汉传佛教的语言观及其对变文文体生成的影响

2011-12-08李小荣

河南师范大学学报（哲学社会科学版） 2011年6期

关键词：大藏经大正藏变文

李小荣

(福建师范大学文学院，福建福州 35007)

汉传佛教的语言观及其对变文文体生成的影响

李小荣

(福建师范大学文学院，福建福州 35007)

汉传佛教的语言观主要有两大原则：一是通俗易懂原则，二是随机应变原则。这两种原则对中古的佛教讲唱文学影响尤为深广，特别是为变文文体的生成提供了坚实的理论依据，甚至于佛教变文的原初含义亦可溯源于此。

汉传佛教；语言观；变文文体；影响

在敦煌文学的研究中，变文研究一直是最为热闹的领域，前贤时彦，贡献良多，尤其在含义辨析、作品的整理与校注及对中国文学艺术之影响方面，成果最富。但是，对一些根本性的理论问题，学人仍有所忽略。比如，敦煌变文的语言学研究，无论在语法、词汇，还是在音韵上，其成果都说得上是汗牛充栋了，可对于其语言运用原则是什么，它们来自何处，却鲜有人予以深入检讨。

在未进入正题之前，笔者拟先明确两个概念：一者学术界对变文的理解有广义与狭义之分，本人则倾向于广义说，即包括讲经文、押座文以及宣唱宗教故事、历史故事和民间故事在内的敦煌所出的通俗性讲唱作品，此类作品主要见于黄征、张涌泉师《敦煌变文校注》(中华书局，1997年版)。二者学术界对变文是不是一种文体，也众说纷纭，莫能定论。如伏俊琏先生在《关于变文体裁的一点探索》中，主张“变文”实际上是一个“文种”概念，而不是严格意义上的“文体”概念[1]。不过，笔者以为，变文作为讲唱文学，并非单一性文体，而是多种文体的综合，或曰综合性文体，如金文京先生就细致地分析了变文文体中骈体、散体、赋体和诗的表现形式[2]。

一、汉传佛教语言观的两个原则

众所周知，印度语言有雅、俗之分，这颇类于古汉语的文言、白话之别。雅语，即梵语(Sanskrit)，它是古印度的标准用语，主要有吠陀梵语(Vedic Sanskrit)和古典梵语(Classical Sanskrit)，前者为公元前1000年左右婆罗门教根本圣典《吠陀》所使用的语言，至公元前四五世纪，大语法学家波你尼(Pnini)加以规范而成古典梵语。大乘佛教兴起之后，则使用混合梵语。俗语(Prkrit)，即口语。而释迦牟尼出身四大种姓的第二等级刹帝利，从小学习的就是梵语。但据季羡林先生比对巴利文、汉文佛典之后的研究可知：佛陀为了反对婆罗门教，他却准许弟子们使用各自的方言俗语来学习、宣传佛教教义[3]。由此确立了佛教使用语言的第一原则，即通俗易懂原则。

对于语言之通俗易懂原则，自佛陀之后，印度佛教诸派，尤其是大乘教派，仍然一以贯之地予以遵守。这在汉译佛典之经、律、论三藏中都有充分的表现。经者如后秦鸠摩罗什译《持世经》卷二曰：“如来于此欲教化众生，说是法性，以世俗语言示无性法，是法性不在内，不在外，不在中间。”[4]北凉昙无谶译《大般涅槃经》卷二八曰：“善知世中所有事艺，善解众生方俗之言，读诵书写十二部经，不生懈怠懒堕之心。”[5]律者如后秦佛陀耶舍、竺佛念译《四分律》卷五二云：“佛言：听随国俗言音所解，诵习佛经。”[6]955上失译人名之《毗尼母经》卷四则谓：“佛告比丘：吾佛法中不与美言为是，但使义理不失，是吾意也。随诸众生，应与何音而得受悟，应为说之，是故名为随国应作。”[7]论者如鸠摩罗什译《成实论》卷一曰：

问曰：如向所疑，当云何断？答曰：佛随俗语。世间亦有知而问者不以为过，佛亦如是，在世间，故随俗而问。又世间亦有心无贪著而言似有贪，有如是等，佛亦如是，利众生故现有是言。[8]242上

总之，从佛教三藏之记载，我们发现释家传教时之所以要求语言通俗易懂，其根本原因是为了使信众更好地理解佛教义理，而不是追求语言的华美高雅。易言之，其传播对象之主体在世俗信众。因此，释家要求传教者应精通各地方言，无疑这是很现实的做法。因为，当时印度邦国林立、语言(方言)众多。更为有趣的是，不少佛典对佛陀的语言能力大加神化，谓其声有六十四种清净殊妙之相——如来六十四梵音。而在说如来八十随形好时，亦有涉及语言功德相者，元魏菩提流支译《大萨遮尼乾子所说经》卷六即谓：

七十四者，沙门瞿昙所有言音，随众生意，闻皆和悦；七十五者，沙门瞿昙语随方音，不增不减；七十六者，沙门瞿昙说法应机，无有差谬；七十七者，沙门瞿昙语能随俗方音为说。[9]344下

“沙门瞿昙”，即释迦牟尼；所谓“方音”，实际上指印度各地的方言。同经卷八又说：

沙门瞿昙辞无碍智者，悉能了知一切音声语言，所谓知诸天、龙、鬼神、乾闼婆、阿修罗、迦楼罗、紧那罗、摩睺罗伽、人、非人等，所有音声、语言、文字悉能了知，随所应闻种类差别，一一能同方音差别，说法说义，是名辞无碍智。[9]353上

此则把宣教对象扩展至一切有情众生，暗含有众生及其语言皆平等的思想。

一般说来，宗教与世俗生活是对立的。但释家善于化解二者之矛盾，其方法是教内、教外要有分别。《成实论》卷二指出：

又有二种论门：一世俗门，二贤圣门。世俗门者，以世俗故说言月尽，月实不尽。如摩伽罗母说儿妇为母，其实非母。……又如一器，随国异名，佛亦随名。又如佛言：是吾最后观毗耶离。诸如是等，随世语言名世俗门。贤圣门者，如经中说因缘生识，眼等诸根，犹如大海。[8]248上一中

此处所谓“世俗门”与“圣贤门”，其实就是针对教外、教内人士所作的区分，即对世俗之人宣教说法，应使用他们所能理解的语言，采取他们所喜闻乐见的形式，选择他们所能理解的内容。而这样的例子，在汉译佛典中比比皆是，鸠摩罗什译《大智度论》卷八二曰：

佛可言：“如是！如是！我说六波罗蜜分别，皆为世俗故。何以故？世人不可但为说诸法实相，闻则迷闷，生于疑悔，是故以第一义为心，用世俗语言为说；是故说分别有诸波罗蜜，教化众生。”[10]

经文的意思是说，从实相(即真谛)角度讲，六波罗蜜(即六度)并无分别，其本质是空，故而对它们应无所著。但是，由于世人不解实相，所以佛只好分别说之，使之开悟。言下之意就是，对世俗之人而言，应借俗入真，而最为关键的工具是俗语言。北凉昙无谶译《大方等大集经》卷一即要求宣教者：

善知众生诸根利钝，知众生界，随意说法，常能宣说清净法界；善解一切方俗之言，能得一切清净梵音，具足成就慈悲之心。[11]5上

易言之，若能做到善解一切方俗之音，便可借此普度一切有情众生，进而悟入菩提，证成佛果。

与通俗易懂原则密切相关的则是随机应变原则，佛典也常称之为方便说法、因缘说法，即针对不同的对象，或在不同的场合，宣教的内容与方式都应有所变化，而不能一成不变。对此，《四分律》卷四二举出了许多具体的事例，曰：

私呵闻佛方便说法，心大欢喜，白佛言：我闻瞿昙说无作法以化诸弟子，若有人言大德说无作法以化诸沙门，为是实语法语不耶？佛语私呵：或有因缘方便，言我说无作法以化诸弟子者，是实语法语；或有因缘方便，言我说有作法以化诸弟子者，是实语法语；或有因缘方便，言我说断灭法以化弟子，是实语法语；或有因缘方便，言我说秽恶法以化弟子，是实语法语；或有因缘方便，言我说调伏法以化弟子，是实语法语；或有因缘方便，言我说灭暗法以化弟子，是实语法语；或有因缘方便，言我说我生已尽不受后身以化弟子，是实语法语；或有因缘方便，言我到无畏处说无畏法以化弟子，是实语法语。[6]871中一下

这种随机应变的说法方式，《大萨遮尼乾子所说经》卷六把它归为佛陀八十种随形好之一，曰：“七十九者，沙门瞿昙，随有因缘次第说法。”[9]344下更值得注意的是，鸠摩罗什译《自在王菩萨经》卷下除了明确指出“辞无碍智”的特点是“随以方便言辞令其得解”外，还特别指出：

云何乐说无碍智？若菩萨于一切文字皆能乐说，于一切音声亦能乐说，一切名字亦能乐说，是名乐说。云何为乐？菩萨若说法时，乐法乐实乐谛。若信乐修多罗者，为说修多罗；信乐岐夜、伽陀、弊迦兰奈、讴陀那……阿浮陀达摩者，皆为说之。信乐过去者，为说本事。一切众生所乐诸根，皆随所乐而为说法：乐信根者，因信根为说法；乐进根者，因进根为说法；乐念根者，因念根为说法；乐定根者，因定根为说法；乐慧根者，因慧根为说法。[11]931中

据此，即便是十二部经，文体虽别，却各有特定的听众，并不能固定和程式化，因为信众的喜好，诸如乐于信、进、念、定、慧根者，各不相同。

佛教随机应变、因缘说法的实质，其实在于“随顺世俗”。于此，佛陀本人即为典范，《别译杂阿含经》卷一说他是“随顺世俗故，亦说我非我”[12]。释家甚至还把“随顺世俗”作为佛教经典的特质之一。玄奘译《阿毗达磨藏显宗论》卷二四即云：“言契经者，谓能总摄容纳，随顺世俗胜义，坚实理言。如是契经，是佛所说；或佛弟子，佛许故说。”[13]言下之意即为，无论佛还是佛弟子的宣教，都是随顺世俗之意而说的。

以上所说印度佛教语言观的两大原则，它们在汉传佛教中同样大加遵循。这主要表现在两个方面：一是佛经汉译多用方言(方音)俗语，二是宣畅教义时亦随机应变方便说法。兹先论第一点。

梁慧皎《高僧传》卷三从“夷夏不同，音韵殊隔”的角度论证了译经的必要性，并总结译经规律是：

随方俗语，能示正义，于正义中，置随义语，盖斯谓也。其后鸠摩罗什，硕学钩深，神鉴奥远，历游中土，备悉方言。复恨支、竺所译，文制古质，未尽善美，乃更临梵本，重为宣译，故致今古二经，言殊义一。[14]141-142

于此，慧皎既提出了“随方俗语”是译师翻译时语言运用的基本准则，又特别赞颂了大翻译家鸠摩罗什的伟大业绩，他之所以超越之前的大译师支谦、竺法护，原因在于他能备悉方言(即译本用语)，力求尽善尽美。比如《维摩诘所说经》有支译本等，《法华经》有竺译本，然最为通行的都是什译本。隋吉藏大师撰《胜鬘宝窟》卷一则云：

今行为“经”，言“綖本”者，盖是翻译之家随方音便，故以“经”名代于“纟延本”。类如毗含藏，正翻为“灭”。若依根本翻名，应言《四分灭》、《十诵灭》等。但翻译之家，见此方俗法判罪教门名之为“律”，是以佛法制罪教门亦为“律”，故名《四分律》、《十诵律》等。此亦如是，若依根本翻名以为纟延本，应言《涅槃纟延》、《法华纟延》等，亦是翻译之家，以见此方先传国礼训世教门名为五经，是以佛法训世教门亦称为“经”，故言《涅槃经》等。[15]

按吉藏法师解释可知，梵文sūtra、vinaya的本意，分别是“纟延本”和“灭”，但译师为了适应接受者的语言习俗，便译之为大家耳熟能详的“经”和“律”。

更有甚者，译师还会使用各地的方言俗语。如慧琳《一切经音义》卷二二引慧苑《新译大方广佛花严经音义》卷中之“宜时疾舍”条：“时，速也。此盖蒲坂方俗之言也。”[16]而译音，尤其是咒语、陀罗尼之类，地域差别则更加明显，如南方译经多用“吴音”，北方多用“唐音”。

汉传佛教之所以强调要使用“方言俗语”，原因正如北宋元照律师在《四分律行事钞资持记》卷八中所指出的那样：“口言方俗之语，使人易解。”[17]即追求宣教的有效性。

至若方便说法，主要体现在“四辨”之中的“乐说”与“辞辨”。隋慧远撰《大乘义章》卷一一有云：

辨法不同，略有四门：一教法为法，二谛为义。依此法义，随方言音，辨宣之仪，用之为辞。辞中差别，能应物情，名为乐说。……一切教法，名之为辞，随方言音，辨宣之仪，名为乐说。[18]

吉藏此处反复强调的是“随方言音”的重要性，意即针对不同的听众(信众)应采用不同的语言表达方式。隋唐之际法砺所撰《四分律疏》卷七则云：“四辨之体，其唯智慧。……既识二谛，必须称机授与，深达根药，而无滞碍，名了了辨，亦名应辨，亦名乐说辨。善于方音，言说流泽，无所滞碍，名为辞辨。”[19]其谓“称机”云云，正是随机应变之意。对此，《高僧传》卷一三提出了“唱导”四要求——声、辩、才、博：

若能善兹四事，而适以人时。如为出家五众，则须切语无常，苦陈忏悔。若为君王长者，则须兼引俗典，绮综成辞。若为悠悠凡庶，则须指事造形，直谈闻见。若为山民野处，则须近局言辞，陈斥罪目。凡此变态，与事而兴。可谓知时知众，又能善说。[14]521

慧皎所谓“知时知众”，“时”者场合也，“众”者信(听)众也，他依然旨在强调“善权方便”是宣畅佛法的根本方法，或曰最有效的途径。

二、汉传佛教语言观对变文文体生成的影响

中古时期的佛教讲唱文学，除了前面所讲的唱导之外，还有另外一种重要的形式，那就是讲经。而在变文中，最早产生并形成规范体制的也就是佛教讲经文。这一类变文的生成，同样受到汉传佛教语言观的深刻影响，甚至于变文的原初含义，也可溯源于此。

考存世文献中，内典中言及“变文”者，最早见于《弘明集》卷一未详作者的《正诬论》：“若怀恶而讨不义，假道以成其暴，皆经传、变文讥贬累见。”*“经传变文”之“经”，《高丽藏》、《赵城金藏》、《大正藏》、《频伽藏》作“结”，语意不通，故不取。此依《资福藏》、《碛沙藏》、《普宁藏》、《永乐南藏》、《永乐北藏》、《嘉兴藏》、《乾隆藏》等。而《正诬论》一文最早见于宋明帝(465-472年在位)敕中书郎陆澄(425-496年)所撰《法论》第六帙目录[20]中，汤用彤先生疑其作于晋孝武帝(373-396年在位)之前[21]，则根据论文本身所涉及的历史事实、佛教义理、佛学用语，认为汤先生的猜测是正确的，该文当作于东晋的中前期；并且从儒、释两家“经”、“变”关系出发，从而确立了变文就是指对经传的通俗化。此与姜伯勤先生揭橥出的《中观论疏》卷一所载三论宗大师兴皇法朗(507-581年)之“释此八不，变文易体，方言甚多”的含义*姜伯勤先生对此中“变文”一词的解释是“变文是因通俗的说法需要在文体上对正式经文文体的变易”。参见氏著《敦煌艺术宗教与礼乐文明》，北京：中国社会科学出版社，1997年第397页。完全一致。易言之，早期的佛教变文就是指讲经文。

有关兴皇法朗对《中论》“八不”核心思想——“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出”的释义，吉藏《中观论疏》卷一记述颇为详尽：

就初牒“八不”，述师三种方言：第一云所以牒“八不”在初者，为欲洗净一切有所得心。所以然者，有所得之徒，所行所学，无不堕此八计之中。……

师又一时方言云：所以就“八不”明三种中道者，凡有三义：一者为显如来从得道夜至涅槃夜常说中道。……

师又一时方言云：世谛即假生假灭，假生不生，假灭不灭；不生不灭，为世谛中道；非不生非不灭，为真谛中道。二谛合明中道者，非生灭非不生灭，则是合明中道也。[22]

此“三种方言”，是指兴朗法师在三种不同的场合对“八不”之中道观所作出的不同解释。对此，印顺法师在《中国禅宗史》中指出：“三论宗以为，佛说一切法门，是适应不同的根机。根机不同，所以不能固执一边。因此，自己说法或解说经论，也就没有固定形式。”[23]但实际上，讲解其他经典，同样要求随机应变。如吉藏撰《法华统略》卷一曰：

释章段，此经言约义周，非一意之可尽。又大圣适机演教，变文转势，义亦多方。昔已叙一途，今更陈异意。大明此经，凡有三分：一说经因缘分，二正说分，三信受奉持分。……一切诸佛，要备六缘，方得说经：一众生有信心，即“如是”也。二有持法之人，即“我闻”也。三根缘时熟，即“一时”也。四有化主，谓“佛”也。五要须待处，谓住处也。六所为之人，及证明众，故有徒众。要具六缘，方得说法也。[24]

虽然吉藏认为讲经说法需要具备六个条件，但是，一旦机缘成熟，所说经义却可“适机”而发，所用语言则是“变文转势”，甚至针对不同的听众，可以宣说不同的义理。明乎此，我们就不难理解同一经题的变文会有多种写本的原因了，因为讲经时间、地点、乃至听讲对象，皆非固定不变啊。比如P.2931、P.2955、S.6551三个写卷都是依据鸠摩罗什译《佛说阿弥陀经》演绎而来的讲经文，但是，由于听众对象不一，故其文本迥然有别。其中，S.6551因是在给信众授三归五戒之法会上所讲，故其内容更侧重于经义的解说，而其他两个写本，更偏重于经文名相之释义，特别是经中人物背景的介绍(P.2931尤为明显)。

在敦煌变文中，还有一种现象，即同一主题(或题材)的作品，其文本形式也千差万别、风格迥异。比如以西晋竺法护译《佛说盂兰盆经》为依据来演绎目连救母故事的变文写卷，竟然有十多件，但细究起来，可分为两大类型：一是讲经变文类，以台北“中央图书馆”藏《盂兰盆经讲经文》为代表，它重在经文之疏讲；二是缘起故事类，则重在叙事(于此，笔者统称之为《目连变文》)。具体情况见下表。

从下表及相关研究成果可知，今存《目连变文》的创作年代，最早在中唐，到了晚唐五代及宋初，又衍生出多种写本，且大多数文本在文字上有较大的差异。易言之，同一主题的变文，随着历史场景与时空的转换，其文本也会呈现出截然不同的面貌，而这种变易性产生的根源，正是出于方便说法之原则。

《目连变文》写本情况一览表

以上所析，只是揭示了佛教变文在内容上对佛经的通俗化变易。其实，从表现形式言，变文与所依据的佛经也有较大的区别。其最突出的表现是语言的变易，即佛经原典语言简洁，而变文语言繁复(但平易浅切，易于听众理解)，且多与佛经注疏有关(常引经疏为例)。这方面的研究成果颇为丰富。笔者于此，仅举一个实例，如P.3093《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经讲经文》云：

上来别解“弥勒”二字已竟。从此别解“菩萨”二字。菩萨者“不足”，梵语应云“菩提萨埵”，唐言好略，“菩”下去“提”，“萨”下去“埵”，故名“菩萨”。此云“觉有情”。《疏》云：“梵云菩提萨埵，此略云菩萨。菩提觉义，智所求果；萨埵有情义，悲所度生；依弘誓语，故名菩萨。”[25]

本来经文中“菩萨”仅两个字而已，讲经变文却穷原竟委，不但交代了其梵语名称(bodhi-sattva)，还特别说明了译名的由来与真实含义。而“《疏》云”之后的文字，实出于唐代窥基大师《观弥勒上天兜率天经赞》卷一[26]284下。

窥基大师《说无垢称经疏》卷二又说：“转换旧形名变。”[26]1020中如果我们把这句话应用到佛经与讲经变文之关系上，不也合适么？因为，相对于佛经原典而言，变文所转换的不是经文的主体内容，而是表现方式，特别是语言的表达形式。

三、余论

通过以上分析，我们可以说，通俗易懂和随机应变原则在佛教变文文体的生成过程中起到了十分积极的作用。但辩证地看，其中也有负面的影响，特别是“随顺世俗”，终于导致了佛教变文的消亡。

前面已言，中古时期佛教讲唱文学主要有两种形式：一曰唱导，二曰讲经。当时，讲经重义理，而唱导重故事。但随着讲、导合流的形成，至唐五代，唱导已完全融入变文讲唱之中。此时的变文，因了随顺世俗的缘故，不但在佛教题材中大量宣唱世俗内容，如儒、道思想，而且广泛涉及世俗题材，像历史故事(如《汉将王陵变》、《李陵变文》、《王昭君变文》等)、民间故事(如《孟姜女变文》、《董永变文》等)甚至社会时事(如《张议潮变文》和《张淮深变文》)之类。对于这种变化，著名学者郑振铎先生曾有所分析：

为什么僧寮里会讲唱非佛教的故事呢？大约当时宣传佛教的东西，已为听众所厌倦。开讲的僧侣，为了增进听众的喜爱，为了要推陈出新，改变群众的视听，便开始采取民间所喜爱的故事来讲唱。大约，这作风的更变，曾得了很大的成功。……但后来也因为僧侣们愈说愈野，离开宗教的劝诱的目的太远，便招来了一般士大夫乃至执政者们的妒视。[27]

先生的论述虽说不够全面，但还是抓住了重点，即主题、题材的双重世俗化，终于使变文走上了消亡之路。

[1]伏俊琏.敦煌文学文献丛稿[M]. 北京：中华书局，2004：54.

[2]金文京.敦煌变文の文体[J]. 东方学报，2000：72.

[3]季羡林.原始佛教的语言问题[G]//季羡林文集：第3卷.南昌：江西教育出版社，1998：408.

[4]大藏经刊行会.大正藏：第3册[M].台北：新文丰出版股份有限公司，1983：653(上).

[5]大藏经刊行会.大正藏：第12册[M].台北：新文丰出版股份有限公司，1983：534(上).

[6]大藏经刊行会.大正藏：第22册[M].台北：新文丰出版股份有限公司，1983.

[7]大藏经刊行会.大正藏：第24册[M].台北：新文丰出版股份有限公司，1983：822(上).

[8]大藏经刊行会.大正藏：第32册[M].台北：新文丰出版股份有限公司，1983.

[9]大藏经刊行会.大正藏：第9册[M].台北：新文丰出版股份有限公司，1983.

[10]大藏经刊行会.大正藏：第25册[M].台北：新文丰出版股份有限公司，1983：637(上).

[11]大藏经刊行会.大正藏：第13册[M].台北：新文丰出版股份有限公司，1983.