国内华兹华斯比较研究述评

向玲玲

（浙江旅游职业学院外语系，浙江杭州311231）

国内华兹华斯比较研究述评

向玲玲

（浙江旅游职业学院外语系，浙江杭州311231）

国内华兹华斯研究自兴起之初就与比较方法联系在一起，善将华氏自然诗与中国传统山水田园诗作比较，将前者的基督教、泛神论宗教哲学背景与后者儒道杂糅、佛道融通传统互为对照，以寻求华氏浪漫主义与山水田园诗人的避世情怀、审美情趣之间的投合，而相对淡化其诗歌背后的人性、理性、神性思考。不足之处：比较范畴的局限，有待突破华兹华斯/陶渊明的比较模式；有厚此薄彼的本文化中心论倾向；某些关键性概念尚待辨析。

华兹华斯；自然诗；山水田园诗；比较研究

一、国内华兹华斯比较研究的兴起

华兹华斯的名字进入中国已有一个多世纪。自1900年，梁启超在《慧观》一文中以“善观者”称华兹华斯①，至1914年，陆志韦译《贫儿行》（AliceFell;or,Poverty,1802）与《苏格兰南古墓》（APlaceofBurialintheSouthofScotland,1831）发表于《东吴》杂志第1卷第2期，华兹华斯的诗歌作品开始进入中国读者的视野，并从引入伊始，便被赋予浓郁的“中国化”特色，即采用中国古典诗词的形式，以异国的材料再现本国的文化精神和文学情怀，显示了传统文化的一种不自觉的主体性态度和文化归化作用。

如果说华兹华斯清新自然的诗风很容易为中国读者所接受的话，他的诗学思想的中国之路则一波三折。如新文学先锋胡适极力肯定英国浪漫主义与中国新文化运动之间的共通之处，并在《谈新诗》（1919）一文中说：“英国华次活（Wordsworth）等人所提倡的文学改革，是诗的语言文学的解放……这一次中国文学的革命运动，也是先要求语言文字和文体的解放。”（胡适，2006：96）与此同时，反对新文化运动的“学衡派”旗手吴宓则在《英文诗话》（1920）中坚称“华次华斯只善作诗而不能谈诗”，坦言不能接受他的自然之说，认为“天下之人，不皆田夫，不皆村女”，要求诗人一概模仿乡民的语言，是一种“专制”、即文学一元化的表现。（吴宓，2005：52）继之又在《诗学总论》（1922）对华氏的情感说提出质疑，指责其“专主表示感情而不及思想”，有失偏颇。（吴宓，2005：62）也就是说，全面否定了华兹华斯的诗论。

但是，作为一位学贯中西的外国文学与比较文学先驱，吴宓其实是深谙华兹华斯的诗论在文学史上的重要地位和意义的，所以在1926年《学衡》杂志第60期上，改而将自己推崇备至的近代诗人黄遵宪的《书人境庐诗草自序》遗稿与华兹华斯的《抒情歌谣集再版序言》（1800）相提并论，借以说明前者的重要性，（吴宓，2005：100）但遗憾的是，文中对后者采取了一种历史公论的态度，未提及作者自己学术思想上的转变或对华氏诗论的新解。

从上述华兹华斯诗学思想初入中国的命运也可以看出，由于特殊的历史文化原因，中国的华兹华斯研究，从一开始就与比较方法联系在一起。无论是新文化运动提出的“欧化”国语文学的主张，还是“学衡派”以外来“新知”为中国古代文化传统作辩护的努力，其目的都在于借他山之石以攻玉。

中国的华兹华斯比较研究，也正是在这一时期形成了它的第一个鲜明的特色和比较范畴。1925年《学衡》杂志第39期的“编者识”中，将华兹华斯与陶渊明、王维、白居易进行了对照。同年，中国“湖畔诗人”汪静之也在《诗歌原理》一文中将华兹华斯与陶渊明的诗风归于一类，认为“李白、辛弃疾、摆伦的雄浑奔放固极能感人，陶渊明、李后主、渥之渥斯（Wordsworth）的幽静沉寂，淡若秋空，冷如止水，又何尝不深入人心？”（汪静之，2006：42）。也就是说，国内华兹华斯比较研究自兴起之初，即重于将其自然诗与我国传统的山水田园诗作比较，突出其类似“归隐”的生活方式与暗合中国古典文论“虚静”、“空灵”审美情趣的诗风，而相对淡化隐藏在其诗歌背后的人性、理性、神性的思考和寓意，以寻求华兹华斯的浪漫主义诗歌与中国传统文化精神与文学观念的契合点。所以，将华兹华斯与我国历史上的山水田园诗人，如陶渊明等作比较，就成为国内华兹华斯比较研究延续至今的一个传统。

之后，随着现实形势的发展，富于英雄气概和革命激情的拜伦、雪莱日益取代了无所作为的华兹华斯和他的自然山水背后那个看不见、摸不着的上帝，而成为热血沸腾的中国诗人、学者不二的选择。建国后，受高尔基关于积极的浪漫主义和消极的浪漫主义观点的影响，20世纪50～70年代的华兹华斯研究几乎中断，比较研究也不例外。仅有的只言片语也只是将其作为英国消极浪漫主义的代表，即积极浪漫主义诗人斗争的对象，而缺乏具体的作品介绍与分析，直到80年代前后才开始有英美文学界的专家学者站出来为其“拨乱反正”。

二、国内华兹华斯比较研究的复兴

20世纪60～80年代，著名华裔学者徐复观、刘若愚和叶维廉不约而同地将现象学理论运用于《庄子》研究中，如，叶维廉受现象学“意向性活动”的启发，并继承了王国维关于中国诗“观物方式”的理论，从物我关系入手考察了陶潜、谢灵运、王维等中国山水诗人作品中所体现的庄子“坐忘”、“以物观物”的现象哲理与华兹华斯自然诗中所体现的理性思辨、“以我观物”的西方形而上哲学传统之间的区别。他认为，在陶渊明、王维等中国诗人的田园山水诗中，“景物自然兴发与演出，作者不以主观的情绪或知性的逻辑介入去扰乱眼前景物内在生命的生长与变化的姿态，景物直现读者面前”，而在华兹华斯的自然诗中，“景物的具体性渐因作者介入的调停和调解而丧失其直接性。”（叶维廉，1992：89）从而将华兹华斯比较研究引向理论的纵深，具有开拓性的意义。

与此同时，国内华兹华斯研究也开始迎来复兴的春天。1978年，在全国外国文学研究工作规划会议上，杨周翰提出要对华兹华斯进行一分为二、实事求是的评价。1980年，王佐良在《英国浪漫主义诗歌的兴起》一文中，打破过去对积极浪漫主义与消极浪漫主义的简单划分，具体分析了彭斯、勃莱克、华兹华斯和柯尔律治四诗人体现的不同的时代精神。

1981年，则可以说是国内华兹华斯比较研究复兴的一年。这一年，两位文学名家纷纷将目光投向华兹华斯，并重开比较研究之风。“复出”的九叶派诗人郑敏在《英国浪漫主义诗人华兹华斯的再评价》中提到，华兹华斯描写自然的诗在表达人们对德、智、美的向往上与中国的山水画具有异曲同工之妙。赵瑞蕻则在《读华兹华斯名作花鸟诗各一首》中分析了华兹华斯的自然诗与李商隐、王维山水诗的异同。同时期最具影响力的，还有王佐良的《英国诗学》（1988）。文中指出，华兹华斯“那类写大自然的诗在我国并不罕见，他的思想也类似老庄”，从而开启了国内华兹华斯比较研究的另一传统，即对华兹华斯的“返回自然”、泛神论哲学背景与老子“道法自然”、庄子齐物论思想进行比较。

90年代以来，国内学者在华兹华斯影响研究方面取得了丰硕的成果，代表作如苏文菁的《华兹华斯在中国》（1999）、葛桂录的《建国以后华兹华斯在中国的接受》（1999）、《华兹华斯在20世纪中国的接受史》（2000）等系列论文，条分缕析地论述了华兹华斯在近现代及当代中国的接受史。但不幸的是，后一篇论文竟被两位不同的作者分别以《华兹华斯对中国新文化运动的影响》和《华兹华斯的情感诗论与五四新文学》之名翻版发表于不同刊物，无论出于何种原因，都是极不应该而不得不指出来的。

在平行研究方面，继以上谈到的国内华兹华斯比较研究的两大参照系，即与以陶渊明为代表的山水田园诗人及老庄哲学思想的比较，学者们又将比较对象延伸至中国现代诗人如徐志摩、胡适等。但主要成就仍集中在第一个方面，代表作如兰菲的《华兹华斯与陶渊明》（1991）、郭高峰的《飞鸟与流云的对话——论陶渊明与华兹华斯自然观中的哲学背景》（2004）、任晶的《“天人合一”与“物我相隔”——王维与华兹华斯自然诗的比较》（2006）。其中，兰菲在载于《东西方文化评论（第三辑）》的这篇论文中，分别从“退隐田园与回归自然”、“自然之道与宇宙精神”、“天人合一与主体移转”、“哲学诗人及其艺术境界”四个方面系统论述了陶渊明与华兹华斯的创作背景、自然观、诗中的主客体关系及哲学语境，代表了90年代以来国内华兹华斯比较研究的理论高度和发展方向。郭高峰一文的特色，则在于从陶渊明儒道杂糅、佛道融通的哲学背景和华兹华斯所受的基督教文化传统的影响出发来探讨二者自然观的异同，尤其值得称道是文中运用圣经经典对华氏《每当我看到天上的虹》一诗的意象、主题等所做的分析，可见其对西方基督教文化的熟谙和对华兹华斯诗学渊源的把握。与第二个参照系，即与老庄思想的比较研究，常常交织、重叠于与第一个参照系的比较过程中。如以上三篇作品均将老庄思想作为陶渊明、王维等山水田园诗人的哲学渊源而出现。单独撰文进行比较者，则主要集中于对老子“复归于婴儿”、“归根”观念与华兹华斯“孩子乃成人之父”、“返回精神家园”意识的比较研究。

三、结语：困境与出路

国内华兹华斯比较研究在复兴与发展的同时，也面临着许多困惑与难题。如苏文菁在《华兹华斯诗学·前言》（2000）中所指出的，中国传统文化对华兹华斯诗学思想的“遏制”（Containing）作用。作为一位长期致力于英国浪漫主义及其对中国现代文学影响研究的学者，苏文菁不无痛心地发现，华兹华斯的诗学思想在进入中国文化观念的视野时，“已经失去了它的神性，失去了它对黑暗中的人的拯救力量”，因为中国传统文化“顽强地把西方文化中‘堕落与拯救’的主题改换成了‘出世与入世’的矛盾”，于是“华兹华斯在中国成了一个对现实不满、明哲保身、徜徉于山水的隐居诗人、逍遥诗人”，其结果就是，“哲理的、沉思的华兹华斯变得简单而平面”，因为“从关心贫苦人民的生活处境来说，他关心的是那么地不彻底；从中国人熟悉的山水诗来讲，他的‘山水诗’又完全达不到‘忘我’的境界”，以至于“许多论者不能理解，这么一个华兹华斯何以在西方文化史上占有那样重要的位置”？（苏文菁,2000:3）

这一番言辞恳切的批评，有“爱之深、痛之切”之嫌。但笔者认为它也十分中肯地道出了国内华兹华斯的几大困境：1.比较主题与参照对象的局限，有待突破华兹华斯/陶渊明的比较模式，也就是将华兹华斯的浪漫主义诗歌与中国传统的山水田园诗相比照的传统思路。2.本文化中心论倾向，即偏重于从中国文化精神出发，甚至以中国文化观念来衡量外来文化的“优劣”；或在比较过程中“厚此薄彼”，对本文化部分的分析较为透彻，而涉及到异文化时则有一笔带过的倾向。3.深入比较的前提，如某些关键的概念尚缺乏一些开拓性、系统性的辨析或辨异工作，例如，西方文学中的“堕落/拯救”主题与中国传统的“济世/避世”思想之间的区别，中西方文化中的理想社会，如陶渊明的“桃花源”与西方文化中自托马斯·莫尔的“乌托邦”、弥尔顿的“失乐园”、卢梭的“原始生活”至华兹华斯的“宗法制农业社会”之间的专题比较等。只有突破了这些困境，国内华兹华斯比较研究才能在更加坚实的基础上，在深度与广度上取得长足的发展。

注释：

①梁启超.慧观·饮冰室自由书[N].清议报，1900-03-01(37).文中称“无名之野花，田夫刈之，牧童蹈之，而窝尔哲窝士于此中见造化之微妙焉。”其中窝尔哲窝士即华兹华斯。

[1]胡适著，夏晓虹编.胡适论文学[M].合肥：安徽教育出版社，2006.96.

[2]梁启超.慧观·饮冰室自由书[N].清议报，1900-03-01(37).

[3]苏文菁.华兹华斯诗学[M].北京：社会科学文献出版社，2000.3.

[4]汪静之著，飞白、方素平编.汪静之文集[M].杭州：西泠印社出版社，2006.42.

[5]吴宓.吴宓诗话[M].北京：商务印书馆，2005.52，62，100.

[6]叶维廉.中国诗学[M].北京：三联书店，1992.89.

[责任编辑：贺春健]

I106.2

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1671-6531（2011）08-0053-02

向玲玲，女，湖南怀化人，浙江旅游职业学院外语系讲师，硕士，研究方向为英美文学、比较文学。