论韩愈的鬼神信仰——以贬潮后祀神文为中心

赵二超

（北京大学中文系，北京100871）

论韩愈的鬼神信仰
——以贬潮后祀神文为中心

赵二超

（北京大学中文系，北京100871）

贬潮后，韩愈思想与信仰世界中的鬼神观念日益凸显。韩愈在潮州频繁的祀神活动不仅是尊重地方文化的表现，也是他以后推行儒家意识形态的必要前提。《鳄鱼文》集中表现出韩愈宣扬国家意识形态的立场。鬼神信仰在韩愈晚年的思想世界中不可或缺，它既是佐成儒家思想实现统治的有效手段，又是延续儒教在人民信仰世界的监督系统。在儒家思想力量遭受打击之时，鬼神信仰又能暂时补救个人信仰空间的失落。鬼神信仰的生成离不开韩愈儒墨并用的思想意识。

贬潮；祀神；鬼神信仰

《礼记·祭统》曰：“凡治人之道，莫急于礼；礼有五经，莫重于祭。”［1］可见祭祀之于国家的重要性。祭祀不仅是一种宗教仪式和民俗活动，更是一种政治文化。鬼神福佑是周代祭祀的核心观念。孔子之后，儒家在继承周代祭祀传统上更加强调主体的道德自觉，在祭祀功能上，更为重视祭祀的群体教化功能。元和十四年（819年），韩愈因谏迎佛骨而远贬潮州。相对于贞元十九年（803年）阳山之贬，这次贬潮对于韩愈的打击是巨大的，同时对他思想的转变也是深远的。韩愈于元和十四年（819年）四月二十五日到潮州①关于韩愈到潮州月份从张清华说，见卞孝萱、张清华、阎琦著《韩愈评传》，南京大学出版社1998年版，第196页注释4。，同年十月底，韩愈迁至袁州。虽然在潮只半年时间，但是对于韩愈晚年思想的转变有举足轻重的影响。目前论者对韩愈在潮州事迹的研究，一方面着眼于韩愈的心态变化，认为韩愈贬潮后有认罪心理和惧死心理，这主要从韩愈贬潮后作《潮州刺史谢上表》以及南方险恶的地理环境来论证②相关研究有吴在庆《韩愈在潮州的思想心态考论——以〈潮州刺史谢上表〉为中心》；张清华、陈飞主编《韩愈与中原文化》，学苑出版社2005年版；沈文凡、张德恒《韩愈贬潮心迹考论——从比较〈论佛骨表〉与傅奕〈请除释教书〉展开》，兰州大学学报（社会科学版），2011年第1期。；另一方面关注韩愈刺潮对于潮人文化的影响，也即是潮人的尊韩文化现象，这方面主要从韩愈驱鳄行动与兴办州学来认识韩愈在潮州文化中的影响③相关研究如卢清丽《略论韩愈莅潮对潮州文化的影响》与许昌敏《尊韩文化现象在潮州长盛不衰的原因初探》、《韩愈与中原文化》。。本文在前人研究的基础上④市川勘注意到韩愈贬潮后鬼神信仰的浓厚：“韩愈的事神信鬼，至元和末期似乎变本加厉。贞元后期与元和前期他为官地方，不见有祭神文。元和十四年、十五年任潮州刺史、袁州刺史时，却连为数篇祭神之文。”市氏将韩愈的祭神文放在“以文为戏”的创作个性中考察。见市川勘著《韩愈研究新论——思想与文章创作》，文津出版社2004年版，第159页。，更为关注潮州祀神对于韩愈晚年宗教信仰的影响，希望以此就正于方家。

一

韩愈祭文中祀神之文都作于刺潮之后，有《潮州祭神文》五篇和《祭鳄鱼文》（819年），后来韩愈遇赦量移袁州，又作《袁州祭神文》三篇和《祭湘君夫人文》（820年），长庆三年（823年）任京兆尹时有《祭竹林神文》与《曲法祭龙文》。可以说，刺潮是韩愈祀神文写作的关捩点。刺潮与韩愈此后频繁的祀神活动之间的关系如何？岭南敬鬼神的风俗在韩愈的思想世界中扮演着什么角色？对这些问题的探讨是解读韩愈思想世界转变的钥匙。

马克斯·韦伯认为：“同全世界一样，中国正式的国家祭祀仅仅用于共同体的利益，祭祀祖宗则用于宗教利益。纯粹个人的利益与这两种祭祀均无关系。伟大的自然诸神（如天神、地神、风神、雨神、河神、山神等等）日益非人格化，对它们的祭祀简化为官职礼仪，清除了这种礼仪中的一切情感成分，最后使它等同于社会惯例——一切都是受过高贵教育的知识分子阶层的作品——而置民众的典型宗教需求而不顾。”［2］地方刺史的祭祀活动代表国家立场，服务于国家意识形态，更多是一种仪式与象征，但是这种仪式的背后仍是一种凝聚人心的义旨。

先来看韩愈《潮州祭神文》五首其一：

维年月日，潮州刺史韩愈谨差摄潮阳县尉史虚己以特羊庶羞之奠，告于大湖神之灵：愈承朝命，为此州长，今月二十五日至治下。凡大神降依庇贶斯人者，皆愈所当率徒属奔走致诚，亲执祀事于庙庭下。今以始至，方上奏天子，思虑不能专一，冠衣不净洁，与人吏未相识知，牲糈酒食器皿觕弊，不能严清，又未卜日时，不敢自荐见。使摄潮阳县尉史虚己以告，神其降监，尚飨！［3］318

这是韩愈初到潮州所作的第一篇祭文，林云铭说：“按《广舆记》，潮州郡治，东西皆有湖。而在西者，广十余里，较东为大。封部山川之神，在刺史礼所当祭。故公到郡，即遣摄尉史虚己代告，此乃久雨祈晴之文也。”［4］32潮州久雨不止，百姓苦雨，时在四月底，正是水稻抽穗、桑蚕结茧的时节。韩愈初来乍到，一路劳顿，还没有做好祭祀的准备，所以就使属官代祭。祭文中明白说，因为初来乍到，贬官至此，心境还未平和，而且千里奔波，风尘仆仆，与民吏不识，所以权且使县尉代祭。《大唐开元礼·祈祷》规定：“霖雨不已，禜京城诸门。门别三日，每日一禜。不止，乃祈山川、岳镇、海渎；三日不止，祈社稷、宗庙。若州县，禜城门。不止，祈界内山川及社稷。三禜一祈，皆准京都例，并用酒脯醢。国城门报用少牢，州县城门用特牲。”［5］根据国家礼典，祈晴应先祭祀城门，雨不止然后祭界内川渎。韩愈千里赴潮，甚是劳顿，似乎没有祭祀城门，而是遣属吏祭祀当地神灵，这足以说明韩愈对地方祠祀的重视①元和四年（809年）韩愈除尚书都官员外郎分司判祠部，职掌祠祀祭享，这次任职经验想必对他思想中的鬼神信仰有潜在影响。。

因为雨仍不止，继上次代祭之后，韩愈又亲往祭祀，这一次的祭祀充分表现出作为一州长官的诚意：

其二：维年月日，潮州刺史韩愈谨以清酌腶修之奠，祈于大湖神之灵曰：稻既穟矣，而雨不得熟以穫也；蚕起且眠矣，而雨不得老以簇也。岁且尽矣，稻不可以复种，而蚕不可以复育也，农夫桑妇将无以应赋税继衣食也。非神之不爱人，刺史失所职也。百姓何罪，使至极也！神聪明而端一，听不可滥以惑也。刺史不仁，可坐以罪；惟彼无辜，惠以福也。划劙云阴，卷月日也。幸身有衣，口得食，给神役也。充上之须，脱刑辟也。选牲为酒，以报灵德也；吹击管鼓，侑香洁也；拜庭跪坐，如法式也；不信当治，疾殃殛也。神其尚飨！［3］319

相比第一篇祭文，这一篇祭文内容更为具体实际。祭文第一层首先交代了祭祀的现实原因。古代中国是一个农耕社会，季节和天气的变化直接影响着农业生产。春夏之交，久雨不霁，如此下去水稻将不得及时收获，而蚕茧也不能及时缫丝。对于百姓来说，衣食不继、赋税不缴，生活将陷入困顿，甚至可能面临国家刑法的追究。祭文第二层韩愈效法古先圣王罪己之法，引咎自责，身当表率。当时韩愈是以待罪之身莅潮，罪责心理非常强烈，所以不免有所触动。这次亲祭，仪式也较上次显得隆重，“选牲为酒”、“吹击管鼓”、“拜庭跪坐”，这充分表现出祀神之诚。李德裕《祷祝论》言：“语曰：‘丘之祷久矣。’又曰：‘祭则受福。’岂非圣人与天地合德，与日月合明，与鬼神合契，无所请祷，而祷必感通？唯牧伯之任，不可废也。失时不雨，稼穑将枯，闭阁责躬，百姓不见。若非遍走群望，则皆谓太守无忧人之意，虽在畎畝，不绝叹音。余前在江南，毁淫祠一千一十五所，可谓不谄神黩祭矣。然岁或大旱，必先令掾属祈祷，积旬无效，乃自躬行，未尝不零雨随车，或当宵而应。其术无他，唯至诚而已。将与祭，必闲居三日，清心斋戒，虽礼未申于泂酌，而意已接于神明。所以治郡八年，岁皆大稔，江左黎庶，讴歌至今。古人乃有剪爪致词，积薪自誓，精意上达，雨必滂沱，此亦至诚也。苟诚能达天，性能及物，焉用以肌肤自苦，燋烂为期？动天地，感鬼神，莫尚于至诚。故备物不足报功，禴祭所以受福。余以为人患不诚，天之去人，不相远矣。”［6］在这篇专论祷祝的文章中，李德裕以一“诚”字概括祝祷的核心。他认为圣人与天地合德，无祷亦能感神，而牧伯刺史于祭祀之礼不可废，不但不可废，而且应该非常严肃认真地对待，“闲居三日”，“清心斋戒”，只有这样才能在人民心中树立刺史忧民如家的声望，赢得民心。韩廷一《韩昌黎思想研究》说：“以‘人本’为中心的伦理宗教，在自然界中，发现一超然的境界，足以统一今生与来世，调和生与死的观念。这是宗教的升华……我们可以看出大凡一般宗教之演进，不外由自然宗教变为伦理宗教；由低等理想之神变为高尚理想之神；由来世之超脱蜕化变为现世之道德政事。”［7］宗教的最高境界是由自然信仰上升到伦理道德信仰，祭祀重视“诚”也是这一信仰升华的表现之一。韩愈崇尚仁义道德之教，对于自然信仰当然会注入仁义诚信的伦理元素。

第二次祀神后，雨住天晴，五谷丰登，人们相信这是刺史至诚打动了神灵，作为刺史，韩愈因而报祀并撰谢神文。《大唐开元礼·祈祷》：“报用常祀，皆有司行事，已斋未祈而雨，及所经祈者皆报祀。”［5］韩愈不仅报祀于大湖神，而且也报祀于城隍神与界石神。

其三：维年月日，潮州刺史韩愈谨以柔毛刚鬣清酌庶羞之奠，祭于城隍之神：间者以淫雨将为人灾，无以应贡赋供给神明，上下获罪罚之故，乃以六月壬子，奔走分告乞晴于尔明神。明神闵人之不辜，若响若答。粪除天地山川，清风时兴，白日显行，蚕谷以登，人不咨嗟。惟神之恩，夙夜不敢忘怠。谨卜良日，躬率将吏，荐兹血毛清酌嘉羞，侑以音声，以谢神贶。神其飨之！

其四：维年月日，潮州刺史韩愈谨遣耆寿成宇以清酌少牢之奠，告于界石神之灵曰：

惟封部之内，山川之神，克休于人，官则置立室宇，备具服器，奠飨以时。淫雨既霁，蚕谷以成，织妇耕男，忻忻衎衎；是神之休庇于人也，敢不明受其赐！谨选良月吉日，斋洁以祀。神其鉴之。尚飨！

其五：维年月日，潮州刺史韩愈谨以清酌庶羞之奠，祭于大湖之神：惟神降依兹土，以庇其人，今兹无有水旱雷雨风火疾疫为灾，各宁阙宇，以供上役；长吏免被其谴。赖神之德，夙夜不敢忘。谨具食饮，躬斋洗，奏音声，以献以乐，以谢厥赐，不敢有所祈。尚飨！［3］319－321

祀神乞晴，蚕谷丰登，是值得报祀神灵的，而韩愈竟然三次谢祀于山川神灵，这又说明什么问题呢？韩愈亲祀大湖神以乞晴，雨晴理当谢祀于大湖神，而于城隍神与界石神又有什么关系呢？城隍信仰以南方居多，乾元二年（759年）八月李阳冰在《缙云县城隍庙记》中说：“城隍神，祀典无之，吴越有之，风俗水旱疾疫必祷焉。”［8］可见祭祀城隍神不属于国家礼典，而是一种地方信仰。雷闻说：“可以看出，如何处理城隍神，是一个由地方政府灵活处理的问题。韦良宰视之为淫祀，而张说、张九龄，乃至后来的韩愈、杜牧等人则以地方长官的身份正式拜祭，其祝词完全遵守了《大唐开元礼》中‘诸州祈诸神’条规定的统一格式。它们显然是被视为国家允许的‘诸神’范畴，因而具有相当程度的合法性。”［9］城隍神虽然不在国家礼典之内，但是它长久地植根于地方民众的信仰世界之中。作为地方长官，韩愈所进行的祭祀活动代表国家的立场，是属于国家祭祀范畴。所以当他进入潮州，并没有强制性地以国家意识形态禁止地方民众的宗教信仰，而是首先表现出尊重地方信仰的姿态以赢得当时民众的支持，从而为他以后兴办州学以推行国家意识形态奠定群众基础，这是韩愈的明智之举，也是他早年地方吏治的经验所得①韩愈在阳山时没有祭祀的记载，但他在分司东都时分判祠部事务。皇甫湜《神道碑》：“（韩愈）除尚书省都官郎中分司判祠部。”《唐六典》卷四《礼部尚书》：祠部“掌祠祀、享祭、天文、漏刻、国忌、庙讳、卜筮、医药、道佛之事”。。韩愈一系列的祀神活动皆是他以后推行儒家意识形态的前期准备，是他以大传统影响改造小传统的必要之举。同时不能忽视的一个问题是：这个小传统也如一股伏流渐渐深入韩愈的思想与信仰世界②关于大传统与小传统的论述参见余英时《士与中国文化》第四章《汉代循吏与文化传播》，上海人民出版社2003年版。大传统与小传统是人类学家与历史学家对文化的二分法，大传统代表了国家意识形态，属于上层知识阶级，在中国古代文化中指儒家的礼乐文化；小传统代表了民间通俗文化，本文中特指地方民间信仰文化。。

二

韩愈入乡随俗，通过祀神活动而赢得当地民众的支持，从而为他后来兴办州学推行国家意识形态奠定了群众基础。潮人尊韩文化的主要内容是韩愈在潮州的传道兴学。首建韩公祠的宋代潮州通判陈尧佐有诗《送王生及第归潮阳》：“休嗟城邑住天荒，已得仙枝耀故乡。从此方舆载人物，海滨邹鲁是潮阳。”清代吴兴祚《谒韩祠》：“过桥寻胜迹，徙倚夕阳隈。绿水迎潮去，青山抱郭来。文章随代起，烟瘴几时开。不有韩夫子，人心尚草莱。”后代文人都充分肯定了韩愈对于潮州文化进步的贡献。韩愈兴办乡学，使民知礼义。《潮州请置乡校牒》曰：“孔子曰：‘道之以政，齐之以刑，则民免而无耻。不如以德礼为先，而辅以政刑也。’夫欲用德礼，未有不由学校师弟子者。此州学废日久。进士明经，百十年间，不闻有业成贡于王庭试于有司者。人吏目不识乡饮酒之礼，耳未尝闻《鹿鸣》之歌。忠孝之行不劝，亦县之耻。……刺史出己俸百千以为举本，收其赢余，以给学生厨馔。”韩愈认为，文教当以学校师弟子为先，所以任命当地儒生赵德为师，教当地民吏习礼，明儒家忠孝廉耻。韩愈不仅以实际行动振兴当地教育，而且以宣言式的态度表达他的国家意识形态的立场。《鳄鱼文》就是这种思想意识的突出表现。

《鳄鱼文》统篇皆在宣扬国家意识形态的神圣性与合法性。试分析之：韩愈首先以先王与后王德泽之厚薄说明鳄鱼存在的理由：“昔先王既有天下，列山泽，网绳擉刃，以除虫蛇恶物为民害者，驱而出之四海之外。及后王德薄，不能远有，则江汉之间，尚皆弃之以与蛮夷楚越，况潮岭海之间，去京师万里哉？鳄鱼之涵淹卵育于此，亦固其所。”［3］先王之教是韩愈一生向往和提倡的古代政教，一如他在《原道》篇所言，是实现儒家政治的唯一法宝。鳄鱼代表蛮夷文化，鳄鱼的存在说明后王德薄，不能远绥，是先王之道衰落的表现。然后韩愈将视野收回到今日：“今天子嗣唐位，神圣慈武，四海之外，六合之内，皆抚而有之；况禹迹所掩，扬州之近地，刺史县令之所治，出贡赋以供天地宗庙百神之祀之壤者哉？鳄鱼其不可与刺史杂处此土也。刺史受天子命，守此土，治此民，而鳄鱼睅然不安谿潭，据处食民畜熊豕鹿獐，以肥其身，以种其子孙，与刺史亢拒，争为长雄，刺史虽驽弱，亦安肯为鳄鱼低首下心，伈伈，为民吏羞，以偷活于此邪！且承天子命以来为吏，固其势不得不与鳄鱼辨。”且不说今日之君王是否代表了先王之教，但是在韩愈的政治理想中，他始终以先王之道的臣子自任，他作为一方刺史是代表着国家意识形态而来此的，是先王教化与儒道文化的象征，这就决定了他对于代表蛮夷文化的鳄鱼的态度。他告诫鳄鱼最好是徙其族类归南海，回到它自己的文化蕃息地，如若不能，“则是鳄鱼冥顽不灵，刺史虽有言，不闻不知也。夫傲天子之命吏，不听其言，不徙以避之，与冥顽不灵而为民物害者，皆可杀。刺史则选材技吏民，操强弓毒矢，以与鳄鱼从事，必尽杀乃止。其无悔！”这表现出韩愈强烈的儒家思想一元价值观的立场，不由得使人联想到其《原道》中激切言论：“《经》曰：‘夷狄之有君，不如诸夏之亡。’《诗》曰：‘戎狄是膺，荆舒是惩。’今也举夷狄之法，而加之先王之上，几何其不胥而为夷也！”可见夷狄之法与先王之教之间的势不两立。鳄鱼的蕃息嚣张正如佛教之在中国。鳄鱼不安谿潭，食民之畜；佛老不税不役，使民穷且艰。鳄鱼之蕃息恰似浮屠在中原之浸盛，所以韩愈对待鳄鱼也正如其对佛老一样强硬。对待佛老是“人其人，火其书，庐其居”，是“投诸水火，永绝根本，断天下之疑，绝后代之惑”（《论佛骨表》）；对待冥顽不灵的鳄鱼，亦是操强弓毒矢尽杀之。林纾《韩柳文研究法》说：“篇中凡五提天子之命，颇极郑重。然在当时读之，自见其忠。自后人观之，不免有呆气。”［10］韩愈之“忠”就在于他对于儒家之道的坚守，虽然因论佛骨贬潮，也因此委屈作谢上表以求赦，但在他的内心，对于蛮夷文化仍是那样毫不留情地排斥。

三

以上的分析似乎得出这样一个判断，即韩愈祀神不关乎个人信仰，纯粹是他实现政治秩序的一连串作秀。其实不然，韩愈离开潮州后也写了不少祀神文章，这些文章不全是有关吏职的，完全是其个人宗教信仰的反映。从中看出，鬼神信仰从潮州时已经在他的思想世界里发挥作用并日益凸显，甚至投射到古文创作的思维结构中。

韩愈由潮州量移袁州，元和十五年（820年）二月抵袁，由韩愈在袁州所作诗文可知，韩愈的鬼神信仰较之前明显加深。诗文中诸多的祀神内容为我们研究韩愈的思想转变提供了充分的材料。袁州大旱，韩愈祭祀城隍神与仰山神灵以祈雨。其祭仰山之文曰：“维年月日，袁州刺史韩愈谨以少牢之奠，祭于仰山之神曰：神之所依者惟人，人之所事者惟神。今既大旱，嘉谷将尽，人将无以为命，神亦将无所降依，不敢不以告。若守土有罪，宜被疾殃于其身；百姓可哀，宜蒙恩闵，以时赐雨，使获承祭不怠，神亦永有饮食。谨告。”［3］321－322神依靠人的供养而得以享用祭祀，而人也通过神灵来抚慰心灵。后来韩愈在《南海神庙碑》中也表达了同样的观点：“我公在官，神人致喜。海岭之陬，既足既濡；胡不均弘，俾执事枢。公行勿迟，公无遽归；非我私公，神人具依。”

韩愈两次南贬，在鬼神信仰上，思想境况颇不相同。贞元十九年（803年）贬阳山时，同样是地处险恶的环境，那时的韩愈内心虽有鬼神观念，但却不信仰鬼神福佑①韩愈早年排斥鬼神之事非常彻底，但是主要针对神仙道教的。如《谢自然诗》：“幽明纷杂乱，人鬼更相残。秦皇虽笃好，汉武洪其源；自从二主来，此祸竟连连。木石生怪变，狐狸骋妖患。莫能尽性命，安得更长延。人生处万类，知识最为贤；奈何不自信，反欲从物迁。往者不可悔，孤魂抱深冤；来者犹可诫，余言岂空文。人生有常理，男女各有伦，寒衣及饥食，在纺织耕耘。下以保子孙，上以奉君亲，苟异于此道，皆为弃其身。”秦皇汉武皆信术士神仙鬼道，韩愈斥为虚妄。韩愈此时坚持唯物观，作为士人，相信知识和伦理的力量，并认为人生伦理之道即儒道与神仙鬼道（此处主要指道教的形而下层面）不相干涉。本文所论韩愈思想世界中的鬼神观念主要指有别于道教鬼道的民间鬼神信仰。。其《谒衡岳庙遂宿岳寺题门楼》曰：“我来正逢秋雨节，阴气晦昧无清风。潜心默祷若有应，岂非正直能感通。须臾静扫众峰出，仰见突兀撐青空，紫盖连延接天柱，石廪腾掷堆祝融。森然魄动下马拜，松柏一迳趋灵宫。”衡岳属于国家祭祀体系中的五岳祭祀②在《大唐开元礼》中，岳镇海渎列为中祀：“凡国有大祀、中祀、小祀，昊天上帝、五方上帝、皇地祇、神州、宗庙皆为大祀，日月、星辰、社稷、先代帝王、岳镇海渎、帝社、先蚕、孔宣父、齐太公、诸太子庙并为中祀，司中、司命、风师、雨师、灵星、山林川泽、五成祠等并为小祀。”（唐）中敕撰《大唐开元礼》，民族出版社2000年版，第12页。岳是指泰山、衡山、华山、恒山、嵩山五岳；镇是指沂山、会籍山、吴山、医无闾山；海是指东海、南海、西海、北海；渎是指江渎、河渎、淮渎、济渎。。这几句诗可以说明韩愈有自然崇拜的观念。自阳山遇赦北归过衡山，秋雨阴霾，山峰晦昧，潜心祈祷，感动岳神，由此云开峰出，使韩愈为之震撼，下马膜拜神灵。“庙令老人识神意，睢盱侦伺能鞠躬。手持杯珓导我掷，云此最吉余难同。窜逐蛮荒幸不死，衣食才足甘长终。侯王将相望久绝，神纵欲福难为功。”程学恂说：“公志在传道，上接孟子，即《原道》及此诗可证也。……于庙祝妄祷，则曰我已无志，神安能福我乎？神且不能强我，则平日之不能转移于人可明矣。”［11］韩愈志在传道，并不希求神灵保佑他升官发财，而且此时是在遇赦回京，境况转好，所以在心理上并没有强烈渴望神灵护佑之意。

而同样是遇赦北归，贬潮后的韩愈较之前有了浓厚的鬼神信仰。其《祭湘君夫人文》曰：

维元和十五年岁次庚子十月某日，朝散大夫守国子祭酒护军赐紫金鱼袋韩愈，谨使前袁州军事判官张得一，以清酌之奠，敢昭告于湘君、湘夫人二妃之神：前岁之春，愈以罪犯黜守潮州。惧以谴死，且虞海山之波雾瘴毒为灾以殒其命，舟次祠下，是用有祷于神。神享其衷，赐以吉卜，曰：“如汝志。”蒙神之福，启帝之心；去潮即袁，今又获位于朝，复其章绶。退思往昔，实发梦寐，凡卅年，于今乃合。夙夜悚惕，敢忘神之大庇！伏以祠宇毁顿，凭附之质，丹青之饰，暗昧不圭，不称灵明；外无四垣，堂陛颓落，牛羊入室，居民行商不来祭享：辄敢以私钱十万修而作之。旧碑断折，其半仆地，文字缺灭，几不可读：谨修而树之。庙成之后，将求玉石，仍刻旧文，因铭其阴，以大振显君夫人之威神，以报灵德；俾民承事，万世不怠，惟神其鉴之。尚飨！［3］324

此文是韩愈在袁州收到内调朝命后写的。文中回忆说当年贬潮，生死未卜之时，祈祷于湘君夫人之灵，占得吉卜，后由潮移袁，再而内调回京，化险为夷，一如前卜，由此心中感激神灵的庇佑。为报神恩，韩愈出十万私钱修缮祠庙并树碑刻石，而在潮州兴办州学也只是出俸百千，只此也看出韩愈在个人信仰世界中对于民间信仰的重视。高寿仙说：“中国宗教实际上是处于冷静的哲理思考和荒唐的巫教信仰之间的形态，我们姑且名之为‘哲人——巫教型宗教’。这种特点决定中国宗教内含着一种强大的张力……一方面是对内在超越的高度强调和自觉追求，另一方面是对神灵和偶像的绝对信赖。传统中国人通常的观念亦是中和的，既相信自身所存在的力量，也相信神灵施加的作用。”［12］可以说，中国宗教的这种张力是动态的，始终呈现着一种此消彼长的过程。当人格与理性的力量足以强大时，神鬼信仰则悄然隐遁。反之亦然。韩愈信仰世界中鬼神信仰的凸显乃是基于刺潮的心理落差与潮州地方小传统的侵蚀。邱炫煜《中国中古史探研》指出：“有时我们不能苛责古人迷信。韩愈被贬潮州时，途中旅途困顿，瘴疠疾病时闻，他向许多庙宇大神祈求平安，乃人情之常，在潮州贬所他曾祭湘君夫人，还曾向湘君、湘夫人二妃（尧帝之女）许愿‘复其章绶’，有一天重新辉煌腾达要出私钱十万修庙立碑，以大振显湘君夫人之神威，以报灵德，日后，韩愈写了一篇《黄陵庙碑》叙此事，碑文的立碑缘由是值得重视的。韩愈作《柳州罗池庙碑》亦应作如是观。”［13］邱氏已经注意到韩愈晚年的鬼神信仰，可是他没有深入阐发。《黄陵庙碑》与《柳州罗池庙碑》创作的思想前提与韩愈晚年的鬼神崇祀密不可分。

长庆元年（822年），韩愈作《黄陵庙碑》，对湘君湘夫人之史实进行考证。文中对于王逸、郭璞关于二妃名称的旧说进行辩驳，并提出一家之言：“王逸之解，以为湘君者，自其水神；而谓湘夫人乃二妃也，从舜南征三苗不及，道死沅湘之间。《山海经》曰：‘洞庭之山，帝之二女居之。’郭璞疑二女者帝舜之后，不当降小水为其夫人，因以二女为天帝之女。以余考之，璞与王逸俱失也。尧之长女娥皇为舜正妃，故曰‘君’；其二女女英自宜降曰‘夫人’也。故《九歌》辞谓娥皇为‘君’，谓女英‘帝子’，各以其盛者推言之也。《礼》有‘小君君母’，明其正自得称君也。”［3］496对于二妃从舜南征溺死沅湘的传说也进行考证，认为“皆不可信”。林云铭说：“总之，舜无征苗巡守之事，则二妃之至湘水，自是不根。而世代荒远，无可考据，辩之亦不可胜辩。昌黎止用‘皆不可信’四字作断，省却多少葛藤。但为神之灵，可以无远不至，原不拘定死葬于此，方得庙祀于此也。非见理者不能道也。”［4］9尽管二妃溺湘之事不可信，但却不影响后人祭之为神、求其福佑的强烈愿望。韩愈所肯定的不是二妃史实的真实与否，而是神灵效应对于民众心理的慰藉力量。对于韩愈的这种思想变化，僧契嵩指责说：“韩子以上书斥佛骨得罪，谪之潮阳，舟过洞庭湖，惧谪死，乃求佑于黄陵二妃之庙。韩子自谓比之圣贤，正直不徇邪，斥佛，何遽乞灵于妇人之鬼邪？……韩子不信佛而方遭毁佛骨之谴，何苟欲鬼神之福也，如此而不畏夫孔子之言耶”［13］韩愈尊华攘夷，排斥浮图，所以会遭到僧徒吹毛求疵的指摘，其思想的狭隘不言自明。地方鬼神信仰毕竟属于中国本土文化，而韩愈祀神的宗教信仰并不影响他以孔孟圣贤自居的人格形象。

祀神祭文直接呈现给人韩愈鬼神信仰的图像，而从这一时期的另一篇古文中，我们发现鬼神信仰也间接作用于韩愈的思维习惯。元和十五年（820年），韩愈为澄清信奉浮图的谣言而作《与孟尚书书》：“及祭神至海上，遂造其庐；及来袁州，留衣服为别，乃人之情，非崇信其法，求福田利益也。孔子云：‘丘之祷久矣。’凡君子行己立身自有法度，圣贤事业，具在方册，可效可师；仰不愧天，俯不愧人，内不愧心，积善积恶，殃庆自各以其类至。何有去圣人之道，舍先王之法，而从夷狄之教以求福利也？《诗》不云乎：‘恺悌君子，求福不回。’《传》又曰：‘不为威惕，不为利疚。’假如释氏能与人为祸祟，非守道君子之所惧也；况万万无此理。且彼佛者果何人哉？其行事类君子邪？小人邪？若君子也，必不妄加祸于守道之人；如小人也，其身已死，其鬼不灵。天地神祗，昭布森列，非可诬也；又肯令其鬼行胸臆，作威福于其间哉？进退无所据，而信奉之，亦且惑矣！”［3］212韩愈辩解说自己与大颠交往乃是人之情，非关价值信仰。韩愈先是引用孔子话语及《诗》、《传》表明他继承君子儒人格信仰的立场，以儒家君子小人的人格分类来定性佛徒，然后在儒家思维的框架中以鬼神观念来诠释佛者。即使佛者为鬼神以惑人，华夏神祇森然罗列，断不肯任夷狄之鬼怪作威福于人。所以从思想信仰上说，韩愈是没有理由崇信佛法的，因为他可以从儒家思想中寻得人格信仰，从华夏鬼神信仰中寻得心灵庇佑。

四

既然韩愈的思想世界里不仅有儒家仁义道德，而且还有日渐浓重的鬼神信仰观念，那么这二者之间的相互关系又是一个什么样的状态呢？

韩愈在《原道》中说：“夫所谓先王之教者，何也？博爱之谓仁；行而宜之之谓义；由是而之焉之谓道；足乎己，无待于外之谓德。其文《诗》、《书》、《易》、《春秋》，其法礼乐刑政，其民士农工贾，其位君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇，其服麻丝，其居宫室，其食粟米果蔬鱼肉。其为道易明，而其为教易行也。是故以之为己，则顺而祥；以之为人，则爱而公；以之为心，则和而平；以之为天下国家，无所处而不当。是故生则得其情，死则尽其常；郊焉而天神假，庙焉而人鬼飨。”［3］18韩愈认为先王之教、仁义之道乃为万物合理化的最终依据。小到个人修身，大到天下国家之治平皆由之而成。对于鬼神信仰与儒家道德的关系，韩愈相信崇奉儒家仁义之道能得到神灵的福佑。寻其根据，盖因为儒家重诚信，至诚方能感神，正如韩愈在《谒衡岳庙遂宿岳寺题门楼》中所说：“潜心默祷若有应，岂非正直能感通。”在《原道》中，韩愈阐明儒家之道是一种相生养之道：“为之君，为之师，驱其虫蛇禽兽而处之中土。寒，然后为之衣；饥，然后为之食。木处而颠，土处而病也，然后为之宫室。为之工，以赡其器用；为之贾，以通其有无；为之医药，以济其夭死；为之葬埋祭祀，以长其恩爱；为之礼，以次其先后；为之乐，以宣其湮郁；为之政，以率其怠倦；为之刑，以锄其强梗。”［3］15此种相生养之道包含实用与精神两种价值取向，前者指有关宫室衣食器用等物质需求，后者指称礼乐刑政等精神需求。而在一般民众心中（尤其是泛祀鬼神的南方），实用文明的保护神是地方祠祀①张《朝野佥载》卷五记载：“岭南风俗，家有人病，先杀鸡鹅等以祀之，将为修福。若不差，即次杀猪狗以祈之。不差，即次杀太牢以祷之。更不差，即是命，不复更祈。”《唐五代笔记小说大观》，上海古籍出版社2000年版，第65页。，而礼乐精神文明则因地区而有差异。韩愈力图以儒家之道囊括地方信仰，使其纳入儒道的思想体系之中。这样一来，韩愈所谓的信奉儒道得神福佑的说法才得以合理化。可以这样说，鬼神信仰是佐成儒家之道实用层面实现的有效手段。韩愈在潮祀神也是在践履儒家之道的实用层面，所以会赢得民众的支持，得到人民的拥戴。而其后来捐资兴办州学、传播文教则是为了实现儒家之道较高层次的精神价值。白居易《策林·议祭祀》条说到祭祀之于民生的意义：“盖先王因事神而设教，因崇祀以利人。俾乎人竭其诚，物尽其美。美致于鬼，则利归于人焉。故阜其牲牷，则牛羊不得不蕃矣。丰其黍稷，则仓廪不得不实矣。美其祭服，则布帛不得不精矣。不畜者无牲，不田者无盛，则游惰者不得不惩矣，勤本者不得不勉矣。四者行于天下，虽曰事鬼神，其实厚生业也。”［14］这说明在中唐士大夫看来，祭祀鬼神只是最终达到民生教化的一条途径。

虽然说鬼神信仰是民众心中相生养之道实现的一条途径，韩愈也频繁祀神以助成之，但从主要思想倾向来看，韩愈还是赞赏以儒家礼乐文明实现民众的相生养之道。韩愈长庆二年（822年）作《柳州罗池庙碑》，颂扬柳宗元在柳的政绩曰：

罗池庙者，故刺史柳侯庙也。柳侯为州，不鄙夷其民，动以礼法；三年，民各自矜奋：“兹土虽远京师，吾等亦天氓，今天幸惠仁侯，若不化服，我则非人。”于是老少相教语，莫违侯令。凡有所为于其乡闾及于其家，皆曰：“吾侯闻之，得无不可于意否？”莫不忖度而后从事。凡令之期，民劝趋之，无有后先，必以其时。于是民业有经，公无负租，流逋四归，乐生兴事，宅有新屋，步有新船，池园洁修，猪牛鸭鸡，肥大蕃息；子严父诏，妇顺夫指，嫁娶葬送，各有条法；出相弟长，入相慈孝。……大修孔子庙，城郭巷道，皆治使端正，树以名木。柳民即皆悦喜［3］493。

柳宗元以仁义礼法教民生养，给柳州人民带来了和谐有序的生活。孔子庙的修缮代表了一个地方官的思想归属及治政之道。《唐六典》卷四尚书礼部：“凡州、县皆置孔宣父庙，以颜回配焉，仲春上丁，州、县官行释奠之礼；仲秋上丁亦如之。”［16］韩愈《处州孔子庙碑》：“自天子至郡邑守长通得祀而遍天下者，唯社稷与孔子为然。而社祭土，稷祭谷，句龙与弃乃其佐享，非其专主，又其位所不屋而坛；岂如孔子用王者事，巍然当座，以门人为配，自天子而下，北面跪祭，进退诚敬，礼如亲弟子者？……郡邑皆有孔子庙，或不能修事；虽设博士弟子，或役于有司，名存实亡，失其所业。独处州刺史邺侯李繁至官，能以为先。既新作孔子庙……又为置讲堂，教之行礼，肄习其中。置本钱廪米，令可继处以守。庙成，躬率吏及博士弟子入学行释奠礼，耆老叹嗟，其子弟皆兴于学。邺侯尚文，其于古记无不贯达，故其为政知所先后，可歌也已！”杜牧云：“自古称夫子者多矣，称夫子之德，莫如孟子；称夫子之尊莫如韩吏部。”［17］孔子得天下通祀并有王者之尊，李繁重修孔子庙，率吏民子弟行释奠礼，韩愈称其得为政之要。可见孔子庙的修缮对于国家政教的重要性，是地方官启发民众文化自觉的必要之举。柳宗元的修庙及其一系列的富民教民举措皆是以儒家文教为思想核心的。

柳宗元在柳州时也有祭神文，如《雷塘祷雨文》、《祭井文》，但是韩愈所看重的仍是柳公仁义道德的价值意义。同时韩愈也重视神灵对于人民物质生活与精神生活秩序的保障。韩愈描述柳侯之灵异事曰：

（柳侯）尝与其部将魏忠、谢宁、欧阳翼饮酒驿亭，谓曰：“吾弃于时，而寄于此，与若等好也。明年吾将死，死而为神，后三年为庙祀我。”及期而死。三年孟秋辛卯，侯降于州之后堂，欧阳翼等见而拜之。其夕，梦翼而告曰：“馆我于罗池。”其月景辰，庙成大祭，过客李仪醉酒慢侮堂上，得疾，扶出庙门即死。明年春，魏忠、欧阳翼使谢宁来京师，请书其事于石。余谓柳侯能泽其民，死能惊动福祸之以食其土，可谓灵也已。作《迎享送神诗》遗柳民，俾歌以祀焉，而并刻之［3］494。

韩愈叙柳侯灵异事遭到了不少人的质疑与指摘，或指责他与孔子相悖，或讥其好奇而不自已①僧契嵩曰：“韩子为《罗池庙碑》，而唐史非之，宜非也。其事神，在韩子当辩。乃从神之而张其说，何其好怪也？语曰：‘子不语怪力乱神’，而韩子乃尔，岂不与孔子相悖耶？”《镡津集》卷十九，第16页。董逌曰：“文公叙罗池事，亦既异矣。……尝观文公守儒道甚严，以世教为己任，其论武陵谢自然事，勇决果断，不惑于世，可谓能守道者。至罗池神，则究极细琐，惟恐不尽，岂亦敝于好奇而不能自已也。”董逌《广川书跋》，丛书集成初编，商务印书馆1939年版，第108页。。这都没有注意到韩愈撰此事的意图。在韩愈看来，鬼神观念有延续民众信仰儒教的功能，所以韩愈才会说：“余谓柳侯生能泽其民，死能惊动祸福之以食其土，可谓灵也已。”柳侯生前泽被于民，使民生养有序，死后为灵，亦能祸福于民，使民心中有所警惕。韩愈《原鬼》说：“无声与形者，物有之矣，鬼神是也。曰：然则有怪而与民物接者，何也？曰：是有二：有鬼，有物。漠然无形与声者，鬼之常也。民有忤于天，有违于民，有爽于物，逆于伦而感于气，于是乎鬼有形于形，有凭于声以应之，而下殃祸焉，皆民之为之也。”［3］27这里说的即是鬼神对于民众的威慑作用，当人忤天违物时，鬼托形声以威之，由此使民警醒，有所悔改。当然这主要指的是民间祠祀中的人神祭祀①自然神没有文化意义，主要用以保障人民的物质生产，而人神的意义在于励风俗与文化的传承，往往表现在为有遗泽的地方官立像建庙宇。前者是“厚生业”，后者是“裨教化”。。

鬼神信仰对于儒家仁义道德既然有监督效力，那么每当民生忧嗟之时，地方长官在祀神时总是反射性地产生自我道德批判。韩愈长庆三年（823年）任京兆尹时，长安苦于大旱而祭竹林神与曲江龙神。其《祭竹林神》曰：“今农既勤于稼，有苗盈野，而天不雨，将尽槁以死，农将无所食，鬼神将无以为飨。国家之礼天地百祀神祗，不失其常；惠天之人，不失其和；人又无罪，何为造兹旱虐以罚也？将俾尹者不仁不明，不能承帝之勑，以化正其下？闻无香惟腥，神于惠罚无差，施罪瘠于尹愈身，是甘是宜；雨则时降，神无爽其聪明，永飨于人无愧。尚飨！”②《韩昌黎文集校注》卷五，第328页。竹林神是长安城中的祈子之神，居于佛寺中。刘禹锡《为京兆韦尹贺祈晴获应表》云：“臣某言：今月十七日中使某奉宣圣旨，以霖雨未晴诸有灵迹并令祈祷者。臣当时于兴圣寺竹林神亲自祈祝，兼差官城外分路遍祠。”（唐）刘禹锡著《刘禹锡集笺证》，上海古籍出版社1989年版，第332页。韦尹即韦夏卿，其任京兆尹在贞元十七年（801年）至贞元十八年（802年），可见至迟到贞元十八年（802年），竹林神作为地方祠祀已经被佛教纳入自己的信仰体系。《曲江祭龙文》中“急急如律令”也常作道教咒语用。中晚唐，佛、道教为了扩大自己的信众，渐渐向世俗化与民间化方向发展。这也意味着佛道二教不仅在意识形态领域与儒教竞争，而且也在下层民间与中国民间祠祀争夺信众。参见雷闻《郊庙之外——隋唐国家祭祀与宗教》第三章第三节《中晚唐佛道教与地方祠祀的合流》。第276－290页。天人感应的鬼神观念不仅使地方官进行自我道德反省，也使民众对于地方政府的道德信任产生质疑，甚至可以说是后者促成了前者行为的生成。若我们进一步分析鬼神观念之于儒教的辅助作用，这其实是源于韩愈思想中的儒墨互用论。韩愈《读墨子》齐同孔墨，认为孔子思想与墨子“尚同”、“兼爱”、“尚贤”、“明鬼”的观点相近。而孔子是不信仰鬼神福佑的③《论语·述而》：“子疾病，子路请祷。子曰：‘有诸？’子路对曰：‘有之。诔曰：“祷尔于上下神祇”’。子曰：‘丘之祷久矣。’”《论语·八佾》：“王孙贾问曰：‘与其媚于奥，宁媚于灶，何谓也？’子曰：‘不然，获罪于天，无所祷也。’”孔子畏天命，敬鬼神而远之。，所以韩愈的鬼神观念更多是承自墨子。方介说：“可见，墨子有意借着鬼神赏贤罚暴的观念，来防止天下生乱。这种鬼神观念，在韩愈看来，似与孔子相近，因此他说，孔子强调‘祭如在’、‘祭则受福’，就是相信鬼神可以降福。其实，孔子所重视的，乃是祭祀时的诚敬。而所谓‘祭则受福’，语出儒家后学所编的《礼记·礼器篇》，未必符合孔子不愿谄事鬼神求福的精神。韩愈却据以谓孔、墨鬼神观念相近，可见他对其中差异未能清楚分辨。”［18］从韩愈的鬼神观念中充分看出他整合儒墨的思想意识，他的鬼神观念更多受墨子影响，但是并没有否定儒家在儒墨并用中的支配地位。总之，鬼神信仰在韩愈的思想世界中起着重要的作用，它既是佐成儒家思想实现统治的有效手段，又是延续与维持儒家文化在人民精神领域占有支配权的监督系统。此外，在儒家思想力量遭受打击之时，鬼神信仰又能暂时补救个人精神空间的失落。

五

在韩愈整个的思想与信仰世界中，占据主体地位的仍是他一生信奉的儒家孔孟之道。鬼神信仰毕竟是他思想纲目之间的空隙，是他中晚年时期的一道特殊的风景。这道风景具体说是从他元和十四年（819年）因论佛骨远贬潮州渐渐映入眼帘，并伴随着他量移袁州乃至内调而停留于心里，进而化入他以后的思想观念中。鬼神观念有助于促成儒家价值观下行路线的实现，在人民相生养的伦理生活中延续儒教在人民信仰中的绝对地位，归要结底这是韩愈儒墨并用思想的体现。而且对于韩愈而言，在精神衰落、儒家信念遭受重创之时，鬼神信仰使其在心灵依靠上不至于滑入释道二教。

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Abstract：HAN Yu had an evident faith in ghost after he was relegated to Chaozhou.In Chaozhou，HAN Yu enshrined god several times，which not only respected local culture，but also would be a base to advertise Confucian thought.The t article of crocodile was full of Confucian thought.In HAN Yu’s old age，the faith of ghosts was important，because it not only was the effective tool to realize the control of Confucianism，but also the system to supervise and hold the status of Confucianism in people’s thought.The faith of ghosts could comfort HAN Yu’s soul when he was relegated.The thought that Mohism and Confucianism mutually complement each other was the base of the faith of ghosts.

Key words：relegation；enshrined god；faith of ghosts

HAN Yu’s faith in ghosts：centering on enshrining god in Chaozhou

ZHAO Erchao
（Literature Department of Beijing University，Beijing 100871，China）

I206 文献标志码：A 文章编号：1671－9476（2012）04－0001－09

2012－03－12

赵二超（1983－），女，河南长葛人，博士研究生，主要研究方向为中国文学批评史。