论先秦人性学说

耿振东

(山西省社会科学院文学研究所，山西太原030006)

中国古代人性论有一特点，即把人性问题纳于道德伦理范畴，最终将其归于善恶的价值评判。因而，有关人性的论说，就主要表现为人性是善还是恶的争辩。对于那些反对以善恶言性的人来说，除了仅仅表白性无善恶外，并不去说明性何以无善恶。此外，他们也像持善恶说者一样，不去深究性之确切内涵。之所以出现这种现象，是由于“自来论性者，并非专为研究性而研究性，而是为讨论修养、教育、政治，不得不讨论性。应如何施教，应如何为政，须先看人之本来状态是如何，于是便提起性的问题;而亦由此，乃特别注重人本来是好或不好，即性与善恶之关系。”［1］基于古代人性论说的简单化趋向，从文字学角度追本溯源地探究性之来由，进而揭示他们关于人性善恶的确切所指、异同及根源，就成为一件非常必要的事情。本文所要论述的，只限于先秦时段。

一、性字的内涵

先民造字之初，原没有性字。性字之义的表达由生字代替。随着文字的发展，才渐由生字孳乳出性字。阮元《性命古训》说:“性字，本从心，从生。先有生字，后造性字。商周古人造此字时即已谐声，声亦意也。”［2］

关于生字，可以从两个方面理解其内涵。第一，《说文》曰:“生，进也。象草木生出土上。”这种解释从动态方面揭示出生字所蕴含的事物生长、发展之义。第二，张自烈《正字通》说:“生，凡事所从来曰生。”这种解释从静态方面揭示出生字所蕴含的事物源头、事物内在规定性之义。关于心字，《说文》曰:“心，人心。”先民造“心”，原只为“人心”而设，这与今天人们所理解的心字不同。因为依现在的理解，可以称人心为心，亦可以把动物之心称作心。从《诗经》所用心字来看，它在当时有三种含义。一是指人的生理之心，如《邶风·柏舟》:“我心匪石，不可转也。我心匪席，不可卷也。”二是指人的情感之心，如《小雅·杕杜》:“日月阳止，女心伤悲。”三是指人的思想之心，如《小雅·巧言》:“他人有心，予忖度之。”认识生字和心字，不应执著于其中的某一方面，而应该综合地加以把握。

那么，由心字、生字组合而成的性字，其意义又会是怎样的呢?《说文》曰:“性，……从心生声。”阮元认为性字“声亦意也”，则性字本有生之意。所以，仅从生的意义上看，性是一物生而就有的东西，是一物求生的自然本能，作为物的内在规定性的生，其实就是物之性。其次，作为生而就有的性，它不是静态地存在，它随物的生长而生长，最终使物之为物的各种特征表现得更强烈、更明显。

性字除了具备生的意义，当然还会强调生字所不能包含，或生字所不能明确指向的内容。否则，另造一性字就没有多大意义。这一造字的原始动机正体现在组成性字的心字之上。如前所述，心既专指“人心”，则由心字组成的性字，在其初始大概专就人而言。春秋以前出现的性字，如“节性”(《尚书·召诰》)、“弥尔性”(《诗经·大雅》)，其对象多指人。《说文》曰:“性，人之阳气。”许慎也正是把性字解释为人的某一方面①徐复观认为，许慎以“阳气”释性，是汉儒“以阴阳释性情”的缘故。参见徐复观:《中国人性论史》，华东师范大学出版社2005年版，第4页。。《说文》又曰:“性，善者也。”将性解释为“善”，是片面地承袭了历史上的一家之言，因为在性善的同时，亦有性无善无不善、性可善可不善、性有善有不善和性恶诸说。但不管怎样，只有人才有善恶之别，许慎的这一解释，还是让人们看到了依人释性的倾向。依人释性与依物释性的区别，按性字造字之史，大概是要在强调人的物性之外，强调人的心性。因而，在心的意义上，即在人的生理之心、情感之心、思想之心的意义上论性，强调它们所具有的内在规定性以及生长、发展等特性，就成为依人释性的不可缺少的组成部分。

徐灏《说文解字注笺》说:“生，古性字，书传往往互用。”以生代性，以性代生，生、性二字既能通用，说明二者在意义上大同小异。但毕竟生、性不同字，由生字加心字组合而成的性字，自有其新义在。所以，如果单纯地以生言性，或以心言性，或虽对性字有综合考量却又意有所取，最终偏于生性或偏于心性，均会造成人性论说中的种种偏执。

二、孟、荀之前的人性学说

性字由生字孳乳而来，所以古人多以生言性。所谓以生言性，指“有生即有性，性由生见”［3］。生字初指草木之生，后借指万物之生。于是，万物皆有生性可言。《左传·昭公二十五年》:“则天之明，因地之性……哀乐不失，乃能协于天地之性。”这里提到的“因地之性”、“天地之性”，指的正是世间万物的生性。

仅仅以生言性，即便其对象是专指人，性字特有的与心相关的内涵也不会明显。《左传·襄公十四年》:“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。”这里的“性”即生，“勿使失性”也就是“勿使失生”，这当然是在人之生存、求生上立说。性字特有的人心之意不易觉察。《国语·周语上》:“先王之于民也，懋正其德而厚其性。”此处德、性对举，性字有人心之意，但把“厚其性”释为满足百姓自然生存欲求未尝不可，所以此处心之意仍觉暧昧。《国语·周语中》襄公曰:“夫人性，陵上者也，不可盖也。”“陵上”，即欺凌、霸道之意，此处的性字似在人心上立义。

孔子说:“性相近也，习相远也”(《论语·阳货》)。自古以来，对此处性字的解释莫衷一是。如果此处的性字是就以生言性而言，则满足人类自身存在与生长意义上的性，大概不需要强调“习”的重要性，因为“有生即有性，性由生见”，性是自然而然的事情。且这种意义上的性，对人来说都是相同的，既不会“相近”，更不会“相远”。《论语》在记载这段话后，又紧接着说:“唯上知与下愚不移。”知、愚皆就人心而言。由此可以看出，孔子论性，超越了之前人们以生言性的局限，带有以心论性的意味。虽然心在何种意义上相近，孔子没有说，但他以心言性的倾向及“性相近”、“习相远”的命题，却引发了后人对人性的关注及讨论。

孔子之后，关于性的认识一方面在以生言性的基础上有所发展，一方面围绕人心探赜索隐，阐发出新的性论观。前者以告子、庄子、荀子为代表，后者以孟子为代表。

告子说:“生之谓性”(《孟子·告子上》)。寻绎此言，告子意在表明:性是一物生而就有的，事物在存在的状态下均有性可言，一物为求生所做出的一切都是性的表现。具体到人，生而具有的视、听、饥、渴等各种本能是性;人为生存而进行的获取物质资料、繁衍后代等活动，均是人类之性。所以告子又说:“食色，性也”(《孟子·告子上》)。

庄子论性与告子同。他说:“性者，生之质也”(《庄子·庚桑楚》)。关于“质”，成玄英注说:“质，本也。自然之性者，是禀生之本也。”［4］这种“自然之性”，是庄子特别关注的。他热心歌唱的“同与禽兽居，族与万物并”的“至德之世”(《庄子·马蹄》)，就是“自然之性”的表现。而所谓的“自然之性”，就是人类初始阶段的、没有进化发展的求生本能。由于禀承这种求生本能所构建的人类社会符合庄子的人生理想，自然之性便容易被庄子视为人性之本，同时又强烈反对以心言性。这是因为，在庄子看来，心有知的功能，心有知则或者有害养生，或者扰乱社会，危害人类。“吾生也有涯，而知也无涯;以有涯随无涯，殆已。已而为知者，殆而已矣”(《庄子·养生主》)。“故天下每每大乱，罪在于好知”(《庄子·胠箧》)。所以，他要求“外于心知”。

告子言性，只作客观的描述，庄子则带有了浓厚的感情色彩(可以看出，对自然之性的赞美，并把自然之性与其人生理想联系起来，是庄子以生言性的最终根由)。庄子认为，心在性外，心为性之乱。为了保护“自然之性”，必须驱逐“荡”于“胸中”的“四六”，即“贵富显严名利”、“容动色理气意”、“恶欲喜怒哀乐”、“去就取与知能”(《庄子·庚桑楚》)。很明显，这里的“胸”，实际指人心，而所谓的“四六”，就是人心的各种情感和思想。庄子说:“四六者不荡胸中则正，正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也”(《庄子·庚桑楚》)。这说明庄子非但不以心论性，还将心视为乱性之源。

性的内涵不是单一的。侧重于生字上言性，是以生言性;侧重于心字上言性，是以心言性。对人性的理解，应该综合地加以考察。毕竟，生之性与心之性二者的组合才是完整的人之性。以心言性，当然不全面;以生言性，或无视心的活动，或错误地认为，心在性外，心为害性之源，均是对性字内涵的肢解。

三、孟子的性善学说

孟子也在生的意义上谈性。与告子、庄子不同的是，他认为人性除了生之意外，还应包含心的内容。一方面，他同意告子、庄子的看法，认为:“形、色，天性也”(《孟子·尽心上》);“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也”(《孟子·尽心下》)。生而即有的形体容貌、人的求生本能都是性的表现。另一方面，他又认为具有仁义礼智的心也应归属于性。他说:“君子所性，仁义礼智根于心”(《孟子·尽心上》)。

作为人性的两个内容，生之性与心之性存在怎样的关系呢?孟子认为，同处人之一体中的性有“贵贱”、“小大”的区分，它们之间不是平等、并列的关系。具而言之，“养其小者为小人，养其大者为大人”(《孟子·告子上》)。具有“思”的功能、表现为仁义礼智的心属贵、属大，“不思”且常“蔽于物”的耳目等“四体”属贱、属小。一个人如果立其小者，往往“养小以失大”;立其大者，则“小者不能夺”(《孟子·告子上》)。小人之所以为小人，在于他们放纵“四体”，满足耳目口鼻等生之性;大人之所以为大人，在于他们养其能思之心，立其仁义礼智等心之性。基于对生之性与心之性地位不等的分析，孟子站在新的高度作出了迥异于他人的论断。

他说:“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不谓命也”(《孟子·尽心下》)。孟子认为，人们贪图享受与安逸，是人的一种自然生理欲求，把它们视为人之性当然不能算错。但这种自然意义上的生之性却不能成为人性的代表。生之性虽是“莫之致而至”(《孟子·万章上》)的“命”，即人生而有之的东西，但它的实现与否却不是生之性本身所能解决的。它“求之有道，得之有命”②这里的“命”相当于“节遇谓之命”(《荀子·正名》)，与“有命焉，君子不谓性也”中的“命”意义不同。(《孟子·尽心上》)，这一外在条件决定了生之性在“命”面前被动无权的状态。体现心之性的仁义礼智也是“莫之致而至”的“命”的产物，与生之性不同的是，仁义礼智的充实、扩充，是一个毋须外求的事情，它完全可由作为主体的人自己去把握。心之性完全体现了人的自主自立的特性，它“求则得之，舍则失之”。孟子把前一种“求无益于得”的生之性称作“求在外者”，而把“求有益于得”的心之性称作“求在我者”(《孟子·尽心上》)。由生之性、心之性二者所具的求在外、求在内的不同特征出发，孟子便否定了那种求在外的、具有或然性的生之性，而只承认这种求在内的、完全由自己掌控的、具有必然性的心之性，认为只有这种性才真正算得上人之性。这是孟子在对人性综合考量的基础上，取心之性以论人性的具体表现。

孟子以心论性，最终根由是什么呢?首先，孟子是要寻找一个把人与禽兽截然分开的立足点，以之确定人之为人的依据和意义。按告子的“生之谓性”的论断，天赋形体及求生本能谓之性。由于这种性是人与禽兽所共有的，它无法将人与禽兽分开。生字乃古性字，生、性互用的事实潜藏着一个危险，即如果均以生论性，有可能会将人性等同于兽性。而以心论性就不同了。按孟子的“君子所性，仁义礼智根于心”(《孟子·尽心上》)的说法，规定人性，即成为人的本质的东西是内含仁义礼智的心，是这种具有人伦因素的心把人与禽兽截然分开，人与禽兽的区别就在于此心的有无。他说:“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也”(《孟子·离娄下》)。“几希”，说明人与禽兽之别并不像生之性那样有着许多可比的地方，相反，这“几希”之别的心之性却是很小、很少的一点点，即仁义礼智仅为心的四端③《孟子·公孙丑上》曰:“人皆有不忍人之心。……无恻隐之心，非人也;无羞恶之心，非人也;无辞让之心，非人也;无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也;羞恶之心，义之端也;辞让之心，礼之端也;是非之心，智之端也。”，仅仅是心的端倪和萌芽。但君子存心之性，沿着心之性所指示的仁义方向不断地实践，不断地对其加以充实、扩充，最后就能彰显出心之性，确立人之为人的理由。而庶民虽有仁义礼智心之“四端”，但他们缺乏像君子那样“存之”并“由仁义行”的充实、实践的功夫。所以，君子体现了理想的人之性，而庶民则否。正是在仁义礼智“四端”的心之性的基础上，孟子看到了人兽之分的根据。其次，孟子以心论性，说到底是为他的仁政学说张本。孟子继承孔子的仁说，发展出仁政。所谓的仁政，就是“以不忍人之心，行不忍人之政”(《孟子·公孙丑上》)。而惟有建立在人人怀“不忍人之心”，即“恻隐、羞恶、辞让、是非”四心，也就是仁义礼智的善的心性的基础上，他的“举斯心加诸彼”、“足以保四海”的仁政理想才有着落。于是，孟子摒弃人的生之性，只取以别于禽兽的“几希”之心指代人性，把人性与善联系起来，就成为必然。

在孟子时代，社会上出现了有关人性的不同价值论说，如庄子的性善论(亦可说成性美论)④庄子对自然之性倍加呵护，在他看来，能够秉持自然之性的人，就是“同于大通”的得道之人(《庄子·大宗师》)。从他对得道之人倍加赞誉，可以看出他对自然之性是持赞美态度的。此处暂把他说成性善论者。，告子的性无善无不善论，时人的性可善可不善论和有性善有性不善论⑤参见《孟子·告子上》。。由于庄子、告子对人性的价值评判是建立在以生言性的基础上的，这与孟子言性并不处于同一个出发点。所以，即便观点相异，也没有争论的必要。而告子、孟子事实上却就这一问题大加辩说，实在是不知道他们在人性论说中已经偏执于一隅。起点不同，标准各异，又如何能辩得出是非呢?《庄子·天下》说:“天下之治方术者多矣……多得一察焉以自好。”以此观之，《庄子》之言实为洞察。

四、荀子的人性学说

荀子论性，与孟子有相同之处。首先，荀子肯定人具有自然之性。他说:“性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性”(《荀子·正名》)。此处的“之”字，相当于“者”。“和”，指“阴阳冲和气也”(杨倞注)。“精合”，指“男女构精，万物化生”(《易·系辞传》)。男女阴阳之精气相感，自然形成生命。生命既已形成，自然会出现附属于生命的形体和官能。荀子把这种“不事而自然”的东西称之为“性”。因此，所谓性，就是“生之所以然者”(《荀子·正名》)，它是“天之就”，是“不可学，不可事”的(《荀子·性恶》)。荀子的自然之性，相当于孟子“形、色，天性也”(《孟子·尽心上》)的论断。其次，他又在人心之上谈性。他说:“凡以知，人之性也。”这里“知”的主体，当然是心。又说，涂之人“皆有可以知仁义法正之质”，“皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正”(《荀子·性恶》)。凡此，均是把心知看作人共有之性，其以心论性之迹甚明。不过，荀子所理解的心知，只是一种潜在的可能性，“可以知”并不是已知，这与孟子强调的人有仁义礼智“犹其有四体”的现实性不同(《孟子·公孙丑上》)。

“可以知”的心在人之一体中占据怎样的地位呢?荀子认为，人是自然的产物，先有形体后有精神，“形具而神生”。作为人的形体统帅的，就是心，“心者，形之君”(《荀子·解蔽》)。作为“形之君”的心具有“治五官”的功能，即心管治人的耳、目、鼻、口、形。由此看来，“可以知”之性的心与自然之性的五官存在着支配与被支配的关系，即心属“出令”，是支配一方，五官属“受令”，是被支配一方(《荀子·解蔽》)。这和孟子所言人之一体中性有大小、贵贱大致相仿。

寻孟子谈论人性的思路，性中既有大小、贵贱之别，则称得上人性的只能是属大、属贵的心之性。就荀子而言，他既然把心之一体分为“受令”的五官和“出令”的心，则他谈论人性似也应只就心来立论，把人之性归结为心知。事实上，荀子并没有这样做。他说，今人之性，好利，好声色，有疾恶，有耳目之欲，由此常导致“争夺”、“残贼”和“淫乱”，最终“犯分乱理而归于暴”(《荀子·性恶》)。面对这样的自然之性，作为“可以知”、“治五官”的心，却发挥不了应有的管治功能。因为在荀子看来，心虽“可以知”，但这种“可以知”的心并不是已知，它只是一种可知的潜在性和可能性，并不具有现实性。要想使心达到真正的知，必须“虚一而静”，做一番“治心”功夫，达到“大清明”的境界(《荀子·解蔽》)。前面提到的心“治五官”，也只是在“心居中虚”的前提下才能有效。因此，心知是有条件的，并不是任何情况下都能实现心“出令”五官“受令”这一实际功效。而要使心知，则必须“治心”，这在荀子的学说体系中属于“伪”的范畴，它不是性论讨论的内容。所以，仅仅具有潜在性和可能性的心，既然无法实现现实的知，它一旦“出令”，就有可能出现“所可中理”与“所可失理”两种情况。“可”，可释为“择”，即“心为之择”的“择”(《荀子·正名》)。如果心之所择合于治乱之道，“受令”的自然之性当然不会“伤于治”(《荀子·正名》);如果心之所择悖于治乱之道，则“受令”的自然之性一定是“犯分乱理而归于暴”。所以，心虽为“形之君”，却不具有合于治乱的决定性意义。由于它只具潜在的“可以知”之性，所以在荀子整个性论体系中，就比不上孟子所言的心之性那么重要。于是，荀子就把具有确定性的、体现生命本能的自然之性作为了人性的标志，而把心的知性排除在外。由此可见，孟子、荀子对人性本质的理解是不同的。

荀子既以自然之性作为人性之本，则他对人性的价值评判只能建立在自然之性的基础之上。如前所述，自然之性常导致“犯分乱理”，所以人之性只能是恶。为了捍卫人性恶的论断，荀子必须对孟子展开辩说。

荀子说，孟子之所以言性善，首先，是因为他没有辨清性和伪的区分。所谓性，指的是“目可以见，耳可以听”、生而好利、生而疾恶这些不学而能的自然本能，本能的性的自然发展只能是趋向于恶。孟子所认为的体现善的礼义之性，其实都是人在后天学习中得来的。这种“可学而能，可事而成之在人者”(《荀子·性恶》)，不能称之为性，它是伪，即人为。其次，孟子“今人之性善，将皆失丧其性故也”(《荀子·性恶》)的说法是错误的。按孟子之言，人之性本来是善的，之所以有恶，是因为他们丧失了本来的善性所致。荀子批判说:人之所以有恶，是因为他们本性是恶。现实中人们之所以表现出善，是因为伪，是人们“离其朴，离其资”，“失丧”其朴、资之恶性的缘故。孟子所谓“不离其朴而美之，不离其资而利之”的性善论(《荀子·性恶》)，与现实并不相符。再次，荀子认为孟子没有辨清善与恶的区分。所谓善，是“正理平治”;所谓恶，是“偏险悖乱”。如果人之性固善，即符合“正理平治”，那么“圣王”“恶用”?“礼义”“恶用”?“虽有圣王礼义，将曷加于正理平治?”只是因为人性本恶，所以才“立君上之势以临之，明礼义以化之”，“使天下皆出于治，合于善”。最后，荀子批判孟子性善论是“无辨合符验，坐而言之，起而不可设，张而不可施行”的“过甚”之言(《荀子·性恶》)。

孟、荀同宗儒学，为什么在人性问题上相互对峙、截然相反呢?孟子为了把人与禽兽分开，为了使其仁政学说有坚实的根基，所以强调了禽兽所没有的心性，并把具有善的特质的心性作为人性的根本。而荀子却不同。他生当战国末期，目睹了战国中期孟子仁政学说的破灭。于是，他继承了孔子的礼说，发展并提出通过隆礼重法达于“正理平治”的治道之术。礼、法的约束、暴力性质，决定了其作用对象不可能是人的善性，这无形中便先入为主地以恶的态度审视人性，并把人性排挤、限定在了恶的范围。由于人的生之性常导致“争夺”、“残贼”和“淫乱”，最终“犯分乱理而归于暴”(《荀子·性恶》)，于是将生之性与恶联系起来，把生之性作为礼法待化的人性的根本，就是再自然不过的事情了。而所有这一切，又正如前文所提到的，中国古代的人性论者“并非专为研究性而研究性”，人性善恶的简单归附最终要服从于他们“修养、教育、政治”的理论。

按:荀子言性，是“以在经验中可以直接把握得到的一层”［5］142来立论。这种“直接把握得到的一层”，笔者认为，具有外现性、客观性、持久性三个特征。而孟子言性，是就“此心自身直接之呈露”［5］105来立论。这种“此心自身直接之呈露”，笔者认为，具有内显性、主观性、瞬间性三个特征。孟子说:“人皆有不忍人之心。……今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”(《孟子·公孙丑上》)。“乍见”，说明“不忍人之心”有其发生的特定情境。在此情境下，内心作一闪念的波动。但它能否外化为确定的、持续的援救行动，成为让人“在经验中可以直接把握得到的一层”，却是一个未知数。就像荀子认为的心“可以知”并不等于心已知，从而否认以心知论性一样，他当然不会认可孟子这种内心潜在的性善之说。

荀子从现实的经验品格出发，得出其性恶论;孟子从理想的观念品格出发，得出其性善论。荀子言性，指人之本能的生之性，生有恶端，故人之性恶;孟子言性，指人之精神的心之性，心有善端，故人之性善。那么，他们两人对人性的理解，究竟孰是孰非呢?郭沫若说:“大抵荀子这位大师和孟子一样，颇有些霸气。他急于想成立一家之言，故每每标新立异，而很有些地方出于勉强。他这性恶说便是有意地和孟子的性善说对立的。事实上两个人都只看到一面，要求比较圆通，倒是‘性可以为善，可以为不善’的合乎事实一些。”［6］郭氏之语，未必为定论。但却可以说，荀子对孟子的批判，也像孟子对告子的批判一样，均是他们人性论说的偏执所致。

荀子认为，人之恶性根源于人们本能的求生欲望。“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚。”这些自然本能的发展，必然导致“偏险悖乱”的恶的出现(《荀子·性恶》)。人性本恶，这促使荀子在人性之外寻找善的源泉，寻找足以改造恶的存在。由于历史上的圣王以及圣王制定的礼义能改化人的恶性，使人趋向于善，所以，他将善的赞歌投向圣王与礼义。孟子认为，人之性善是“天之所与我者”(《孟子·告子上》)，人们对仁义礼智等四心的追求合于心之所欲:“鱼，我所欲也，熊掌亦我所欲也;二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也;二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也;死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也”(《孟子·告子上》)。人心本善的事实，决定了毋须于心之外再寻找其他善的根据。所以，只要将善的本心充之、推之，就可以“仁者无敌”，就可以实现“七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒”(《孟子·梁惠王上》)的理想治世。孟子、荀子人性论的出发点不同，由此建构的理论体系也不同，但他们在不同的基础上意在建构真善美的世界却是相同的。

［1］张岱年.中国哲学大纲［M］.北京:三联书店，2005:243.

［2］阮元.孹经室集:性命古训［M］∥续四库全书·集部·别节类.上海:上海古籍出版社，2002.

［3］唐君毅.中国哲学原论:原性篇［M］.北京:中国社会科学出版社，2005:6.

［4］郭庆藩.庄子集释［M］.北京:中华书局，1961:811.

［5］徐复观.中国人性论史［M］.上海:华东师范大学出版社，2005.

［6］郭沫若.十批判书［M］.北京:东方出版社，1996:207.