关于弗雷格“涵义”及其“给定方式”的解析：试论“涵义”的位置与主体

谢金荣 肖福平

(1.西南政法大学 外语学院，重庆 401120;2.西华大学 外国语学院，四川 成都 610039)

1.语言“指称”理论与意义的获取

在关注弗雷格的“指称”理论时，我们要同时面对指称符号所在的语言世界和指称对象所在非语言世界。在弗雷格的“指称”里，从语言世界的语词、句子到整体的语言体系，它们的存在都应该具有“指称”对象，尽管这样的对象或许不都是关于物的直接指称。如果我们将语言的“指称”内容与范围缩小到个体对象或物的存在上来理解，那指称的语言单位(语词)在语言世界里就被定义为一种单称词，或者一种专名。单称词与个体对象的对应关系非常明确，也十分简洁直观，即“语词—个体对象”的对应。它体现为一个语言世界的最基本的意义单位(专名)与一个非语言世界的基本个体对象之间的对应。当然，这里的非语言的个体对象存在在弗雷格那里只能是经验实在的，只能是独立于语言世界的个体对象。同样，如果我们超越了单称词的范围而涉及其他语言单位的指称，如句子的指称、谓词的指称等，那指称的情形同样还是关于对象与语言之间的“对应”，只不过这样的情形会显得比单称词时更复杂。同单称词对应于个体对象的情形比起来，句子、谓词等的指称对象不再单单是确定的外在个体，或者说，作为语言句子或谓词指称对象的世界不仅涉及世界中的对象存在，而且涉及世界中的关系存在，以及关于“对象”与“关系”如此存在的思想之真。

不论是关于单称词与其指称对象的对应，还是关于谓词、句子与其指称对象的对应，它们作为弗雷格“指称”理论的分析内容必不可少。不仅如此，它们至少在语言世界的意义产生方面确立了一条经验实在的源泉，即单称词、谓词、句子的意义或直接或间接地联系于语言系统之外的对象与事实世界的存在。当然，在如此接受“指称”理论下的语言意义之路时，我们也会面对“指称”理论自身存在的局限性，因为在语言与事实的对应中，要将语言意义完全建立在这样的“对应”基础上会难以实现，比如说，我们可以将语言存在看成统一的整体，我们也可以将语言存在展示为较小单位，如单称词、谓词、句子以及其他语言表达式等等，同时将不同的语言表达式进行不同对象指称的功能确定，这些语言表达式及其功能的确定对于语言系统自身而言只是一种以语言符号单位为对象的主观构建，一旦这样的“构建”依据指称理论而要求世界中也存在与之匹配或对应的部分，那实现这样的“要求”就会变得难以期盼，换言之，语言的指称表达并非总是关于世界的“实际”或“意义”，因为我们作为有限理性的言语行为者对于世界及其事物、事实等的语言编码在经验的意义是无法完成的，基于指称理论的语言意义说明存在局限性。这样的“局限性”体现在不同语言单位的指称上，如关于语言句子的指称问题。

在弗雷格的语言分析里，句子作为语言表达单位所指称的对象是真值，而真值又指什么呢?他认为句子的真值就是句子的真和假，即所有的真句子都指称真，而所有的假句子都指称假。于是，如果我们在一般的意义上谈论句子的指称对象，那句子的指称对象就只有两类，即真和假，或者说，所有为真的句子具有相同的意义，所有为假的句子也具有相同的意义。显然，以真或假为标准，句子分为真的句子和假的句子两类，而且各自具备相同的意义。但是，这样的意义只能是建立在“真”或“假”的判定标准之上，它应该与“真”或“假”标准下的句子所涉及的具体内容或意义加以区别。我们可以说“鸟儿在林中鸣叫”和“飞机在云层上航行”都为真，具备相同的真值含义，但我们却无法接受“两个句子意义相同”的结论，否则，句子真值与意义的混同就会使指称理论陷入一般化、抽象化的境地，从而违背弗雷格关于“语言—世界”全方位对应的初衷。此外，在弗雷格的谓词理论中，我们同样可以关注到一种不可思议的结果出现:如果两个谓词在被我们以相同的专名(对象)填充时为真，那么，这样的两个谓词便具有的相同的指称。比如，就我们人类自身而言，任何个体都拥有自己的大脑，也拥有自己的四肢，关于我们的描述之中不乏有这样的谓词形式:“()有大脑”和“()有四肢”，只要以相同的人名加以填空确定，两个谓词就有相同的指称，即填空后的“()有大脑”和“()有四肢”都为真，然而，指称的相同在这里却并不能带来句子表达意义的相同，显而易见，谁都不会说“张三有大脑”的意义等同于“张三有四肢”的意义，因为前者涉及“大脑”的事实，后者涉及完全不一样的“肢体”事实。于是，在语言表达意义的问题上，单凭“指称”显然不可揭示意义问题的所有方面。

2.弗雷格的数学类比与“涵义”

如何才能解决句子在具有相同指称下的意义差异问题呢?弗雷格的思考不是在于分析句子指称对象和句子表达意义的联系，不是在于探讨自己的句子指称对象如何与句子表达意义做出某种区分，而是在于借助提出新理论的办法来加以解决。“涵义”(Sense)就是这样的理论(王路，2007)。弗雷格的“涵义”有时又被人们理解为“意义”，不过，取“涵义”之解更显弗雷格之原意。从理论上看，“涵义”理论的提出与“指称”理论一样都是为了解决语言的意义问题，都应该成为弗雷格关注语言意义问题的核心概念，都应该成为“人们研究弗雷格思想最为重视和讨论最多的两个概念”(王路，2007:112)。当然，从弗雷格的研究实际来看，“涵义”理论所建构的内容和所展示的分析方法远不如“指称”理论那样详细而深入，“在涵义层面上，最清楚的就是句子，因为弗雷格明确地说了句子的涵义是它的思想。但是即便如此，弗雷格关于它的讨论也不多，而所有的那一点点讨论几乎都是与意谓(指称)相关的。”(王路，2007:117)那么，在这样的情况下，我们为何还要将“涵义”认定为弗雷格意义理论的核心概念?涵义概念及其相关的理论是基于语言意义理论建立的需要而提出，它所包含的目标内容更多地属于“应该”意义上的东西，即弗雷格对于他的涵义理论寄予了理想式的期待，特别是在他将涵义与思想联系对应起来时，这样的期待和指望似乎又要超越“实在论”的限制。在弗雷格将句子的涵义定义为思想时，他不得不面对“思想的事实”、“思想的观念”、“思想的原因”等问题，倘若思想总是意味某种“实在”，弗雷格的涵义理论就会在实在论的框架中被充分地展示出来，否则，弗雷格就要困惑于非实在世界的烦扰，因为思想的概念已经可能将语言的意义源泉带离指称对象的实在世界。不仅如此，弗雷格的涵义具有其自身的特殊揭示，它应该作为一种在客观层面上存在的对象，或者说，它的本意所指远非它的字面之意。

弗雷格的数学思想为其逻辑与语言哲学研究提供了基础。为了建立一种以命题逻辑和谓词逻辑为基础的人工语言，他使用数学的方法对日常语言进行了修正和规定(张庆熊，2004)。同样，我们关注弗雷格的涵义问题也必须借助他的数学思想，并通过解读弗雷格的数学分析来获取涵义等重要概念的产生过程和初始定义。如:弗雷格的涵义分析涉及数学的等式。根据弗雷格的观点，在众多的数学等式里，我们可以列出这样的两种情形，即等式1:(1×22)+2=6和等式2:6=6.在一般情况下，我们对于等式2的认同会是一个非常自然而直观的结果，即使我们没有任何后天的知识。相比而言，等式1则需要我们去思考和计算后才能确定它的真或假，不仅如此，它需要联系我们所接受的知识体系和确定的标准，即知道关于数字的符号和意义，关于“相等”意义的定义等等。所以，关于等式1的真值确定需要不一样的过程或不一样的知识。弗雷格认为:等式1可以为我们提供新的知识，它是关于某种信息的“告知”或“传达”，但等式2却不具备这样的功能作用。

弗雷格为何要在等式1和等式2之间作出这样的区分呢?难道是依据纯粹符号的不一样或符号的多少?这里的问题显然不是数学符号本身的问题，而是涉及指称和涵义的问题。从两个等式的指称来判定，它们都有相同的对象，或者说它们在表示对象时都指向了数字6;指称对象6的数学表达式(1×22)+2和6在弗雷格的语言哲学体系里就相当于两个语言表达式中的单称词，都属于专名的范畴，而表示两者之间关系的表达式“=”则相当于弗雷格的“概念”，等式1和等式2所代表的“概念”没有差别，不仅如此，表达式中的构成部分6或(1×22)+2具有相同的指称对象。于是，等式1和等式2都是真的，如果将两个等式视为两个句子的表达，那两个句子就具有相同的指称对象，从而有相同的“真值”。

不可否认，弗雷格认定了等式1和等式2的不一样。在弗雷格的“指称与涵义”体系中，等式1相当于a=b的情形，等式2相当于a=a的情形，两个等式都在说明“相等”的这一关系。那么，“相等”是指对象之间的关系呢，还是指对象的名称或指号之间的关系呢?在《概念文字》中，弗雷格认为是后者，即对象名称或指号间的关系。为此，弗雷格使用两个例子进行说明:例如“晨星=晨星”，又如“晨星=暮星”。假设“相等”指的是事物对象之间的关系，那么，a=a和a=b在这里所表达的就是它们所指称的对象——金星，即指称对象完全相同。同时，a=b与a=a之间存在差异，弗雷格称之为涵义的差别。例如，“晨星=晨星”，它是先验有效的，对应一种先天必然的真，它不需要任何后天的或经验的证实，它在康德哲学的体系中被展现为先验的命题。而“晨星=暮星”却不是先验的，它是需要人们后天的经验认知，这样的过程往往包含了关于知识信息的扩展和增加。

同样，在分析等式1和等式2时，我们知道两个等式具有相同的指称对象，即真值，也具有相同的“等式”，以及等式的主要构成部分也都指向数字6，那弗雷格又是如何在这样的“相同”中指出“差异”来，即指出等式1的知识信息增加。在弗雷格早期的逻辑著作中，“相同”或“同一”陈述与使用的语言符号相关，即等式左边语词符号所指称的内容同等式右边的语词符号所指称的内容一样(Frege，1967)。而在著名的《论涵义和指称》里，他又提出了新的看法。在这种看法里，等式1在指称对象外还传递了某种有关数学的实质性知识，这样的实质性知识的传递并非可以凭借一些任意的语词或数学符号就能表达清楚，也并非可以凭借指称对象相同来加以展现，换言之，这样的实质性的知识提供与传递同任意语词和符号的表达知识应该加以区别。就等式1来看，它不仅是关于数字6的指称，而且涉及数学本身存在的实质特征或知识。因此，仅仅依靠任意性的语词或数学符号来指称对象所表达的知识还是一种没有揭示对象或实质的表面知识，当然，弗雷格并未在关于对象的“表面知识”和“实质知识”之间做出专门的分析或定义。面对指称理论所无法呈现的“实质性知识”，弗雷格所作的就是要探讨“实质性知识”的表现方法，这种方法就是上文提及的“涵义”(有时又被人们称之为“意义”)。在弗雷格看来，“涵义”的提出就是针对这样一个问题:具有相同指称对象的表达式或句子具有不同意义的问题。如果我们将等式1和等式2中的数学表达式(1×22)+2和6放置在“涵义”理论下，我们就可以说:(1×22)+2和6具有相同的指称对象，但(1×22)+2的涵义不同于6的涵义，这样的涵义分析同语言句子的涵义分析是相同的，如“张三有大脑”与“张三有四肢”的涵义不同，但具有相同的指称(真值)。

涵义表达一种不同于指称对象的意义，涵义表达一种关于对象或主题的实质性知识，涵义表达一种句子存在的特殊功能，以及其他任何可以同涵义相联系的某种作用。然而，不管我们如何列举这样的作用，我们都无法回避“涵义”的定义或“涵义”本身是什么。

3.弗雷格的“涵义”及其“给定方式”

在弗雷格那里，“涵义”(就单称词而言)被描述为指称对象的“给定方式”(弗雷格，1994)，而这样的给定方式又该如何理解呢?它是关于对象自身的呈现方式，还是关于语言主体所具有的接受方式?如果要使得这样的问题更贴近弗雷格的思想，在王路先生看来，回到语言的层面应该是理解它的最为简洁的方式，“我们充其量只能理解，‘亚里士多德’在‘亚里士多德是哲学家’这个句子的出现方式就是它的给定方式。也就是说，我们按照‘亚里士多德’这几个字的组合来理解它的涵义。”(王路，2007:115)的确，这里没有出现关于“涵义是什么”的明确说明，即使是弗雷格本人也没有象构建指称理论那样给予明确的定义。尽管我们可以使用“亚里士多德”在句子中的出现方式来说明“给定方式”，可我们仍然要知道这样的“出现方式”又该是什么。如果是我们组合了“亚里士多德”，那我们又是依据了什么样的模式来完成了这样的工作。所以，要走出一条问题解决之路绝非易事，尤其是在受制于弗雷格的“客观实在论”的限制之后。

在弗雷格的“实在论”下，“涵义”的“给定方式”应该是实在的和客观的，而且，这样的“给定方式”客观地存在于语言之中、存在于世界之中，它不会因为我们的意识而存在，也不会因为我们的经验而改变。如果指称对象呈现的“给定方式”或“模式”是客观实在的，那这种“模式”就要体现出一种第三方存在的特征，或者说，在言语主体与对象世界之间还应该存在一个关于语言涵义的世界，因为涵义世界的存在，指称对象的出现才会是如此地发生在我们的面前，即使是弗雷格把这样的“涵义”也解释为思想的部分(弗雷格的“思想”也是一种完全独立于主观因素和心理经验的“客观实在”)。当然，在这样的情形下，任何关于“语言的涵义为何与理性主体的接受模式总是保持统一性和一致性”问题的思考都将是没有答案的，我们所能做的就是关于这种“给定方式”或“模式”的说明或描述，并通过的这样的描述说明来理解弗雷格的涵义存在事实。比如，在等式1中，我们可以通过利用表达式(1×22)+2来描述说明数字6的“给定方式”或模式，即6是作为2的平方，再乘以1，再加上2的结果呈现的，或者说，这样的过程或表达式就是属于数字6的“给定方式”。总之，等式1和等式2的表达式都指向了数字6，但是等式1中(1×22)+2对于读者或算术者而言无疑包含了更多的或更新的信息或知识，这同等式2的情形是不一样的。比如，“那个亚历山大的老师”、“那个出生在斯塔吉斯的古希腊的哲学家”，两个相当于单称功能的表达式或语言符号的差异不在于它们所命名对象的不一样，而在于指称对象时所涉及的背景区分或表达语境差异，即在于对相同对象指称的“给定方式”差异。

不论是在数学表达式的情形里，还是在语言单称词的表达情形里，同一指称对象的存在并不意味着到达这一对象的方式只有一种，如果我们将这样的对象存在比作攀登者眼里的顶峰，那呈现这一顶峰的方式会因为不同的方向、不同的路线、不同的气候条件和不同的精神状态而有所不同，或者说，顶峰的给定方式不同于顶峰自身的存在。在弗雷格的“给定方式”里，我们不可能去假设数学或语言表达式之外的规定，或者说，它就是依据数学和语言自身而具有的表现形式，它体现为“给定方式”意义的客观实在。不论我们是否面对或经验了这样“给定方式”，也不论我们是否已经发现了这样的“给定方式”，它都是存在的，存在为某种已知的和未知的、数学的或语言的表达形式。于是，对于指称对象数字“6”或者哲学家亚里士多德而言，(1×22)+2或“那个亚历山大的老师”只能是许多“给定方式”中的一种，从理论上讲，关于它们的“给定方式”应该是不可穷尽的，因为符号的变换方式不可穷尽，关于对象的认知不可停止，关于符号与对象之间的关系不可固定。倘若这样的过程不可否认，“给定方式”出现在我们的表达里就只能算是一种巧合。在这样的“巧合”中，我们所遭遇的“给定方式”存在于数学或语言的表现形式之中，那么，我们难道会认为是语言自身或数学表达式自身成就了一个“给定方式”与另一个“给定方式”的同一指称功能?或者，难道是指称对象自身在语言的单称词里安排了所有的“给定方式”?我们在这些问题上显然不能做出令人满意的回答，即使我们对此作出了肯定的回答，我们认知或知道这样的“给定方式”也会成为一种“巧合”，只不过这样的认知“巧合”绝非源自于语言或数学的规定，否则，我们就会对我们与世界的关系做出一种荒唐的判断，即关于世界的知识、关于数学的知识，以及关于语言的知识不在理性的言语行为者那里产生，而在理性主体之外的世界里产生，我们的知识只能是一种偶然性的外部给予，这样的结果无疑会将我们的现实和理想彻底地否定。

要解决弗雷格的“给定方式”问题，就不能被语言或数学自身之内的客观实在论所限制。只要涵义问题被定格在“给定方式”的思考上，这样的“给定方式”要么是客观实在的，要么是经验认知的，但这样的情形并不意味着它就是语言或数学所提供的，或语言与数学自身存在所拥有的模式特征。作为著名的数学家或语言哲学家，弗雷格不可能不知道这样的“给定方式”的真正出处，只是他囿于自己的实在论信念而不愿去考究“给定方式”产生的进一步原因，其结果就是停留在语言单称词或数学表达式指称模式的既成事实上，从而将“给定方式”归结为单称词或数学表达式在指称对象时的不同形式体现。弗雷格在涵义问题上所坚守的“实在观”源于他对洛克“观念论”的全面改造(Locke，1999)，并使得语言表达或指称的观念论完全地转向了客观的对象世界，正是因为这样的转向，语言单称词或数学表达式指称的模式或“给定方式”从此就从人的主体之内消失了。这样的消失经验太久，尽管这样的消失换来了整个20世纪分析哲学或语言哲学的辉煌，以至于在经历了众多思想家的分析与逻辑刻画之后，他的“模式”或“给定方式”还是没有如他所期待的那样真正地到来。因此，如果我们要在“涵义”及其“给定方式”的定义问题上获取新的解决途径，我们就得突破弗雷格的“实在论”限制，重新回到人作为理性主体和言语主体的世界之中，重新寻回语言“涵义”及其“给定方式”的理性之家。当然，我们在这里要寻回的不是洛克的语言“观念论”，而是涵义及其“给定方式”的先验理性之家。

4.理性的先验形式与“给定方式”的确立

不论是关于数字指称的“给定方式”，还是关于语言单称词指称的“给定方式”，弗雷格都将它们作为了存在于数学或语言中的表现形式，但这样的“给定方式”除了说明指称表达式在形式上的变换存在外并不能说明这样的“给定方式”是如何成为人之存在的“巧遇”结果的，或者说，关于涵义的“给定方式”存在不应该是由语言存在自身来加以提供，它的真正地位应该是由言语行为的主体，即理性存在的人来加以提供;所有的涵义不是作为语言中的自在对象而存在，而是作为理性主体所创造或应用的语言经验形式而存在。

要确立或发现语言中的不同“给定方式”，其本源还要依据理性主体所拥有的语言认知模式或语言形式特征。理性存在的言语行为者为了表明一种貌似的客观公正而将“涵义”或“给定方式”从自身之内分离出去，其结果就是:我们认知了不能认知的对象存在，事实上，这样的结果除了表明一种假象之外根本不能提供任何关于“涵义”的实质性说明，这样的情形也许就是弗雷格对“涵义”概念不愿多说的原因吧。在我们讨论语言的“涵义”及其“给定方式”之时，尽管我们在一个异己的对象世界确立了某种客观存在，但这样的客观存在始终还是我们所给予的，简言之，不论是弗雷格的“涵义”，还是他在解释中所使用“给定方式”都应该被视为理性主体存在的语言认知模式，而与这样的语言认知模式紧密联系在一起的就是关于语言认知的“直观”模式，“直观”模式源自于理性存在的纯粹时空形式，并通过关于自然过程的语言经验(如关于单称词指称对象的经验)而成为“经验直观”，弗雷格的“涵义”及其“给定方式”其实就是一种“经验直观”存在。不论是关于数学的表达式，还是关于语言的表达式，其呈现的过程和事实本身就表明了理性主体的“直观”存在，任何不被直观所接纳的“给定方式”必定不是我们所谈论的方式，否则，我们谈论无疑就会变得飘渺而荒唐。总之，一旦我们将弗雷格的“涵义”及其“给定方式”还原到我们自身之内，他的问题必定要趋向新的阐释途径，即关于“涵义”的先验哲学之路(肖福平，2011)。

涵义的“给定方式”就是语言认知的直观模式下的经验形式。任何经验的形式都应该在理性存在之先验直观形式的基础上得以呈现，涵义的“给定方式”的源泉和本底就是这样的理性直观形式，其特征一定要表现为关于各种表达式对于时间与空间的占据，表现为关于各种联系的必然贯彻。因此，理性主体的语言认知过程必然拥有其感性“直观”形式的存在与决定;理性主体的“直观”就好比是深邃的黑暗之中的光亮，将语言存在的先验形式映照于外在对象(包括人类自身所建立的各种语言体系)之上，并决定了关于外在对象的语言描述形式，即弗雷格所说的“给定方式”，形成了以理性主体为中心的世界与语言“给定方式”的对应。这种源自先验直观形式的“照亮”就如同海德格尔的“林中空地”的阳光一般，树、大地与天空得以清楚地区分，这是一种奇妙的“廓清”，一种基于理性主体存在之上的存在物之显现，当然也包括了作为语言现象存在的显现。如果我们将纯粹的理性直观形式设定为一种语言现象中各种“给定方式”的本底存在，那穿过林间空隙而映照到地面的阳光无疑就成为这种“本底存在”的“直观”形式。唯有如此，我们才能具备关于“树”、“林间”、“空地”等语词的指称及其不同的语言呈现方式。尽管我们使用了“映照”概念来说明、凸现语言之纯粹直观形式存在的先在性和原因性，但这并不能改变先验语言形式在直观条件下所发生的“位移”现象，即先验的语言形式在经验语言现象的直观中将作为语言现象的世界视为了自身的存在之地，这种经验语言现象中的“位移”所带来的直接结果就是我们常常喜欢使用的表述“语言形式是关于对象特征的抽象与概括”。在现象世界的语言使用中，这样的“位移”发生是必然的。但这种经验的发生并未否定，也不可能否定语言经验中的“涵义”及其“给定方式”自身所处的位置，即语言现象里“给定方式”的原因应该归属纯粹直观形式存在，归属先验语言形式存在，至于说如此纯粹形式为何要与经验的语言对象或过程必然地联系起来，这是一个作为有限理性存在主体所难以回答的问题。

如果人们在“想象”意义上加以窥视，康德先验哲学所建构的“统觉”应该具备了将外在世界及其所有语言现象的“给定方式”都统摄于纯粹语言形式之下的能力。所以，理性直观的存在过程不仅要表现为语言现象的经验过程，而且要表现为先验语言形式的规定过程。自然语言或语言现象只能是关于先验语言形式规定下的物质对象给与的结果，语言现象及其知识体系的“给定方式”过程总是体现为先验语言形式的解蔽过程和外在化过程。人类的感性“直观”在这样的语言“外在化”过程起着一个非常关键的作用，它第一次地将语言现象世界的对象赋予了理性的纯粹时空模式和语言先验模式，使得先验语言形式的模式“映照”真正地在语言现象的世界里发生了。

于是，先验语言形式及其纯粹模式在感性“直观”的条件下就不再局限于自身的纯粹性而要指向外在的“客观实在”，即指向语言现象、指向语言现象中的指称模式和“给定方式”。倘若缺失理性主体的“直观”形式，先验语言形式与经验的语言现象之间的对应关系就不可能出现，日常的语言现象及其在世界中的“给定方式”的如此呈现就会完全不一样。因此，语言现象中的“涵义”及其“给定方式”产生于理性主体的直观过程，源起于理性主体的先验语言形式。不仅如此，理性“直观”所产生的先验语言形式应用是关于语言现象的应用，发生在语言现象世界中的“涵义”及其“给定方式”的定义描述都不可能是关于它们自身存在的真实，其真正的定义对象还在于作为“给予”和“描述”主体的理性存在自身，或者说，“涵义”及其“给定方式”在于先验语言形式存在的绝对赋予和规定。

［1］Frege，G.Begriffschrift［M］.Hildesheim，1967.

［2］Locke，J.An Essay Concerning Human Understanding［M］.The Pennsylvania State University Press，1999:389 －390.

［3］弗雷格.弗雷格哲学论著选辑［M］.王路，译.北京:商务印书馆，1994:91.

［4］王路.逻辑与哲学［M］.北京:人民出版社，2007.

［5］肖福平.理性主体的地位特征与语言存在形式的确立［J］.广西社会科学，2011(10):121 －125.

［6］张庆熊.弗雷格的逻辑和数学思想的哲学基础［J］.广西社会科学，2004(1):6－9.