首》、《继綦大成韵七首》等，有的组诗是类似于次韵诗的同韵组诗，如王重阳《活死人墓赠宁伯功三十首》韵脚都是“人”“因”“尘”三字。有的虽然形式上不是组诗，一诗一题，但多首同韵。

王重阳、马钰等人还热衷于写作一些花样别出的藏头诗词、藏头拆字诗词、数字诗等杂体诗。王重阳所作的藏头诗是将诗歌首句的第一字暗藏于末旬最后一字中，《重阳全真集》卷二收录其藏头七律30首，藏头七绝30首。兹举一首《赠莱州平等会首徐守道》为例：

来乞觅意何如？口言公善事舒。

内珠珍常自守，心先祖姓其徐。

这是首七言绝句，如果不补齐每句所藏的首字，就无法释读。按照规则，首句第一个字隐藏在末句的最后一个字中，其他几句的首字隐藏在上一句的最后一字中，据此补齐后全诗当如下：

余来乞觅意何如？口口言公善事舒。

舍内珠珍常自守，寸心先祖姓其徐。这样的诗主要是文字游戏，既有写作难度，不能自如地表情达意，又有阅读难度，让读者费一番猜谜功夫。拆字藏头诗性质与此类似，区别在于指定一拆字对象，作为首句的第一个字，他们常常称为“拆起某字”。试举王重阳《七言诗》为例：

人姓马字宜甫，劝便将精紧固。

禀心依肯自匡，风欢喜庵中住。诗末自注：拆起主字。全诗读法如下：

主人姓马字宜甫，一劝便将精紧固。

口禀心依肯自匡，王风欢喜庵中住。他们创作、阅读这类诗歌，应该体会到智力游戏的乐趣。他们还创作一至七言体，字数随着句子逐渐由一字增加到七字，此前白居易等人有这类诗作，王重阳亦有多首这样的诗歌，如《酒》：

酒，酒，恶唇，脏口。性多昏，神不秀。损败真元，消磨眉寿。半酣愁腑肠，大醉摧心首。于己唯恣猖狂，对人曼没惭忸。不如不饮永醒醒，无害无灾修九九。

王重阳、马钰等全真教教徒似乎对诗歌体式有着特殊的偏好，对各种体式都有探索的兴趣。除前引七律、七绝藏头拆字之外，还有三言律诗、七言连珠等特殊样式。前者如王重阳《三言律诗四首》，其一日：“王风子，总不求。分子午，旭春秋。炎离坎，出虎牛。铅与汞，结成休”。后者如马钰《连珠颂》：“我心有病我心医，人是人非人岂知。搜妙搜玄搜获正，不争不竞不修持。常清常净常生善，要道要行要拯危。怀玉怀仁怀救度，起心起念起慈悲”。

全真教教徒这些游戏文字的杂体诗，其影响主要局限于全真教道友之间，而且以全真教前期教徒居多。丘处机等中后期宗师则放弃杂体诗，转而注重以诗言道抒怀。

总体而言，写作诗歌只是全真教教徒传道之外的余業。他们强烈的宗教信念，对诗歌本质形成一定的遮蔽。他们的诗学观偏离诗言志的传统，偏离“诗缘情而绮靡”的主流。他们的跨界创作言道有余，情采不足，既不是纯粹的宗教文献，也不是纯粹的文学作品，因此成了宗教界、文学界别样的风景。

（责任编辑 潘亚莉）