近代德国人文学者对科学的浪漫主义批判

孙红霞

(中国科普研究所博士后工作站，北京100081)

18世纪至19世纪中叶，西方近代科学处于上升阶段，并逐渐成为推动人类思想和社会发展的主导因素。当时，因为牛顿力学体系优于以往理论解释框架，所以成为近代正统科学的代名词。近代正统科学的本质，像经验性、合理性和客观性等在该体系中得以充分表现出来。通过对真理的追求，在近代科学中形成了笛卡儿的主客二元认识论和牛顿机械方法论。然而，这种正统科学认识论和方法论随即遭到来自激进人文学者的挑战和声讨，从而演化为各国人文学者对科学的浪漫主义批判［1］。这股浪漫主义批判在西欧各国高潮迭起，首先在德国拉开帷幕。在卢梭批判科学思想的影响下，德国浪漫主义批判的表现形态为:一方面以神秘主义认识论和方法论推崇宗教信仰，反对科学经验和方法，主要反映在诺瓦利斯、布伦坦诺、哈曼和谢林的思想和著作中;另一方面以主观体验和整体主义认识论和方法论否定科学的理性认知模式和科学方法，主要体现在歌德的思想和著作中。

一、神秘主义认识论和方法论批判

怀特海认为，如果要理解一个世纪的内在思想，就必须谈谈文学，尤其是诗歌和戏剧等较具体的文学形式［2］。从18世纪至19世纪中叶，对科学的浪漫主义的批判突出地以文学形式表现出来。艾赫纳在《现代科学的兴起和浪漫主义的起源》一文中指出:浪漫诗人看到人与自然的疏远而感到恐惧。这种恐惧在18世纪下半叶广泛流行于德国、英国和法国等西欧国家，例如狄德罗对数学的怀疑，布莱克、歌德、黑格尔和谢林对牛顿的憎恨。尤其是在德国，浪漫主义者一边听任激情的爆发，另一边沉迷幻想，祈求灵魂的避难所。

德国的浪漫主义批判最早源于文学领域中的狂飙突进运动①狂飙时期(Sturm und Drang，Storm and Stress)通常的译意是“暴风雨和冲力”，是发生在18世纪60年代晚期至18世纪80年代早期的德国文学和音乐领域中的一场运动。该运动发生在德国浪漫主义的早期阶段，它赞扬自然和主张个体主观性，特别是极端自由地表达感情，力图推翻启蒙运动所崇尚的理性主义。。在狂飙突进运动接近尾声时，一些激进理论家、神学家和诗人开创了魏玛古典主义学术进路。这条进路最终转变为一场轰轰烈烈的浪漫主义思潮。海涅将德国浪漫主义视为从基督教鲜血中诞生出来的一枝苦难之花，这形象地概括了德国浪漫主义思潮的本质。赫尔岑进一步解释说:因为在德意志性格中总有一种神秘主义的、热烈得做作的、爱好思辨、爱好卡巴拉式的②中世纪犹太教中的一个分支，要求信徒进行艰苦的冥想和苦行的生活方式。东西，——这是浪漫主义极好的土壤，因而它马上在德国得到了充分发展。然而，浪漫主义过早而片面地解放了德意志思想界，推动了宗教改革，并把其推向了一个诗人气质而又烦琐的、神秘性的方向中，严重地脱离真理的轨道［3］。保罗·福曼考察了德国浪漫主义反对科学的本质和发展趋向。他认为，德国的浪漫主义对科学的反抗决非是民粹主义的，而是走向与伦理和美学鉴赏力中的与文化相关的精英主义。因为不像民粹主义者的异常行为，浪漫主义在德国社会中保持着巨大的影响一直进入到20世纪末［4］。作为浪漫主义思潮的局内人，歌德分析并明确概括出德国浪漫主义产生的过程和认知特性，在他看来，“德国人是通过基督教的宗教思想由最初从古人，随后又从法国人那里获得的教育开始转向浪漫的，同时阴郁的北方英雄传说又促进和加强了这一转折。……因而现在几乎没有一位作家、画家和雕塑家不沉醉于宗教的感情，不把精力花在这些对象上。”［5］德国浪漫主义由宗教土壤中生发出来，最终沉浸于神秘主义，对于亲历浪漫主义时代的歌德来说，这是显而易见的。

深受席勒思想影响的诗人诺瓦利斯(Novalis，真名为:Georg Philipp Friedrich von Hardenberg，1772—1801年)与弗里德里希·施莱格尔(Friedrich von Schlegel，1772—1829年)③弗·施莱格尔的著作《印度的语言和智慧》奠定了德国浪漫主义唯心论的基础。其神秘主义认识论主张:“我们的哲学反驳教条主义的核心，也就是，因果性原则。每个运动是个体的和本能的。”在宗教哲学玄思中达成默契。他提倡“神秘的观念论”，这使他获得了德国浪漫主义批判科学运动向导的称号。在他看来，价值被颠倒过来，不是理性而是情感，不是普遍而是个性，不是自然而是历史，不是未来而是过去占据优势。他力图为神秘、魔法和超自然正名，给浪漫主义批判涂上神秘主义观念论色彩。在他看来，启蒙运动的科学世界图景割裂了人与宇宙的隐秘联系，因此，它只是一个“呆板”而无生气的世界图景，一种特殊的标记、符号、“象形文字”［6］。可以看到，诺瓦利斯在批判科学将人与自然分离的基础上，贬低启蒙理性观念模式。诺瓦利斯在他的诗歌“如果数字和图形不再是……”中，暗示对科学方法的反感:

如果数字和图形不再是

一切造物的钥匙，

如果歌唱或亲吻的人们

学识比大师还精深，

如果有一天世界必定

回归到自由的生命

如果那时光与影重新

合为纯粹的澄明，

如果人们从童话和诗句

认识真实的世界历史，

于是整个颠倒的存在

随一句密语飞逝 。［7］

在诺瓦利斯看来，理性的、可计算的和可测量的科学方法由于自身的局限性，不再成为思考和解决问题的标准。科学方法不能被利用去把握事物的本质以及认识历史真象，而只能依靠来自人们心灵的体验和直觉。只有这样，整个被科学方法颠倒的世界才会恢复正常秩序。

布伦坦诺(Clemens Brentano，1778—1842年)采取历史分析的方法进一步印证了德国浪漫主义思潮的神秘主义归宿。他认为，哲学进入三个既定的循环模式——古代、中世纪和现代的循环。每个循环分为四个阶段:探索、应用、怀疑主义和神秘主义阶段。在古代，从泰勒斯到亚里士多德开始了知识的探索，由斯多葛和伊壁鸠鲁学派展开知识的实践应用，再由怀疑派和折中主义对知识产生怀疑，最后新柏拉图主义者和新毕达哥拉斯主义者抛弃自然知识和自然哲学，从而导向神秘主义;中世纪时期，从托马斯·阿奎那那里开始探索将经院哲学和自然哲学结合，由司各脱进行实践，再到奥卡姆对自然哲学产生怀疑，最后库萨的尼古拉拒斥自然哲学，从而导向神秘主义;在现代，从培根到洛克对自然科学的探索，到启蒙运动实践科学理性，再到休谟怀疑科学理性，最后德国意志主义排斥和否定科学理性，从而导向神秘主义。这三个循环最终都以神秘主义为终点［8］。神秘主义是德国浪漫主义思潮的一个重要质素，哈曼在某种程度上更强调了这一质素。

哈曼(Johann Georg Hamann，1730—1788年)作为狂飙运动的主将，第一个向科学与启蒙运动④费耶阿本德说:“科学和启蒙是同一件事情——甚至最激进的社会批评者也承认这一点。”参见保罗·费耶阿本德:《知识、科学与相对主义》，江苏人民出版社，2006年第189页。)发起挑战，他被视为最具诗意的激进反科学代表。他认为，启蒙运动是“北方的一线光芒”，“是阴暗冷漠、毫无成效的月光”，它只是给那些寻求统治他人的自我任命的卫士充当斗篷。哈曼批判启蒙运动是通过“专心致志于挑战启蒙运动标志性的主流思想——理性信念”来实现的。当时，他从英国带回到普鲁士的是牛顿的神学著作，而不是英国理性主义者和自然神论者的著作。他抨击自然神论、洛克和孔狄亚克的感觉心理学以及法国古典主义思想，反对把个人主义、功利主义和理性主义作为人类道德行为和社会组织的合理基础。在哈曼信仰的基本原则中，上帝的语言绝非数学方程或抽象的术语，而是形象的语言。上帝不是一个几何学家，不是一个数学家，而是一个诗人。他主张绝对信仰基督教《圣经》和对天启真理的神秘解释，极端不信任那种对于呈现给自然与经验不可分的浑然整体做出人为区别的合理化的理智，特别厌恶那些庞大的形而上学和科学的体系。因为，这些体系创造种种虽然美妙但却是杜撰的框架，并把它们冒充为实在，由此产生出种种假造的问题，这些问题之所以不可解决是因为它们建立于谬误的基础上。他的批判思想是幻想的虔信主义和怀疑论的经验主义的一种奇怪的混合物。由于深受休谟攻击理性主义的影响，哈曼相信在逻辑和数学的先天命题与断言世界真理的事实陈述之间没有连接的桥梁。在他看来，一切企图证明事实真理的努力——不论是关于上帝的存在还是灵魂不灭、还是宇宙的起源的真理，也不论是由托马斯主义者、笛卡尔主义者还是莱布尼兹和沃尔夫的追随者所做出的证明，都是痴心妄想。哈曼反感抽象方法，他认为抽象的诠释意味着退化。他拒斥那种认为人类是具有符合理性自然法则的理性动物的人性观。他重申了一个更为古老的人类形象，即“人是有情绪和感情的动物，人类最真实的体验植根于想象和感觉。”［9］

在哈曼看来，如果把自然科学应用于人类社会，将会导致一种可怕的官僚主义。他反对科学家、官僚和那些把事情搞得整洁和妥贴的人，以及路德派牧师、自然神论者和每一个想把东西放在盒子里的人。对于哈曼来说，创造是不能表达的、不能描述的、不能分析的个人事实。因此，他认为整个启蒙运动的信条扼杀了具有创造力的、活生生的人，创造激情不能用科学方法来描述和分析。总之，哈曼既是理性方法论的敌人，又是一个极具争议的反理性主义传统的奠基人。他直接和间接地影响了浪漫主义攻击科学方法和启蒙运动的价值。他的批判在某些方面比后人对科学和启蒙运动的批判更加尖锐。在18世纪里，他孤独地敌视科学时代的精神和成就，他一方面上继德国神秘主义幻想家如埃克哈特和伯埃默等人，另一方面下启反理性主义的浪漫主义思想家如赫尔德、克尔恺廓尔、柏格森以及此后二百年中追随他们的存在主义者，因而他成为连接两方面的一个中间环节［10］。哈曼对科学的批判不仅奠定了德国浪漫主义反科学思潮的基础，而且孕育了现代反科学思想的萌芽。

二、主观体验与整体主义认识论和方法论批判

18世纪的许多文学批评家深受新古典主义和牛顿科学主义的影响，把自然科学方法引入文学批判和创作领域。他们开始采用细致精准的科学方法，例如分析和综合的方法研究艺术创造活动。他们用简单的元素论或要素论去解释复杂的心灵活动，把复杂的心理状态解释成为这些心灵元素的不同组合，把构成感觉的具体对象分类成各种毫无联系的单元。对于具体的文学，他们也只是把文学作品看成是一只手表或一台机器，把想象的过程看作是单纯的机械作用，把心灵描绘成为一种形状，一种实物，一种混合的、可分割可结合的物质，把丰富、复杂而又具有美学趣味的艺术创造活动分割成为冷冰冰的机械零件。当时，富有缜密逻辑推理特征的侦探小说大为畅销。侦探小说依靠逻辑推理而展开故事情节，颇受当时推崇科学分析方法的世人的青睐。

正当科学方法成为各界的宠儿时，歌德(Johann Wolfgang von Goethe，1749—1832年)则逆潮流而动，对科学逻辑分析方法大加鞭挞。他极度恐惧科学方法，认为它不仅破坏自然界的美，而且还消解自然界的诗情画意。他提倡一种看待世界的体验式的、整体主义⑤这一观点是指，整体在形而上学、认识论或解释力上优于其所由组成的元素、成员、个体或部分，整体不能还原为其部分，部分不能离开它所属的整体来理解。关于整体的知识不是关于部分的知识的简单相加。的方法论。这在他的诗《相反(致物理学家)》中充分影射出来，即大自然既无内核，也无外壳，它浑然一体。在他看来，牛顿采用定量的、分析的方法不能帮助人们理解自然界。他认为，定量方法比对自然界的直接的、直观的研究方法更为低级。他对此曾反诘道:“我们能够用数学的语言来描述现象，发明复杂的机器，但这是否是获得对于自然秘密的真正洞察的较好的方法呢?”歌德将赫尔德⑥歌德与赫尔德合作写出《论德意志特性与艺术》成为狂飙突进运动的宣言书。体验式的研究方法用于研究光的现象，特别是研究颜色。他认为，亲身体验的感受比做出任何词义解释更生动、真实和可靠。这种体验式的研究方法被歌德称为原型现象(Urphanomene)。按照他的说法，“原型现象止于个人的感知极限，它是大自然的基本构件，大自然的研究者不应试图对之理论化和超出其界限。”［11］44在他看来，必须要在最自然的条件下研究光和颜色。因为“要试图理解自然，我们必须更多地依靠我们感官接受的直接印象而不是更多依靠理论分析。”对于他来说，牛顿光学理论采用人工的、实验的观察自然现象的方法是错误的。歌德将这个概念转移到物理学的说明中。例如，一个人观察暴风雨，最好是在暴风雨到来的时候跑到外面并仰望天空，对于光和颜色的观察也是如此。歌德也把否定牛顿的光学和物理学方法扩展至生物学，他认为，如果你要找出橡树或狐狸的真正特性，你必须从它们的自然习性上来观察。

作为科学史上的一桩公案，歌德的《颜色论》对牛顿的光学理论和颜色理论的否定，曾引发诸多争议和评说。大多数人质疑并否定歌德的颜色论。大约在19世纪中叶，哲学家斯科彭豪尔对歌德和牛顿二人的理论做出评判:歌德完全正确而牛顿完全错误。可以说，歌德和牛顿之间的争论是“大师”牛顿的学说受到“业余爱好者”歌德的挑战，从而进行的一场颠覆活动［11］42。歌德对牛顿理论的解释域和有效性进行批评的主要依据是:第一，牛顿的理论不能说明它应该说明的所有现象，这是毫无疑问的，因为牛顿没有去考察相当大范围内的情况变化;第二，牛顿从所做的实验中推出的结论是无效的，因为他选择一个单一的演示实验来进行理论概括，忽略一长串实验中的现象变化，也没有意识到情况的变化如何影响结果［12］。简言之，歌德对牛顿科学方法的批判反映了当时大多数文学家、作家和诗人等对待科学的普遍立场和基本态度。他们没有真正理解牛顿理论的本质含义，而且曲解了牛顿科学方法的价值，怀着担心科学地位的上升会导致文学地位的下降的恐惧心理而仇视科学。

实际上，歌德在文学领域的贡献往往掩盖其在科学领域的研究成果。弗里德里希·施莱格尔较早洞察到了歌德的文学思想和科学思想之间的联系。歌德以文学的视角研究和评判科学方法和理论，必然产生对科学的误解。那么，歌德是如何反对牛顿的科学理论和方法的呢?这可以从歌德的《颜色论》这本巨著中获得答案。与牛顿理论的阐述不同，歌德不是利用概念、公理、定理、客观事实和经验结论来阐述颜色理论，而是采用了一个方法论的变形得出与牛顿相反的结论。歌德曾回忆道:“在一个四周都是白色墙壁的屋中，当我把棱镜举到眼前时，使我惊讶的是，透过棱镜反射到白墙上的光还是白色的。通过本能，牛顿的理论是错误的。”歌德不是把颜色作为通过白光的折射和反射而产生的第二现象。他将颜色视为视觉和黑－白光之间比较关系的主要系统。对于牛顿来说，棱镜分解了白光，揭示出它的客观成份。对于歌德来说，棱镜提供一个展示在实质性领域中光与黑暗之间的联系。在他看来，“光”不是所有色光的复合，而是棱镜的颜色被附加到由我们的行为伪造附着的感性领域［13］。

具体来说，在《颜色论》一书中，歌德是通过解释天空为什么是蓝色，以及雪山为什么是白色来证明牛顿的光学理论是错误的。他认为，如果无限广大的黑暗空间被由日光照亮的大气中的水蒸气穿透，那么蓝色就会出现。在高山上，天空白天呈现出蓝色，这归因于漂浮在无限黑暗空间之间的稀薄水蒸气。这些水蒸气一旦进入山谷，蓝色会变得更亮。雪山的白色是由大气中水蒸气导致的。这里歌德仅凭视觉来透视光的变化规律和本质，必然得出错误的结论。歌德曾用棱镜做了一个颜色实验:“如果用一条白色带状条在黑色背景中做实验，就会产生绿色。我们将会看到下面的颜色系列:黄－红/黄/绿/蓝/蓝－红。如果用一黑色带状条在白色纸张上做实验，紫色边缘将会扩展至黄－红边缘。在这种条件下，黑色被除掉，那么纯红就会出现，颜色系列为:蓝/蓝－红/红/黄－红/黄。在黄－红/黄/绿/蓝/蓝－红中，黄和蓝充分混合形成绿，在绿色边缘形成黄－红、蓝－红。在蓝/蓝－红/红/黄－红/黄中，在相似条件下，我们看到蓝/红/黄。”［14］歌德在用棱镜复制牛顿的光谱实验的时候，反驳牛顿的光是复合的观点，而主张光的本质是单色的，比如绿色不是同质的，而是由黄色和蓝色混合而成的。歌德的颜色理论已经被历史湮没，这表明歌德的科学研究方法，以及他所创立的颜色理论并未揭示出现象背后的真实本质。

此外，歌德认为实验和分析的方法摧毁了自然界的美丽，强调用整体主义方法论来看待事物。他认为，在显微镜下对对象进行观察，可以向博物学家揭示对象的构成，从而揭示对象的客观本性。然而，该对象整体的审美印象便会荡然无存。歌德在其《莱比锡诗歌集》中的一首诗里，深刻地表达了这种思想:

我久久地凝视着，

彩虹般美丽的蜻蜓，

贴着喷泉拍打着翅膀;

颜色变化着，时暗时明，

婉如一条变色龙;

时红，时蓝，

时蓝，时绿;

如果人们能靠近，

也许能把它色彩看个分明。

但它飞来飞去，徘徊不停——

啊，别作声!它在一条柳梢上闪耀，

我一手把它逮住，

要把它真正的色彩看个究竟，

原来它只是令人伤感的蓝色——

要把快乐剖视的人啊，

这就是你的最后的运命。［15］

在康德的《判断力批判》出版的20年内，浪漫主义者因为机械哲学造成的困境纷纷反对其基本假设。费希特(Johann Gottlieb Fichte，1762—1814年)在1794年出版的《全部知识学基础》一书对于他转向浪漫主义产生了决定性影响。他在取消康德的“物自体”，批判康德不可知论和笛卡儿身心二元论的基础上，提出“自我”主宰一切，“自我”之外没有独立存在的他物，“自我设定它自己”，以及“自我设定非我”，二元论的划分消失了。他认为，思想和物质之间不存在裂缝，因为根本没有物质。不能接受自然界进一步恶化的费希特的热情追随者甚至提出机械哲学只关注死物。谢林(Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling，1775—1854年)从费希特哲学过渡到自然哲学的显著标志是他的《自然系统》。他第一个提出了浪漫主义的连贯的哲学系统。他将费希特的辩证法——“理性的完美发展”转变为——“自然完美发展”的辩证法。谢林的这一步具有历史意义，他通过“时间化”费希特的辩证法，打破了自柏拉图以来流行的理性假设，铺平了浪漫主义发展之路，以及由黑格尔和柏格森到德日进的进化哲学之路。在他看来，机器不能生长，器官却可以生长。谢林和许多浪漫主义者不仅以进化思想代替早期静止的机械观，而且批判现代科学的机械假设，进而发出抗议说“因为培根哲学和波义耳、牛顿物理学的腐败，使得盲目的、轻率的探究自然的模式建立起来了。”［16］他鼓舞诗人赋予世界以生命和精神，用爱慕的同情心来看待世界，指出“用概念所描述的是静止的，因而只能有关于事物、有限和为感官知觉的东西的概念”。在他看来，自然科学和常识只从外部观察事物，把事物割裂开来。必须从内部认识事物，认识自在和自为的事物，这只有靠认识自己才能做到［17］。谢林的浪漫主义思想基于一种泛神论哲学，他认为宇宙是活生生的、演化的体系，也是一个有机体，因此每一部分都为促进整体而发挥效力。然而，科学的知性及其时空和因果范畴，不能把握自然中活生生的、整体运动的因素，以及实在的内在意义。他相信只有直觉才能把握住活动本身，才能把握住世界的全体。这种思想渗透到社会的各个层面，甚至影响了浪漫主义物理学家瑞特，例如他主张世界不是一个出自上帝之手的“巨大的机器”，而是一个巨大的有机整体，即“宇宙动物”。据此，浪漫主义人文学者扬言，如果机械哲学可以选择解释所有包括生命的现象，那么浪漫哲学同样也可以以自由的方式、有意识和无意识的思维过程来解释它们。

三、结论

在人类精神历史的发展中，理性主义和浪漫主义在不同的时代此消彼长。启蒙运动将理性主义推向顶峰之后，在19世纪早期出现了浪漫主义的反作用。到了19世纪下半叶至20世纪初，理性主义再度崛起。在世纪末颓废氛围和两次世界大战的摧毁性打击下，一股反对极端理性主义的新浪漫主义思潮逐渐形成。新浪漫主义不但与近代浪漫主义思潮一样专注内心体验、直觉，而且扩展至心理学领域，迷恋无意识和整体性。可以看到，由理性主义到浪漫主义的转化、再由浪漫主义到理性主义复归的循环往复中，西方自然哲学家利用理性、实证的科学方法探索和发现外在世界的真理，而浪漫主义人文学者则通过感觉经验、信仰、直觉和整体性的非逻辑认知模式和方法不是去发现而是发明真理。虽然理性主义和浪漫主义的观念和方法是两种对立的认识和解释世界的思想模式，但是在揭示世界的原貌以及达成人类永续发展的目标上却是共谋的。

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