论《吕氏春秋》的本原之道

孔令梅

（亳州师范高等专科学校基础教学部，安徽亳州236800）

论《吕氏春秋》的本原之道

孔令梅

（亳州师范高等专科学校基础教学部，安徽亳州236800）

道是中国哲学史上最重要的范畴之一。老子首次把道由有限升华为无限，使之具有了宇宙本原的意义。《吕氏春秋》以精气言道，精气无形无象，它既是天地万物的始基，又是流行于天地万物间的精微之气。精气除具备道的一般特征外，还具备流动不居、感应相通的特点。精气本身所包含的阴阳二气的矛盾运动是其产生天地万物的基本动力；精气作为产生万物的本原，给予了万物生命和欲望，并以自身的德行影响万物。总之，精气既具有道家之道精微玄妙、化生万物的特征，又具有儒家之道的德行，能够主宰天地万物。

《吕氏春秋》；道；精气；儒道融合

最早把道视为天地万物本原的是老子，道是天地万物的本原，这是老子之道的一个本义。《老子》一再强调了这一点：

道冲而用之或不盈。渊兮，似万物之宗［1］90。

道生一，一生二，二生三，三生万物［1］233。道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德［1］260。

那么，这个作为天地万物本原的“道”又是什么呢？《老子》中也有几段集中描述：

视之不见，名曰“夷”；听之不闻，名曰“希”；搏之不得，名曰“微”。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首；随之不见其后［1］126。

道之为物；惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信［1］156。

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰“道”，强为之名曰“大”。大曰逝，逝曰远，远曰反［1］169。

在老子看来，道这种东西不可见不可闻不可感觉，是恍惚不清的，恍惚之中好像有象、有物、有精，然而“象”、“物”、“精”到底是什么，老子无法说清，他只是确信这种东西是真实的，“其精甚真，其中有信”，而且这种东西广大无边运动不息，伸展遥远而返回本原。这样的“道”究竟是实体还是虚无？在《老子》中似乎都能找到根据，于是生出后世的许多争论。

《庄子》对道有了更进一步的解说：“夫道，窅然难言哉！将为汝言其崖略：夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道，形本生于精，而万物以形相生。”［2］324“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患！故万物一也。是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐。臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰：‘通天下一气耳。’圣人故贵一。”［2］318“天地者，形之大者也；阴阳者，气之大者也，道者为之公。”［2］398《庄子》认为“形本生于精”，又说“人之生，气之聚也”“通天下一气”，这就有把道气化的倾向，只是还没有明确把“精”称做气。《管子》继续陈说道的不可把握的特性：“道也者，口之所不能言也，目之所不能视也，耳之所不能听也；所以修心而正形也；人之所失以死，所得以生也；事之所失以败，所得以成也。凡道无根无茎，无叶无荣，万物以生，万物以成，命之曰道。”［3］193不过对“精”已有了确切的表述：“精也者，气之精者也。”［3］193这是《管子》中给“精”下的定义：所谓精，就是气中最精纯的东西。而且这是一种具有化生功能的气：“凡物之精，此则为生。下生五谷，上为列星。”［3］192凡物，都是禀天地的精气而生，在下产生五谷，在上成为群星。和《庄子》的“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死”说法一致。

《吕氏春秋》继承了道家关于本原之道的认识，并且直接把道与精气联系起来。

一、道即精气

《吕氏春秋·大乐》对道作了如下解说：“道也者，视之不见，听之不闻，不可为状。有知不见之见，不闻之闻，无状之状者，则几于知之矣。道也者，至精也，不可为形，不可为名，强为之谓之太一。”［4］28这几句话和《老子》中的表述类似。值得注意的是，这里突出了“道也者，至精也”，把“道”和“精”联系起来。《君守》篇又谓“天无形，而万物以成；至精无象，而万物以化”［4］120，亦是以“至精”指称化生万物的道。其中“至精无象”句应当是“至精无为”，“王念孙曰：‘象’当作‘为’。老子曰‘道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化’，又曰‘我无为而民自化’，庄子天地篇曰‘无为而万物化’，皆其证也”［5］1065。《吕氏春秋》以“精”指称“道”，是源于《老子》，老子言“道”也说过“其中有精”。《吕氏春秋》正是在《老子》、《庄子》和《管子》等有关说法的基础上将“道”物化为一种无法言说的微妙之气：

精气一上一下，圜周复杂，无所稽留，故曰天道圜。精行四时，一上一下各与遇，圜道也［4］19。

由于精气一上一下的运动，形成了天体循环往复、没有终止的运行；又由于精气一上一下的运动，形成了四季寒来暑往、周而复始的更替。无论从空间或时间来看，精气的运动都是无休无止的循环运动。这样，《吕氏春秋》就用精气的运动具象化的解释了老子的“反者道之动”［1］226。

《吕氏春秋》认为，精气不仅作为天地万物的始基，在一上一下的运动过程中产生天地万物，而且在天地万物形成之后，精气还在其中流行。万物的各种功能和特性正是由于有了精气才突显出来的：“精气之集也，必有入也。集于羽鸟与为飞扬，集于走兽与为流行，集于珠玉与为精朗，集于树木与为茂长，集于圣人与为夐明。精气之来也，因轻而扬之，因走而行之，因美而良之，因长而养之，因智而明之。”［4］16精气流行于各种生物和非生物之中，因着它们本身的特质使之更具灵性，因着飞鸟走兽的特质使其飞翔奔跑；因着珠玉的特质使其珠圆玉润；因着草木的特质使其繁茂丰美；因着圣人的特质使其聪明睿智……总之，精气只管流行着、因循着，没有刻意去做什么，万物却都获得了生气和精神，整个世界就这样变得丰富多彩，充满生机和活力。这正合老子的“道常无为而无不为”［1］212的精髓。

以精气言道，不仅对道家本原之道的特点作了继承，同时也作了发展。主要是从气本身的特点生发出来的。

其一，精气是流动的。“精气日新”［4］17，“精气欲其行也”［4］158，“精不流则气郁”［4］16，精气需要不停的流动，否则就会产生郁塞，“水郁则为污，树郁则为蠹，草郁则为蒉”［4］158；如果精气郁结于人体，那么，“郁处头则为肿为风，处耳则为挶为聋，处目则为繶为盲，处鼻则为鼽为窒，处腹则为张为府，处足则为痿为蹶”［4］16。《吕氏春秋》的作者们直观地看到自然界中流动的东西更有生命力，所以认定精气是流动不居的，一旦郁塞，郁塞在人体的哪一处，哪一处就会产生疾病。不仅人与物需要保持精气流动，就连国家的政治结构体内也应保持精气流动，这种流动意味着民情上达、主令下达并顺利执行等。

“国亦有郁。主德不通，民欲不达，此国之郁也。国郁处久，则百恶并起，而万灾丛生矣。上下之相忍也，由此出矣。故圣王之贵豪士与忠臣也，为其敢直言而决郁塞也。”［4］158这里指的是统治者了解民情的重要性，强调要给予老百姓一个对上表达其欲望的渠道，否则就会形成“国郁”，使下民不能诉求于上，主上不能行德于下，久而久之国家就会“百恶并起，万灾丛生”。

其二，精气是相通的。“精通乎民”［4］55，“精通乎鬼神”［4］123，“精或往来也”［4］55，“两精相得，岂待言哉”［4］56。由于精气在一上一下不停地流动，这就让精气有可能成为传达某些信息的媒介，使得天与人之间、圣王与百姓之间、父母与子女之间具有某种神秘的感应力。“凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民”［4］76，“圣人南面而立，以爱利民为心，号令未出而天下皆延颈举踵矣”［4］55，“故父母之于子也，子之于父母也……虽异处而相通，隐志相及，痛疾相救，忧思相感，生则相欢，死则相哀”［4］56。人间有改朝换代的大事发生，天就会降下征兆；圣王有爱民利民之心，不用发出号令人民就会归附他；父母和子女即使身处异地，也能休戚与共、互相感应。

精气相通是有条件的，不是任意两种事物之间都会有感应，这个条件就是“诚”。“故诚有诚乃合于情，精有精乃通于天。乃通于天，水木石之性，皆可动也，又况于有血气者乎？”［4］140诚而又诚是人的本性，精而又精是道的特性，至诚才能合乎人情，至精才能与天相通，与天相通，水火木石都能与之相感应，何况有生命的人呢？所以人们行事言说时心诚是首要的，心诚才会“精通”。

以上是被《吕氏春秋》物化为精气的道的新特点，那么这种具备了新特点的道又是如何化生万物的呢？

二、道生天地万物

《老子》中关于道生天地万物的说法是：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”［1］233蒋锡昌《老子校诂》说：“道始所生者一，一即道也。自其名而言之，谓之道；自其数而言之，谓之一。”［1］235可见“道”与“一”同实而异名，只是从不同角度指称而已。《吕氏春秋》中也不乏承老子称道为一的说法：

凡彼万形，得一后成［4］18。一也齐至贵，莫知其原，莫知其端，莫知其始，莫知其终，而万物以为宗［4］19。

对道生天地万物解说最详的还是《大乐》篇：

太一出两仪，两仪出阴阳。阴阳变化，一上一下，合而成章。浑浑沌沌，离则复合，合则复离，是谓天常。天地车轮，终则复始，极则复反，莫不咸当。日月星辰，或疾或徐，日月不同，以尽其行。四时代兴，或暑或寒，或短或长，或柔或刚。万物所出，造于太一，化于阴阳［4］28。

这里称道为“太一”。“太一”一词最早见于《庄子·天下》，“建之以常无有，主之以太一”。庄子以“太一”指称老子的道，强调了一的绝对性、终极性。有人认为“太一”是《老子》的“一”和《易传》的“太极”相融合的产物：“易系辞云‘易有太极，是生两仪’，正义云‘太极即是太初、太一也，两仪，指其物体，谓两体容仪也’，是其义。道既是太一，则道即是易。”［5］261关于《易传》归属于道家还是儒家的问题学界尚在争论中，不过争论本身即意味着其儒道融合的特点。《吕氏春秋》以“太一”言“道”，也可以说是兼综儒道理论的一个成果。

“太一出两仪”，东汉高诱注：“两仪，天地也。出，生也。”［5］260即道生天地，这解释了老子的“一生二”。对于《老子》的“二”，历来众说纷纭。《庄子·齐物论》释“二”为有无：“一与言为二，二与一为三，自此以往，巧历不能得……故自无适有，以至于三。”这里“自无适有，以至于三”表述了万物的生成过程：道的统一体蕴涵着有无两面，加上有无相生而成的新体为三，有无相生这种状况继续进行则产生万物。《淮南子·天文》则释“二”为阴阳：“道始于一，一而不生，故分而为阴阳，阴阳合和而万物生，故曰‘一生二，二生三，三生万物’。”《淮南子》用阴阳解释“二”，用阴阳合和解释“三”，这成了比较通行的一个解释，但通观《老子》，除本章外，阴阳一词再未出现，所以有学者认为这种解释不太符合老子本意［1］235。《吕氏春秋》中“太一出两仪”，以天地释“二”，较合老子本意，《老子》中“天地”一词屡现，而且已含有道生天地的意思在里面：“玄牝之门，是谓天地根”［1］98，“有物混成，先天地生”［1］169。

在《吕氏春秋》中，道即精气，道生天地即精气生天地，“天微以成，地塞以形”［4］75。陈奇猷校释曰：“‘天微以成’，犹言天以微细之物而成。清阳者扩散于太虚，重浊者则凝滞而充塞于一处……‘地塞以形’，犹言地以凝滞充塞于一处而成其形。”［5］665就是说，精气中的清阳者扩散而为天，重浊者凝滞为地，是为道生天地。

“两仪出阴阳”，这是在解释老子的“二生三”。《庄子·田子方》中已有阴阳出于天地的说法：“至阴肃肃，至阳赫赫；肃肃出乎天，赫赫发乎地；两者交通成和而物生焉。”庄子认为阴出乎天，阳发乎地，似与后世的看法相反，《吕氏春秋》中也没有明确阴阳生于天地的哪一方，只笼统地说“阴阳者，造乎天而成者也”［4］156，“天生阴阳寒暑燥湿”［4］16，春夏日暖则阳气胜，秋冬日寒则阴气胜，可见早期对阴阳的认识还很感性。

“阴阳变化，一上一下，合而成章”，这一句则是具体解释了“三生万物”，阴阳二气上下和合，就形成了天地间的万事万物。所以天地万物中都蕴涵着阴阳二气，“万物负阴而抱阳，冲气以为和”，万物都背负携抱着阴阳二气，阴阳二气冲涌摇荡而达到和谐。

《吕氏春秋》对阴阳化生万物有很细致的论述，首先明确指出万物的产生不是阳或阴的一方单独所能完成的：“凡生非一气之化也，长非一物之任也，成非一形之功也”［4］37；人和物都是阴阳二气相交合而产生的，“凡人物者，阴阳之化也”［4］156；阴气和阳气虽然只是两种，却能形成不同的万物，“天地阴阳不革，而成万物不同”［1］127。为什么能够做到这一点呢？因为浑浑沌沌的“太一”总是处在不停的运动变化之中，“浑浑沌沌，离则复合，合则复离，是谓天常”，运动变化是道存在的恒常状态，而且这种运动变化是循环往复的，“天地车轮，终则复始，极则复反，莫不咸当”。不仅循环往复，这种运动变化还总是在互相对立着的事物之间进行的，所谓“日月星辰，或疾或徐，日月不同，以尽其行。四时代兴，或暑或寒，或短或长，或柔或刚”，由阴阳二气所产生的天地万物，其本身也是充满矛盾对立的，这些矛盾对立相冲荡又促成了新的矛盾统一体的产生，这就是“夫物合而成，离而生。知合知成，知离知生，则天地平矣”［4］75。“此文‘天地平矣’犹言天地有秩序矣。”［5］666有秩序的天地万物就这样形成了，所以《吕氏春秋》最后得出结论：“万物所出，造于太一，化于阴阳。”

在《十二纪》中，关于阴阳二气化生万物有具体的交代：孟春之月，“天气下降，地气上腾，天地和同，草木繁动”［4］3，春天的第一个月，天气下降，地气上腾，阴阳相接，万物开始萌生繁衍；季春之月，“生气方盛，阳气发泄，生者毕出，萌者尽达，不可以内”［4］15，季春时节，阳气占了上风，万物的生命力更加旺盛，一派欣欣向荣的景象。仲夏之月“日长至。阴阳争，死生分”［4］27。到了仲夏，阳气达到极盛，盛极而衰，出现阴阳相争的局面。秋季，阴气开始占上风，仲秋之月，“杀气浸盛，阳气日衰”［4］45，秋天是收割庄稼、收获劳动成果的季节，随着阳气的衰退，自然界一派肃杀之气，与自然界相应，人类社会中充满杀伐之气的战争和刑戮都在这个季节进行。孟冬之月，“天气上腾，地气下降，天地不通，闭而成冬”［4］57，天气上腾，地气下降，天地闭藏，自然界表现为草木凋零，生命力转衰的景象；仲冬之月，“日短至。阴阳争，诸生荡”［4］63，阴气达至极盛，又由盛转衰，阴阳再次相争；季冬之月，“日穷于次，月穷于纪，星回于天，数将几终，岁将更始”［4］69，阴阳二气继续相争，为来春阳气大胜做好准备，新的一年又将来临，一个新的生命轮回又将开始。

以上是《吕氏春秋》关于道生万物过程的解说，那么，在《吕氏春秋》的作者们眼里，道与万物之间的关系又是如何呢？

三、道主宰天地万物

说道主宰天地万物似乎与老子之道相悖，老子一再强调道不主宰、不干预的特点：

生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德［1］260。

功遂身退，天之道也［1］105。

老子认为道生万物是自然而然的过程，“道法自然”［1］169，“夫莫之命而常自然”［1］260，“以辅万物之自然而不敢为”［1］301。因此老子的道是无意志的，虽生出万物却不管理万物，虽成就万物而不归功于己，虽培育万物而不为之主宰。其原因在于，老子的道有一个重要特点：无欲。“常无欲，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。”［1］203《吕氏春秋》与此不同，它特别强调了“欲”的正当性合理性。“天生人而使有贪有欲”［4］11，“天使人有欲，人弗得不求”［4］28，天使人有欲，天本身也有欲，因为“人与天地也同，万物之形虽异，其情一体也”［4］12，天地万物在情欲方面是一致的。道赋予天地万物以欲望，可见，这个道是有意志的主宰者。

《吕氏春秋》是从以下三方面来体现道主宰天地万物的：

其一，道给予万物生命和欲望。“春气至则草木产，秋气至则草木落，产与落或使之，非自然也。故使之者至，物无不为；使之者不至，物无可为。”［4］87与老子相反，《吕氏春秋》强调了“非自然”，强调了存在一个“使之者”，把万物置于道的主宰之下。

《老子》中因为道本身是无欲的，所以要求人像道一样无欲，强调欲的危害，“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽”［1］118。《吕氏春秋》正视人的欲望，肯定欲望是人人皆有的，“故耳之欲五声，目之欲五色，口之欲五味，情也。此三者，贵贱愚智贤不肖欲之若一，虽神农、黄帝其与桀、纣同”［4］11，欲望不仅人人皆有，而且与生俱来，“天使人有欲，人弗得不求。天使人有恶，人弗得不辟。欲与恶所受于天也，人不得兴焉，不可变，不可易”［4］28。虽然这里用的是“天”这个概念，但从道生天地、天地生万物这个程序来看，人的欲望是从生他的源泉而来，因而可以说是从道这个根源处来的。当然，《吕氏春秋》所肯定的是正当合理的欲望，而不是纵欲无度，因为道除了给人欲望外，也赋予了人德行。

其二，道以自己的德行影响天地万物。1）无私。道生成万物，无私而不居功，这种德行也体现在天地万物中：“阴阳之和，不长一类；甘露时雨，不私一物；万民之主，不阿一人”［4］6，“天地大矣，生而弗子，成而弗有，万物皆被其泽、得其利，而莫知其所由始，此三皇、五帝之德也”［4］6。2）信。《吕氏春秋》由天地万物春生夏长的规律看出其中蕴含的“信”的德行，而这也是天地万物应该普遍尊行的德行：“天行不信，不能成岁；地行不信，草木不大。……夫可与为始，可与为终，可与尊通，可与卑穷者，其唯信乎！信而又信，重袭于身，乃通于天。以此治人，则膏雨甘露降矣，寒暑四时当矣。”［4］150

在道生万物的过程中，“信”是一项不可或缺的德行。天道的运行、地道的变更，日月星辰的出没、寒来暑往的循环都有规律地守信地出现。可见，《吕氏春秋》中的道是具备“信”的德行的，并且这一德行直接影响了人的德行。书中所推崇的“全德之人”就是像天地那样的“不言而信”：

若此人者，不言而信，不谋而当，不虑而得；精通乎天地，神覆乎宇宙；其于物无不受也，无不裹也，若天地然；上为天子而不骄，下为匹夫而不惛；此之谓全德之人［4］4。

《吕氏春秋》认为，君王懂得了得道的道理，就能做到像天地那样德行完美：“故知一，则应物变化，阔大渊深，不可测也。德行昭美，比于日月，不可息也。……故知知一，则若天地然，则何事之不胜，何物之不应？”［4］18

其三，道凭感应能力降灾布祥。《吕氏春秋》认为道即精气，而精气是具备感应能力的，这就奠定了天人感应说的理论基础。书中以五行之气的变更来解释朝代的更替，把自然现象与人间政权转换联系起来：

凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民。黄帝之时，天先见大螾大蝼，黄帝曰“土气胜”，土气胜，故其色尚黄，其事则土。及禹之时，天先见草木秋冬不杀，禹曰“木气胜”，木气胜，故其色尚青，其事则木。及汤之时，天先见金刃生于水，汤曰“金气胜”，金气胜，故其色尚白，其事则金。及文王之时，天先见火，赤乌衔丹书集于周社，文王曰“火气胜”，火气胜，故其色尚赤，其事则火。代火者必将水，天且先见水气胜，水气胜，故其色尚黑，其事则水。水气至而不知，数备，将徙于土［4］76。

《吕氏春秋》把精气说与阴阳五行说相结合，认为天道的运行、人世的变迁、王朝的更替与五行之气相对应，黄帝、禹、汤、文王时代依次经历了土气、木气、金气、火气，到《吕氏春秋》成书的时代，五行气运已转向水气。因此，该书告诫统治者要行水德，顺应五行之气行事，否则，五行气运将会改变，就要坐失改朝换代的良机。

精气所具备的感应能力，成为道对人间降灾布祥的中介，形成天人感应。大凡帝王之业将要兴盛时，自然界就会呈现祥瑞；如果帝王政令不当，自然界就会呈现灾异。因为同类事物之间能够互相招引，“成齐类同皆有合，故尧为善而众善至，桀为非而众非来”［4］77。

这种天人感应是双向的，人也可以通过修德行善来消灾避祸：“妖者祸之先者也，见妖而为善，则祸不至。”［4］36所以《吕氏春秋》中具备主宰能力的道既是公正严厉的，又是宽厚慈爱的，体现了理想化的人格特点。

总之，《吕氏春秋》认为本原之道是无形无象却真实存在的精气，精气精微玄妙，流动不居，又具有感应能力。它既具有道家之道的诸多特点，又具有儒家所推崇的德行。它既能化生万物，又能主宰万物。《吕氏春秋》的本原之道体现了鲜明的儒道融合的特征，是全书养生、修身、治国等理论的哲学基础。

［1］陈鼓应.老子今注今译［M］.北京：商务印书馆，2003.

［2］曹础基.庄子浅注［M］.北京：中华书局，2002.

［3］管子［M］.李山，译注.北京：中华书局，2009.

［4］吕不韦.吕氏春秋·淮南子［M］.杨坚，点校.长沙：岳麓书社，2006.

［5］陈奇猷.吕氏春秋新校释［M］.上海：上海古籍出版社，2002.

Abstract：Tao is one of the most significant concepts in the history of Chinese philosophy.It is firstly sublimated by Laozi，an ancient Chinese philosopher，from its finiteness to infiniteness，so that it signifies the origin of the universe.In Master Lu’s Spring and Autumn Annals，Jingqi is the embodiment of Tao，which is formless and unseen.It is the origin of the heaven and the earth，always flowing endlessly among every thing in the world.Besides having common features with Tao，Jingqi lies in a moving and interconnected state.The contradictory movements of Yin and Yang inside Jingqi make it produce the basic driving force of creation.As the essential energy of the world，Jingqi endows everything with life and desire and exerts influence upon everything with its own virtues.In short，Jingqi not only has such features as subtlety，mystery and life origin in Taoism but also owns the moral virtue of Confucianism which dominates everything between the heaven and the earth.

Key words：Master Lu’s Spring and Autumn Annals；Tao；Jingqi；integration of Confucianism and Taoism

A study of Tao in Master Lu’s Spring and Autumn Annals

KONG Lingmei
（Bozhou Teachers’College，Basal Teaching Division，Bozhou 236800，China）

B223 文献标志码：A 文章编号：1671－9476（2012）04－0013－05

2011－11－20

孔令梅（1968－），女，安徽肥西人，讲师，博士，研究方向为道家与中国哲学。