荀子礼治思想与韩非法治思想之比较

李效武

（平顶山学院，河南平顶山467000）

荀子礼治思想与韩非法治思想之比较

李效武

（平顶山学院，河南平顶山467000）

在先秦诸子之中荀子与韩非虽然被划归为不同的流派，但他们之间却有着割不断的师承关系，故而二人存在很大的可比性。通过掘取他们各自的核心思想，即荀子的礼治与韩非的法治，可以对二人做一下总括性的比较。一方面他们有各自不同的理论侧重点；另一方面他们共同重视“法”，展现了二者的联系与区别。

荀子；礼治；韩非；法治

作为先秦儒家发展后期的重要代表的荀子在坚持儒家的核心价值取向的前提下，也有意识地将别家的在原则上不与儒家价值规范相冲突的相关论点纳入自己的思想之中，而且荀子将这些来自别家的思想内化了，形成了自己的一套独特的逻辑体系，丝毫没有那种比较庞杂的痕迹。

一、荀子的礼治思想

礼治思想是荀子思想的核心，也是他吸纳他家思想的重要体现，可以说荀子集先秦礼论之大成。[1]（p98）同时他传启了后来韩非的法治思想，也正因为此二者才有了更多的可比性。

（一）隆礼。

在儒家当中，荀子以性恶论为逻辑起点，走了一条谋求改造人性，导引人性进入正途的思维进路。在这一过程中荀子总体上承继了先前儒家的“礼”的观念，而且将其作为矫正人性的首要工具。实际上在荀子那里，“礼”既是具有工具理性的手段又是具有价值理性的目的。可以说荀子已经初步将私人生活和政治生活界分开了，也就是说荀子开始用公域—私域二元结构的思维来审视问题，而他也分别在这两个不同的领域展开了对“礼”的论述：

一个是私域下的“礼”。荀子在这里主要突出了“礼”在个人修身养性中的作用，他强调要以“礼”修身，即修身靠礼。一方面，荀子论证了“礼”在个人修身中的可能性。荀子虽然认为人本性恶，但他并未因此而悲观，而是指出了补救措施，即用“礼”来打磨人性，他说：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”（《荀子·礼论》）这样荀子就给人们树立了一个只有在“礼”的规范下方能实现的目标，即“人人皆可为尧舜”。也就是说人们只要在“礼”的指引下，都可以摒弃恶性，回归正途，荀子告诉人们：“凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可能能仁义法正之具；然则其可以为禹明矣。”（《荀子·性恶》）另一方面荀子论证了“礼”在个人修身中的必要性。荀子认为人之性恶于己于人皆不利，因而必须加以矫正，而“礼”则是矫正它的最合适的工具。在《性恶》中荀子说：“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。今人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治。古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之。以扰化人之情而导之也。始皆出于治，合于道者也。今之人，化师法，积文学，道礼义者为君子；纵性情，安恣睢，而违义者为小人。”（《荀子·性恶》）诚如萧公权所说：“荀子所谓礼，乃人类性恶之苦口良药，而亦社会生活之基本条件……主性恶必主制性，故荀子重礼。”[1]（p99）

再一个就是公域下的“礼”。在公域下荀子将“礼”的重要性提到了绝对的高度上，指出“礼”是治国安民之本，他说：“礼之于正国家也，如权衡之于轻重也，如绳墨之于曲直也。故人无礼不生，事无礼不成，国家无礼不宁。”（《荀子·王霸》）荀子认为“礼”对国家的这种作用可以在政治和经济两个方面表现出来，在政治方面，荀子说：“挈国以呼礼义而无以害之……之所与为之者之人，则举义士也；之所以为布陈国家刑法者，则举义法也；之所极然帅群臣而首乡之者，则举义志也。如是，则下仰上以义矣，是綦定也。綦定而国定，国定而天下定。”（《荀子·王霸》）而在经济方面“礼”则可以达到富国强民，就此荀子指出：“节用以礼，裕民以政。彼裕民故多余。裕民则民富，民富则田肥以易，田肥以易则出实百倍。上以法取焉，而下以礼节之，余若丘山，不时焚烧，无所臧（藏）之。”（《荀子·富国》）荀子认为“礼”的重要性已为历史事实所证明，先王们的经验就很好地说明了这一点，因而他在《儒效》中说：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。”（《荀子·儒效》）

不过在荀子那里“礼”又体现为“分”或“别”，即其与森严的等级思想结合在一起，强调“贵贱有别”和“长幼有差”，正如《王制》所言：“分均则不偏，势齐则不壹，众齐则不使。有天有地而上下有差，明王始立而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。势位齐，而欲恶同，物不能澹则必争，争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫、富、贵、贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。”（《荀子·王制》）

实际上，在荀子看来礼是对人欲的一种规制，它可以防止人欲突破人之理性的边界，可以说在荀子的礼治中节欲是践行礼的手段，但是我们应当注意，荀子讲的是节欲而非绝欲。尽管在现在看来节欲比较消极，但它要实现的效果却是积极的，“礼之真正目的乃在藉节欲之手段以图全体人民物质生活最大限度之满足。”[1]（p99）

（二）援法入礼。

首先，荀子在重视礼的同时亦看到了法的重要性。我们知道孔子的礼治精神就是要建立一套社会上可以共同遵守的行为规范，但到了战国末期，社会生产力已由青铜器时代逐渐过渡到铁器时代，社会结构日趋复杂，人们的交往活动需要更为严密的约束，这时光靠“礼”的约束已不能满足社会的需要，于是荀子因时而变，吸纳了法家的法治思想，援法入礼，他说：“法者，治之端也”，“治之经，礼与刑”，“新政之大分，以善至者待之以礼，以不善至者待之以刑”，“明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治。”这样荀子就为先前“礼”的软约束辅以硬手段，于是人们的身心活动皆有了限度。其次，虽然荀子援法入礼，甚至礼法并称，但在荀子那里它们二者并非等量齐观。在荀子看来法是一种外生的力量，而“礼”则是一种内生的价值，因而法永远达不到“礼”所具有的高度，它只是“礼”的补充而已。同时荀子还主张必须为法的运转划定一个限度，即必须将其纳入“礼”的规范内以“礼”为其运行指归，为此荀子说：“礼者，法之大分，类之纲纪也。”（《荀子·劝学》）而且法要以“礼”为其存在的依据，“故非礼，是无法也。”（《荀子·修身》）

总之，在荀子那里，礼法并举，礼是法的纲领和指导原则，可以说礼是最大的法。荀子开启了“以法释礼”的新局面，他打通了儒家与法家之间的壁垒。不过荀子援法入礼是由礼治向法治转变的初始环节，具有很大的不彻底性，而这个任务是由其学生韩非最终完成的。韩非舍弃了荀子那层脉脉的“礼”的外衣，开始直诉法的重要性，而且将礼法的地位从荀子那里倒置过来，凸现了唯法的原教旨主义色彩。

二、韩非的法治思想

韩非继续沿着其师荀子的思路前行，不过他在对待人性恶这个问题上采用了不同的手段，即他不再“化”性而是去“因”性，他说：“凡治天下者，必因人情，人情者有好恶，故赏罚可用。赏罚可用则禁令可立，而治道具矣。”（《韩非子·八经》）这样便建立相应的法律制度来匡定它，于是在儒家之木上结出了法家之果。综观韩非的法治思想，主要有以下几个特点：

1.在对待人性恶这个问题上韩非表现出比荀子更多的悲观性，他虽然未明确表示深信人性无为善之可能，但他也没有论述人性有为善之可能，而从他的诸篇中可推断出前者的可能性要大于后者的可能性，因而他强调赏罚“二柄”。在他看来政治之直接效用为维持秩序而非推进道德，这样一来韩非就突破了“礼”在荀子思想中所起的作用，从而规避甚至摒弃了“礼”，他主张在政治生活中要以法而非道德为行动依归。韩非说：“明主之国，令者言最贵者也，法者事最适者也。言无二贵，法不两道。故言行而不轨于法令者必禁。”（《韩非子·修权》）在他那里，礼与法是根本对立的，当然礼包括儒家的那套仁义学说，所以“行仁义示则主威分，慈仁听则法制毁。”（《韩非子·外储说右下》）

2.韩非为了抬高法的地位，而且为了将法的观念和意识贯彻于民之中，他吸纳了道家的思想来为法的合法性来源进行论证，他将法归源于“天命”和“道”，主张“守因天命、持大体”、“守自然之道”、“因道全法”。他说：“道者，万物之始，是非之纪也。”（《韩非子·主道》）“道者，万物之所然也，万理之所稽也。”（《韩非子·解老》）在那个时代，“天命”和“道”等这些带有神秘性的概念，是一种可资利用的垄断性资源，可以说谁掌握了它们，谁实际上就拥有了无上的发言权，韩非将法与这些神秘性概念联系起来就如同荀子将礼与古圣先贤联系起来一样，所要达到的政治效果都是相同的。

3.韩非赋予了法极强的功利化色彩，他为法的推行扫除了道义上的一切障碍，他认为人与人之间的关系全是以功利为本，说：“君臣之际，非父子之亲也，计数之所出也。”（《韩非子·难一》）在韩非看来只要能够带来好的结果的法即为“善法”。他突出强调法的地位，主张“以法为本”、“以法为教”，而且为达目的要充分必要地将法术势三者统一运用，他说：“人主之大物，非法则术也。”（《韩非子·难三》）“势者，胜众之资也。”（《韩非子·八经》）此三者缺一不可，皆帝王之具。虽然我们知道荀子的礼治中亦重视法，但他没有给予法如此高的地位。

实际上，韩非的法只处于一种实践的较低层面，它并没有进一步上升到相当于礼所具有的那层理念的较高层面，从而也就不会发掘出法的真本质，到头来韩非的法治也只能沦为治法而已。如此以来，荀子和韩非皆为治法，只不过再细分析一下即可得知荀子礼治不特在其治法而在其治人，孔孟精神贯彻其中，是其精髓。[1]（p108）

三、二者之比较

综上，我们从荀子的礼治思想和韩非的法治思想中可以看出，虽然二者的侧重点以及各自所维护的核心价值都有所不同，但我们不能否认二者又存在紧密的联系，而且由荀子的礼治过渡到韩非的法治也有其内在的逻辑必要性，因为“礼法间之界限本微细而难于骤定”。[1]（p104）我们可以对二者进行一下简要比较：

1.二人的逻辑起点相同，都基于性恶论，不过在处理这一理论预设时他们各自运用的手段不同，荀子强调的是道德的感召力而韩非注重的是制度的约束力。

2.二人都强调法的作用，不过法在他们思想中的地位不同。在荀子那里法处于从属地位，而韩非则将法提到了主导地位。当然法最终在他们那里仍只处于实践的工具层面，只不过在荀子那里较隐晦一些，而在韩非那里较露骨一些，只是量上有所差别。

3.二人都追求相同的目的，其实礼与法是一脉相通的，应该说两者的精神是完全一样的，即要建立一套社会共同遵守的行为规范，只不过法是礼的进一步形式，礼适用于较简单的社会结构，而法适用于较复杂的社会结构。

4.二人都具有阶级倾向性，他们的思想都是为统治阶级服务的，但荀子的礼治思想带有浓厚的社会等级色彩，相比而言韩非则流露出一定的平等气息。

通过对两人思想的论述与比较，大体而言，荀子与韩非在核心价值以外有许多相似之处，但毕竟荀子受过正统的儒家教育，因而他的礼治思想最终仍是以法为末，以人为本，而韩非则抛弃了荀子奉为圭臬的核心价值，他的新的核心价值更具实用性，遂成法家之大成者。当然从中我们可以看到礼与法各自的价值及其弊端，这对我们今天的政治文明建设亦有所启迪。

[1]萧公权.中国政治思想史[M].辽宁：辽宁教育出版社，1998.

B222.6 B226.5

A

1003－8477（2012）06－0103－03

李效武（1983—），男，平顶山学院思想政治理论教学部讲师。

责任编辑 高思新