叶适易学思想发微

蒋国保

（苏州大学哲学系,江苏苏州 227610）

21世纪儒学研究

叶适易学思想发微

蒋国保

（苏州大学哲学系,江苏苏州 227610）

叶适是循义理的路数来解《易》的。具体说,就是根据《彖》《象》解《易》。由于他将《彖》《象》视为孔子的作品,所以根据《彖》《象》的解释所理解《周易》的经义,在他看来,也就是“孔氏之本学”,体现了圣人以道易天下的目的。在这种易学观的指引下,他之《周易》解释,在致思取向而上,彻底贯彻事功原则、功利原则,竭力消解《周易》解释上的神秘性、玄虚性,始终坚持“以卦象定入德之条目而略于爻,又以卦名通世故之义训而略于卦”。这是将“通世故之义”作为理解《周易》的经义根本原则。这个原则从根本上保证了叶适之解《易》彻底摆脱了象数路数的干扰,将《周易》解释成为一部彻底宣扬儒家的德性修养、道德理想、政治理念的经典。

叶适;易;周易;易道

叶适 （1150-1223）,南宋事功派杰出代表之一,他一贯主张“务实而不务虚”,[1]（P.617）以为凡“无功利”的所谓“道义”之说,皆“无用之虚语”。[2]（P.201）照理说,他既“务实而不务虚”,则不会对《周易》感兴趣,因为“《易》以道阴阳”（《庄子·天下》）,它所论述的毕竟是玄虚的形而上道理,恰好属于“虚语”。可事实是,叶适在自己的著作中,却大谈《周易》。这种矛盾现象的形成,一定有其原因,但长期以来,从未有学者企图剖解之。

一

现存叶适著作有三种,即 50卷的《习学记言 》（其中论“经 ”者 14卷,论“子 ”者 7卷,论“史”者 25卷,余下 4卷题曰吕氏文鉴）、30卷的《水心文集》、16卷的《水心别集》。《水心文集》未见有论述“易”的文章。《习学记言》除前 4卷集中论“易”外,尚在卷 44《扬子 ·太玄 》中论及《易 》。《水心别集 》卷 5《进卷 ·易 》对《易 》也有论述。研读这两著中的有关论述,笔者认为可从以下六个方面来揭示叶适易学思想的特征。

其一,反对演蓍成卦说,赞成画卦说。叶适之所以反对演蓍成卦说,是因为他认为演蓍成卦说所强调的挂扐归余以及变卦法,十分浅陋,不可能彰显,亦不足凭信：“按易之始有三而已,自然而成八;有六而已,自然而成六十四。一成一反,象类晓然,而名义出焉,非四十九所能用,非挂非归非再扐所能通也,然则自《乾》而至《未济》,皆已具矣,已具则必有起数,故筮人为是以起之,云得某爻,爻成当某卦,某爻当变,变当之某卦而已。此易之浅事也。”[2]（P.32）

然而,叶适之所以赞成画卦说,就不是简单几句所能道明的,须认真分析以明之。“画卦说”最常见的说法是说八卦为上古伏羲所画。至于伏羲如何画成八卦,则存在着不同说法,或以为伏羲仰观俯察天地万物而有感悟而画（详见《系辞下传》）,或以伏羲模仿“河图 ”而画 （参见朱熹《易学启蒙》所引孔安国语）,或以为伏羲聆听“八风”而有感触而画 （参见《太平御览》卷九引《王子年拾遗记》）。叶适虽然赞成画卦说,但他又明确地说,伏羲画卦,“盖出于相传浮说,不可信”。[2]（P.26）不相信伏羲画卦,却又以为卦是画出来的,①在叶适的论述里,不乏有“易之初一画”、“易之始画”、“按画”、“以画考之”之类的用语。根据此类用语,则不难推出叶适以为“卦是画出来的”这个结论,尽管叶适本人并没有明确说“卦是画出来的”。那么,他心目中的“画卦”,一定与伏羲画卦有所不同。对卦是如何以不同于伏羲画卦的方法画出来的这个问题,叶适并没有论及,但他说过这样的话：“易成在先,卦起在后,今传之言若是,是不知易之所以成,而即以筮人之所起者为易。无惑乎易道之不彰也。”[2]（P.32）现在我们就从这一论述开始分析叶适的画卦说。

此话中的“传”,显然是指《易大传》。从“今传之言若是”的说法来断,此文中的“易成在先,卦起在后”,意指《系辞下传》所谓“四营而成易,十有八变而成卦”,应指演蓍以成卦。演蓍成卦,在叶适看来,“即以筮人之所起者为易”,却“不知易之所以成”,是“易道”被遮蔽而不能彰显的原因。由此来看,叶适的画卦说,也不同于筮人筮卦之“六画而成卦”（《说卦》）,当别有所指。

要准确把握叶适画卦说的特别之处,须对其所谓“易”先有正确的认识。关于“易”之含义,从两汉开始,就流行“一易三义”说,即认为“易”包含“变易、简易、不易”三种含义。对于“不易”,叶适没有论及,但他对“简易”有所论述：“乾终始主乎健,其象曰‘自强曰不息’;坤终始主乎顺,其象曰‘厚德曰载物’。今变而曰易曰简②蒋案：指《系辞上传》所谓“乾以易知,坤以简能”。,然则健顺固所以为易简乎?抑健顺不足以尽乾坤乎?易不必强、简不必厚乎?此皆与《彖》《象》之义异,不可得而从也。”[2]（P.29）从这个论述看,叶适明确反对以“简易”解“易”说。对于叶适来说,无论是不谈“不易”说还是明确反对“简易”说,都是为了强调“以其义推之,非变则无以为易,非经非别③蒋案：意为“非八卦、六十四卦”。,则无以尽变 ”,[2]（P.28）将“变易 ”视为对“易”之含义的唯一正解。

变易则流动不居,无固定的具象。“易”既是“变易”,则如何画出“变易”?对这个问题,叶适也没有明确地谈,但他谈到了“易之始画”问题：“其为三,阳也,天也,此易之始画本一而三者,非三则无以为八也;其有阴,则地也。理未有不对立者也。阳之一雷二水三山,阴之一风二火三泽,此卦也。其为六也,阳则《乾 》《震 》《坎 》《艮 》,阴则《坤 》《兑 》《离 》《巽 》,此义也。以卦则三足矣,以义必六,而交错往来,所以行于事物也。学者观其一,不观其二,此易道所以难明也。”[2]（P.5）这是说八卦由单卦变为重卦的方法,用叶适自己的话说,就是由“其为三”变为“其为六”。“其为三”指单卦,“其为六”指重卦。八单卦形成的具体步骤是：先画三阳爻,此为“易之始画”,然后依据有其阳则必有“其阴”的原则,由阳爻推出阴爻。三阳爻、三阴爻画出来后,第三步是推出其余六单卦,即先按照“阳”自下向上提升的原则推演出乾之外的三阳卦：初爻为阳爻,第二、第三爻皆为阴爻,乃为震卦 （雷）;初爻为阴爻,第二爻为阳爻、第三爻为阴爻,乃为坎卦（水）;初爻、第二爻皆为阴爻、第三爻为阳爻,乃为艮卦 （山）。然后再按照“阴”自下向上提升的原则推演出坤之外的三阴卦：初爻为阴爻,第二、第三爻皆为阳爻,乃为巽卦 （风）;初爻、第三爻为阳爻,第二爻为阴爻,乃为离卦 （火）;初爻、第二爻皆为阳爻,第三爻为阴爻,乃为兑卦 （泽）。八单卦开始画出来时,也只是意味着对八种自然现象的模仿 （画）。对于“易”之形成来说,它只具有卦象的意义,尚未体现“易”之“用”。一旦求“易”之“用”,就必须再按阴阳对立的原则将八单卦组合成了八重卦：“阳则乾震坎艮,阴则坤兊离巽。”[2]（P.5）八重卦取这样的名称 ,“其为义 ”,是从其作用上取“义”的。八单卦有“象”无“义”,必须演为有“象”有“义”的重卦,才足以反映易之变易的道理,因为体现在事物中“交错往来”的复杂变化,不是仅靠有“象”无“义”的单卦所能反映的,必须靠有“象”有“义”的重卦来反映。以往的学者,或片面重视卦之“象”（象数派）,或片面重视卦之“义”（义理派）。在叶适看来,“易道所以难明”,这两种片面认识,都难辞其咎。

关于“易”之画为卦,叶适还有两处论述,曰：“按,易之初一画,对分而为十二,二卦对立而为六十四,书之始终具焉,圣人非罔民以自神者,而学者多异说,不知之过也。”[2]（P.26）将推演八单卦与六十四重卦的方法论原则分别确立为“对分”与“对立”。所谓“对分”,是指阳分阴阳,阴亦分阴阳。按照这个原则分,画出单卦乾 （三阳爻）一定会分出十二。④凡阳爻计一画,凡阴爻计两画,则老阴老阳、少阴少阳共 12画。所谓“对立”,是指除八纯卦之外的重卦必定由相反的两个单卦组成,如《泰》卦由内卦《乾》与外卦《坤》组成,而《否》卦则是由内卦《坤 》与外卦《乾 》组成 ,《泰 》卦、《否 》卦的组成,都体现了《乾》与《坤》两单卦的对立。

又曰：“按易之始有三而已,自然而成八;有六而已,自然而成六十四。一成一反,象类晓然,而名义出焉。”[2]（P.32）这是强调,画出三阳爻是将“易”画出卦的基础,而所谓八卦、六十四卦,都是在这个基础上自然推出来的,并没有什么神秘之处。所以他强调说：“易之作也,自画而始,不三之则无以为八也,不六之则无以为六十四也,故一以为天也。六之以为乾,二以为地也。六之以为坤,有一者无二也,有二者无一也,安得预计其为三哉。且易之既成,则固备乎天地与人矣,而其始之所以作则,不必备也。原其始者,莫著乎画。传者徒杂而言之,宜其晦而不明欤。”[2]（P.28）

其二,对于《周易 》,叶适将“经 ”与“传 ”严格区分。这里所谓“经”,指六十四卦卦象与卦爻辞;“传 ”是指《系辞 》《说卦 》《序卦 》《文言 》《杂卦 》。⑤这里未列《彖》《象》,是因为叶适将这五种“传”与《彖》《象》区别对待。详见下论。关于《周易 》之“经 ”之成书,《汉书 ·艺文志》以“人更三圣,世历三古”定论。受此论之影响,在宋代以前,学者对伏羲画八卦 （单卦）、文王演六十四重卦 （又有伏羲、神农、夏禹演重卦说）并系卦爻辞 （又有文王系卦辞、周公系爻辞说）、孔子作《十翼》（又称《易传》《易大传》）这一看法,从不曾有人怀疑。到北宋的欧阳修 （1007-1072）才首次在《易童子问》中对孔子作《易传》提出怀疑。叶适严格地将“经”与“传”区分开来,应是承袭了欧阳修的这一怀疑。所不同的是,欧阳修的怀疑侧重指出《易传》有违孔子思想,叶适的怀疑更强调《周易》的“传”违背“经”,而唯有《周易》的“经”才体现“孔子之学”。《周易》之“经”的部分,由六十四卦象与卦爻辞构成。对于其中的卦象部分,叶适既没有将之归在伏羲、文王名下,也没有将之归在孔子名下,但他显然是将其中卦爻辞部分归在孔子名下,所以才明确地说：“孔子之学,无所作也,而于《易》独有成书,盖其忧患之者至矣。”[2]（P.28）此话意思是说,孔子的学问,以专著的形式表现者,只有不包括“传”的《易 》之“经 ”,而《易 》之“经 ”极大地体现了孔子对人类的忧患意识。这与《系辞下传》的说法明显不同,因为《系辞下传》将《易》之“经”视为周文王忧患意识的产物：“易之兴也,其于中古乎?作易者,其有忧患乎?”

问题是,何以见得《易》之“经”义即“孔子之学”而非“文王之学”?叶适对这个问题未做具体论述,但他论述了“卦之正义”即“孔氏本学”的关系问题,不妨就之做具体分析,以图揭示这个问题。

关于“卦之正义”即“孔氏本学”,叶适这样论说：“乾居外而其内为坤、为离、为艮、为兊、为巽,无有吉者;独为震也,以刚居内而消阴。妄者,阴也,无妄者,刚居内而消去之也。圣人欲教天下之不为妄,则必自其刚之居内者始。近世之学,谓动以天则无妄,动以人则有妄。夫卦之画,孰非天者,偶震与乾合,而遂谓动以天为无妄,则他卦之妄者多矣,岂足以教人哉。且人之动则固人而已矣,又孰从而天之,不见其天而强名焉,是将自掩而为妄,不可止也。孔子曰：‘吾未见刚者’。或对曰申枨,子曰：‘枨也欲,焉得刚。’然则以刚居内而消阴,卦之正义,孔氏之本学也。”[2]（P.14）这是说居外的单卦乾与居内的单卦坤、离、艮、兊 、巽构成的《否 》《同人 》《遁 》《履 》《姤 》卦 ,没有哪一卦是表吉利的,惟独与震 （外乾内震）构成的《无妄》卦例外。可《无妄》卦为何例外地表吉利?单卦《震》三爻,初爻为阳爻,二、三爻为阴爻。则《震》之居内,在叶适看来,就是“以刚居内而消阴”,意味着阴要消阳。刚一旦消去阴,就为“无妄”,所以说“无妄者,刚居内而消去之也”。“无妄”即吉利,所以他又说“圣人欲教天下之不为妄,则必自其刚之居内者始”。这里的“圣人”就是指孔子,所以最后他强调说：“以刚居内而消阴,卦之正义,孔氏之本学也。”由此看来,叶适只是说“卦之正义”属于孔子学问,并没有进而证明它何以是孔子学问。

其三,叶适进而对《易大传》七种加以区分,以肯定《彖 》《象 》二传而否定《系辞 》《文言 》《说卦》《序卦》《杂卦》五传。欧阳修在怀疑《易传》系伪作时,只提及《系辞》《文言》《说卦》《序卦》《杂卦》非孔子作,并没有明确提及《彖》《象》亦非孔子作。在一些学者看来,这意味着欧阳修对孔子作《彖》《象》并不怀疑,但欧阳修毕竟没有明确断言《彖》《象》系孔子作。与欧阳修的模棱两可不同,叶适一方面明确地指出《系辞传》等五传言语浮夸、思想浅深失中,与《彖》《象》不合,当非孔子著作：“所谓上下系、文言、序卦,文义重复,浅深失中,与《彖》《象》系辞⑥这里的“系辞”,不能解为《系辞传》,而应解为系于卦的《彖》辞、《象 》辞。异,而亦附之孔氏者妄也。”[2]（P.26）这是基于“《彖 》《象 》系辞为孔氏作无疑”[2]（P.26）的信念而断言《系辞》等五传非孔子作品。

叶适怀疑《系辞》等五传的理由,与欧阳修怀疑《易传》非孔子作的理由,没有什么本质的不同,因为两人都是从语言浮夸、思想失中立论。但叶适之所以断言《彖》《象》“为孔氏作无疑”,并不仅仅根据这样的理由,而是又提出了其它理由：“言孔氏为之《彖 》《象 》系辞、《文言 》《序卦 》之属,亦无明据。《论语》但言‘加我数年,五十以学易’而已。易学之成,与其讲论问答,乃无所见。所谓《彖》《象》系辞作于孔氏者,亦未敢从也。然《论语》既为群弟子分别君子小人,无所不尽,而《易》之象为君子设者,五十有四焉,其词意劲厉,截然著明,正与《论语》相出入,然后信彖象系辞为孔氏作无疑。”[2]（P.26）此话意思是说,尽管没有明确的证据证明《彖》《象》系孔子作,但他还是坚信《彖》《象》为孔氏作,理由是《彖》《象》与《论语》相出入,在思想上可以互证互补。何以见得《彖》《象》与《论语》可以互补?他说这可以从《周易》六十四卦就有五十四卦都是为君子所设这一点看出。叶适这样说,应该的思考逻辑是：卦象象征意义的设立 （例如以乾为天、为刚健,以坤为地、为柔顺）既然意在显示君子,那么就君子小人相对而言,这也就意味着将君子区别于小人。将君子区别于小人,在叶适看来,恰好与《论语》的价值取向十分吻合,因为《论语》明白无误地显示出孔子在任何场合都为群弟子严格地“区别君子小人”。而《论语》与《易经》（这里特指六十四卦与卦爻辞）的差异,照叶适说法来断,也就是思想之大纲与条目的关系。正因为叶适如此看待《论语》与《易经》的关系,他才说得干脆：“皆因是象,用是德,修身应事,致治消患之正条目也。观孔子与群弟子,分别君子小人甚详,而正条目于易乃明著之。”[2]（P.25）此话意思是说,《易经》正是将《论语》“分别君子小人”的思想大纲,从“用”（修身应事,致治消患）的意义上“正条目”。“正”在这里作动词用,意为“端正”。所谓“正条目于《易》乃明著之”,意思是说,《论语》中那种大致的“分别君子小人”思想,在《易经》中被具体从“修身应事,致治消患”的意义上端正为“条目”（按内容分列出细目）。叶适这样说,似乎是强调：孔子将其“分别君子小人”的思想通过《易经》而条目化,以便实践之。

其四,叶适对其所否定的《系辞》等五传,也非齐一视之,而是给予了程度不等的批评。虽然批评的程度不同,但其这方面的批评,似乎贯彻两个原则：一是根据《彖》《象》定性,凡不符合《彖 》《象 》者则斥之,例如《系辞 》传以“简易 ”释“易”,他认为这一解释违背《彖》《象》解释,于是他就批评之,以提醒学《易》者不可轻信《系辞》传的解释;另是揭露五传之间相互矛盾的说法,以说明根据五传以解《易》之不合理。

就批评的程度而言,叶适批评最多且最为严厉的是《序卦》。因为在他看来,其它四传 （系辞、文言、说卦、杂卦）固然与“易道”相距甚远,尚不至于损害易道,可《序卦》则不然,它不仅在五传中思想“最浅鄙 ”,而且“于易有害 ”：“按上下系、说卦,浮称泛指,去道虽远,犹时有所明,惟序卦最浅鄙,于易有害。”[2]（P.35）而对《序卦》为何损害易,叶适这样论述：“按诸卦之名,以象取之,与文字错行于世者少,圣人重复殷勤其词以训释之,多至数十百言而未已。盖其难明如此。今序卦不然,以是为天地万物之所常有也,鳞次栉比而言之,以是为铅椠篆籀之常文也。嗟乎!使其果若是,则束而联之、一读而尽矣,奚以易为。学者尺寸之不辨,而谓能有见于无穷,吾不知也”,[2]（P.35）意思是说,《序卦》所以“于易有害”,是因为《序卦》对六十四卦卦名的解释不合卦名本意,只是为了方便安排六十四卦排列次序而曲为解说,而易之变异的复杂性就在其“鳞次栉比而言之”的曲为解说中被消解,变成了一读就能彻底了解的简单、浅薄之说。如果卦名之义真如《序卦》解释的那般简单、浅薄,以至于六十四卦卦名之义“束而联之、一读而尽矣”,那么“奚以易为”,易之存在还有什么必要?!

上面引文在尚有“学者尺寸之不辨,而谓能有见于无穷,吾不知也”一句。此句如何理解?它应是对那种认为《序卦》足以把握易道神妙之看法的质疑。问题是,这个“尺寸之不辨”的学者具体指谁?我以为是指朱熹,因为朱熹曾明确地断言《序卦》的排序体现了易道：“问曰：‘《序卦》,或以为非圣人之书,信乎?’朱子曰：‘此沙随程氏之说也。先儒以为非圣人之蕴,某以为谓之非圣人之精则可,谓非《易》之蕴则不可。周子分精与蕴字甚分明。《序卦》却正是《易》之蕴。事事夹杂,都有在里面。’问：‘如何谓《易》之精?’曰：‘如易有太极,是生两仪。两仪生四象,四象生八卦。’这是《易》之精’。问：‘如序卦中亦见消长进退之义,唤作不是精不得。’曰：‘此正是事事夹杂,有在里面,正是蕴。须是自一个生出来以至于无穷 ,便是精。’”（《朱子语类》卷七十七第六十五条）

就批评的方法而言,叶适对于《序卦》的批评,基本的做法是依据其关于各卦卦名含义的理解——往往与《序卦 》的解释迥异⑦例如《序卦 》解“屯 ”为“物之始生 ”,解“蒙 ”为“物之稚 ”,而叶适则解曰“屯者,不能进”、“蒙者,不能进而不能退之时也”;《序卦》解讼、师相次云“讼必有众起,故受之以师”,而叶适则解曰“《序卦》‘讼必有众起,故受之以师。’讼而有众起乎?众起而后讼乎?师必有所比,师者不比之谓也,比则安能师一阳而为众阴所宗,莫盛于二五,故五为比而二为师,师者自古称之矣。”——以说明《序卦》关于六十四卦排序之逻辑环节,是基于其对六十四卦卦名之义的错误理解来设定的,因而是随意的,极不合理的。怎样看其不合理?叶适在论述《豫》《随》两卦逻辑关系时,实际上涉及了这个问题。《序卦》就这两卦的关系解释说“豫必有随,故受之以随”。《序卦》这一解释,是以“豫”为先,将“随”视为“豫之余”。这在叶适看来,就既难以“立卦义”,又会导致“随于豫则陷”,即以《豫》的卦义消解了《随》的卦义：“豫必有随,豫随不相待也。信如《序卦》之言,则随为豫之余,何以立卦义,且随者豫之靡,故卦谓随时可随也,豫其可随乎,随于豫则陷矣。”[2]（P.12）叶适所以这么看,显然是根据他对《豫》《随》卦象的理解。根据阴阳对应的原则,两个卦若构成相待的关系,在卦象上必须显示出阴阳正相反,例如《泰》卦下乾上坤,与之对应的《否》卦便下坤上乾。准次,《豫》卦与《随》卦,就不可能构成相待关系,因为《豫 》卦下坤上震,为五阴 （爻 ）一阳 （爻 ）卦,而《随 》卦则下震上兑 ,为三阴 （爻 ）三阳 （爻 ）卦,两卦并不构成阴阳正相反的对应关系。《豫》《随》两卦本来并不显示阴阳对应,然而《序卦》仅仅因为其在六十四卦序列中前后相邻,就以为“豫必有随”,硬将本不相待两卦解为有相待关系,这就势必令《豫》《随》两卦的卦义无法确立。

根据阴阳对应的原则 （这个原则符合“理未有不对立者也”）,叶适将六十四卦从卦象阴阳相对的意义上划分为三十二对,即乾对坤,屯对蒙,需对讼,师对比,小畜对履,泰对否,同人对大有,谦对豫,随对蛊,临对观,噬嗑对贲,剥对复,无妄对大畜,颐对大过,坎对离,咸对恒,遁对大壮,晋对明夷,家人对暌,蹇对解,损对益,夬对姤,萃对升,困对井,革对鼎,震对艮,渐对归妹,丰对旅,巽对兑,涣对节,中孚对小过,既济对未济。按照这样的配对,《序卦》所安排的卦与卦之间的“鳞次栉比”秩序就自然失去了卦象义理上的依据。

叶适对《序卦》的批评,目的就是要指出“古之诸卦次第,如革鼎渐归妹,往往与今《序卦》不同,不然则《彖》安得独以归妹为人之终始,而诸卦以取女为义者,顾无此哉”。[2]（P.29）指出这一点,对叶适来说,似乎又是为了恢复“古之诸卦次第”。但这太困难了。他所能做的,只是先将六十四卦除掉比、泰、豫、观、噬嗑、剥、复、离、无妄、姤、涣这十一卦,然后将剩余的五十三卦,从卦之用 （用其德）的角度安排成如下的先后相待的关系：“《乾 》以自强不息 ,《坤 》以厚德载物 ,《屯 》以经纶,《蒙》以果行育德,《需》以饮食宴乐,《讼》以作事谋始,《师》以容民畜众,《小畜》以懿文德,《履》以辨上下定民志,《否》以俭德避难,《同人》以类族辨物,《大有》以遏恶扬善,顺天休命;《谦》以裒多益寡,称物平施;《随》以向晦入宴息,《蛊》以振民育德,《临》以教思无穷,容保民无疆,《贲》以明庶政,无敢折狱,《大畜》以多识前言往行,以畜其德;《颐》以慎言语,节饮食;《大过》以独立不惧,遯世无闷;《坎 》以常德行,习教事;《咸 》以虚受人,《恒》以立不易方;《遯》以远小人不恶而严,《大壮》以非礼弗履,《晋》以自昭明德,《明夷》以莅众用晦而明,《家人》以言有物,而行有恒;《睽》以同而异,《蹇》以反身修德,《解》以赦过宥罪,《损》以惩忿窒欲,《益》以见善则迁,有过则改;《夬 》以施禄及下,《萃 》以除戎器,戒不虞;《升 》以顺德积小以高大,《困》以致命遂志;《井》以劳民劝相;《革》以治历明时;《鼎》以正位凝命;《震》以恐惧修省;《艮》以思不出位;《渐》以居贤德善俗;《归妹》以永终知敝;《丰》以折狱致刑;《旅》以明慎用刑而不留狱;《巽》以申命行事;《兑 》以朋友讲习,《节 》以制数度,议德行;《中孚》以议狱缓死;小《过》以行过乎恭,丧过乎哀,用过乎俭;《既济》以思患豫防;《未济》以慎辨物居方,皆因是象,用是德,修身应事,致治消患之正条目也。”[2]（P.25）这五十三卦先后次序安排,与《序卦》的安排迥异,但叶适并没有明确指出这就体现了“古之诸卦次第”。

其五,叶适对《易传》的批评,花费笔墨最多的是《序卦》,其次是《系辞》。他批评《序卦》论旨集中,无非是指出《序卦》排列不合理,未必合乎“古之诸卦次第”。而他对《系辞》的批评,却无贯通之旨,显得散漫。概括而言,主要有这么几点值得重视：

（一）叶适论曰：“易与天地准,故能弥纶天地之道。传之为是言也,将以大夫易也,其意若曰：天地至大也,而易能准之,又弥纶之尔。按《乾》称统天,《泰》称财成天地之道,《豫》称顺以动,故天地如之,《大壮》称正大,而天地之情可见矣。《书》《诗》之称道,未尝不先天,惟易不然,盖其困变以明理而后知天地之不能违也。然则天地固准易而易非准天地也,且既已准而从之矣,又安能弥纶之乎。”[2]（P.29）在这段论述里,叶适以《彖 》《象 》解《乾 》《泰 》《豫 》《大壮 》的说法为据 ,指出《易经 》所谓“道 ”,与《书 》《诗 》之称道 ,是有区别的。《书》《诗》之道,是先于天的存在,《易经》所谓“道”,是变易之道,不是先于天的存在;天地之不能违背“易”,是就天地之道不能超越变易之道的意义上说的,而不是指天地以易为准的意义上说的。其实,就天地之道不能超越变易之道的意义上说,不是易以天地为准,反倒是天地以易为准;天地既以易为准,又说易弥纶天地之道就不妥,因为“准”是主次关系而“弥纶”是包容关系,两者不可能相容。

（二）叶适论曰：“‘一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也,仁者见之谓之仁,知者见之谓之知,百姓日用而不知,故君子之道鲜矣’。后世以是为微言之极也。一阴一阳,氤氲而眇微至难明也。善为之继而综统之机难执,性所以成而归全之本易离。仁、知,皆道之偏也。虽然,圣人之于道,盖难乎言其言之者有矣。曰‘天道下济而光明,天道亏盈而益谦’;又曰‘刚浸而长,说而顺,刚中而应,大亨以正,天之道也。’又曰‘观天之神道而四时不忒。’又曰‘天地之道恒久而不已也。’夫天与人不相接,而其好恶消长,如影响符契之相答然,此其所以有贵于圣人之言道也。道者阳而不阴之谓也,一阴一阳非所以谓道也。仁者不忧,知者不惑,于见道莫察焉,如使谓仁而非仁,谓知而非知,则毫芒之眊,何止于寻丈之迷,而君子不贵也。”[2]（P.32）在这段论述里,叶适指出,以“道”这个概念来称谓“一阴一阳”是不妥当的,因为“一阴一阳”只是对 （气之）氤氲状态的表述,并不是用来称谓“道”的。“道”这个概念,在他看来,乃“阳而不阴之谓”,是专门用来称谓“阳（刚 ）”的。作为“阳 ”的专称 ,“道 ”这个概念 ,正如《彖 》传关于“天之道 ”、“天之神道 ”、“天地之道”之阐述所揭示的,是指事物内在的阳 （刚）德。阳 （刚）之德,作为事物“大亨以正”的根源,是整全的,也是恒久的,既不会随着具体事物而发生偏差,也不会因四时变化而发生差误,所以,《系辞传》分别以“仁”“知 （智）”称谓“道”是错误的,因为无论是“仁 ”还是“知 （智）”,只能是“道之偏”,它们不足以用来称谓作为整全性质的阳（刚 ）之德 （道 ）。况且 ,“天与人不相接 ”,人是否不忧愁、不迷惑,与见不见“道”没有必然的关系,所以硬要强调继善成性,从“天道”追寻人性之本,则“性所以成而归全之本易离”,其所成就的“性”就很容易与那个“归全之本”（道）相脱离,使“人性”与“天道”难以构成必然的联系。

（三 ）叶适论曰：“‘易有太极 ’,近世学者以为宗论秘义,按卦所象惟八物,推八物之义,为乾坤艮巽坎离震兑,孔子以为未足也,又因《彖》以明之,其微妙往往卦义所未及,故谓《乾》各正性命,谓《复》见天地之心,言神于《观》,言情于《大壮》,言感于《咸 》,言久于《恒 》,言大义于《归妹》,无所不备矣。独无所谓太极者,不知传何以称之也。自老聃为虚无之祖,然犹不敢放言,曰‘无名天地之始,有名万物之母’而已。至庄列,始妄为名字,不胜其多,故有太始太素、未始有夫未始有无,茫昧广远之说。传易者将以本原圣人扶立世教,而亦为太极以骇异,远学鼓而从之,失其会归,而道日以离矣。又言‘太极生两仪,两仪生四象’,则又浅而陋矣。”[2]（P.33）这是对“易有太极”说的批评。该批评的主要意思是：易本来只是以八卦象征八物（天地风雷水火山泽）,八物之外并无象征“太极”者,《系辞传》突然提出“太极”概念,不知根据何在。即便孔子作《彖》《象》,对《易》义不充分、不清晰之处多有发明,亦未提及“太极”。在老子那里,虽然提出了“无名”“有名”概念,但尚不敢放肆地提出“太极”。只是在庄子、列子那里,才创造了许多玄虚的究极性质的概念。言下之意,是说“太极”概念,是在庄子、列子那些玄虚的究极性质的概念基础上提出的。但“太极”说的提出,对根据圣人 （孔子）思想“扶立世教”起到了反作用,以至于愈鼓吹“太极”说就愈背离圣人治世之道。“太极”提出既无根据,则以“太极”为实体,以为由“太极”生出阴阳 （二仪）,再由阴阳生出老阴老阳、少阴少阳 （四象）,就更显得“浅而陋矣”。需要指出的是,与这里批评“太极”说有别,叶适在《水心别集·进卷·易》中,却肯定“易有太极”说：“有卦则有易,有易则有太极,太极立而始终具矣,因而两之而变生焉。”[1]（P.697）没有文献可以分析叶适何以自相矛盾,只能推测他后来改变了自己早先的看法。

（四）叶适论曰：“十三卦亦近世学者所标指,而其说尤为不通。包牺氏始为罔罟,神农氏始为耒耨交易,黄帝尧舜始为衣裳,其后乃有舟楫牛马臼杵弧矢宫室栋宇,甚矣其不考于易也。易十三卦义详矣,乃无毫厘形似之相近者,学者诚能准义于易,则凡本象所称,义类炳然,诚得一二于此,足以经世纪民,律身而成德矣。不是之,求而震于异说,欲大而反小之,其卒无所底止而已矣。”[2]（P.34）这里所谓“十三卦 ”,是指《系辞下传》论述卦之依次关联的那十三个卦,即《离》《益 》《噬嗑 》《乾 》《坤 》《涣 》《随 》《豫 》《小过 》《睽 》《大壮 》《大过 》《夬 》。《系辞传 》认为 ,这十三个卦,其内在依次的关联性反映了从远古到近古的文明进步过程,即先有罔罟然后再依次有耒耨、衣裳、舟楫牛马臼杵弧矢宫室栋宇。叶适认为,这是近人的杜撰,是对易的极不理解,因为那十三卦的卦义 （德）详明,“无毫厘形似之相近者”,又如何构成必然的内在依次关联。既然如此,“摘十三卦论易变通之利,踈矣。”[2]（P.22）

其六,叶适易学思想最根本的特征就是极度“尊阳 （乾）”。所以这么说,是因为他之“尊阳（乾 ）”,已超越了传统的“阳主阴辅 ”、“阳尊阴卑”的范畴,走到了为突出阳而消解阴、进而否定阴阳相待的地步,将《易经》完全看作“明一尊（阳）”之作。在叶适看来,有天同时就有地,天地可以“并言”,但“易于乾坤不并言”,《易经》并非将乾坤并提,因为乾坤非同时存在,而是先有“乾而后有坤”。从“乾坤不并言”的认识出发,叶适进而指出,世人从“阴必配阳”的意义上论说“阳不可无阴”,是信守“卜史之论”,是不可取的。其实,“阳不可无阴”并不是从“阴必配阳”的意义上说的,而是从乾德发用的意义上说的。乾之德为刚。乾之刚德一发用,一切“皆有待于乾而后能”,[2]（P.30）才有可能构成“阳必有待于阴”[2]（P.29）的关系。所谓“阳必有待于阴”,不是说阳一定与阴平等相配,而是说阳主阴从,阳一定通过阴才能实现其主阴的作用。如果“考德者不明乎此”[2]（P.30）,以为乾德之用就表现为“阴阳错行,刚柔杂施”[2]（P.30）,那么《易经》以乾为万物之首而强调“用九”就成为空话,没有意义。“九”是老阳之数,以“用九”总乾卦纯阳之意,无非是揭示“乾为易之主”[2]（P.30）。“乾为易之主”云云,是说乾卦“非他卦交错相成之比”,它是整个易的主导,从根本上决定着其它卦的交错相成。因此,乾德 （刚）作用之大,连天也难以匹配,更不要说其它事物能与乾相匹配。由此不难看出,在叶适心目中,“易道”实际上就是指“乾德”。这也就是说,他实际上是将事物的变易从根本上归结为乾德的发用。他之所以批评“后世不知乾所以成易,而指成易以论乾”的看法,也正是出于将“易道”归结为“乾德”这一认识。

从“乾为易之主”的认识出发,叶适之释《易》,所重视阐发的诠释理念有四：

（一）“以刚居内而消阴,卦之正义,孔氏之本学也”。[2]（P.14）这是以《无妄》卦为例来谈的。《无妄》卦下震上乾,乾居外震居内。八单卦若以乾居外的原则与坤、离、艮、兑、巽、震这六个单卦相配,就形成否、同人、遁、履、姤、无妄这六个重卦。这六个重卦前五个卦皆因乾居外而“无有吉者”,惟独《无妄》卦例外。《无妄》卦所以例外,照叶适的解释,是因为《无妄》卦象显示“以刚居内而消阴。妄者,阴也,无妄者,刚居内而消去之也”[2]（P.14）。《无妄》卦由四阳二阴爻构成,外卦是三阳爻、内卦是二阴一阳爻。内卦三爻中,初爻为阳爻,第二第三爻为阴爻。因为《无妄》内卦之初爻为阳爻,所以说“以刚居内而消阴”。正是因为“震之一刚居内而消阴”,所以尽管《无妄》与《否》等卦一样,亦是乾居外,但它却不属于不吉之卦。

（二）“夫刚之在外,不若在内;畜阴而聚之,不若顺阴而升之,此《升》之多吉,所以过于《萃》之多忧”。[2]（P.20）这是对比《萃》《升》卦象得出的结论。《萃》《升》都是由四阴爻二阳爻构成,但《萃》卦下坤上兑,二阳爻居外,而《升》卦则上坤下巽,二阳爻居内。《萃》卦二阳爻居外寓意阳“畜阴而聚之”,而《升》卦二阳爻居内则寓意阳“顺阴而升之”。《升》卦之多吉所以超过《萃》卦之多忧,仅仅取决于《升》卦二阳爻居内,而决无其它缘故。

（三 ）“夫畜阳者 ,阴也 ,所以畜阳者 ,非阴也”。[2]（P.14）这是就《小畜》《大畜》卦说的。《小畜》下乾上巽,《大畜》卦下乾上艮,两者相同在于乾居内,不同在于一个巽居外、一个艮居外。巽为二阳一阴,艮为二阴一阳。巽为长女,故“巽二阳而柔”;艮为少男,故“艮一阳而刚”。此刚柔之分,显然不是根据“居外不若居内”这一原则,也不是根据阳爻多寡原则,而是根据“阴畜阳”的原则。在叶适看来,一阳可以摄众阴,然众阴却不足以敌一阳。阴爻在卦中的作用,就是“畜阳”。“畜”作“养育”解。阴固然养育阳,但它本身不是阳被养育起来的决定者,决定阳需养育者是阳自己,例如《大畜》外卦之二阴养一阳,其“所以畜阳者,非阴也,艮之一阳也”。[2]（P.14）

（四）“夫功之在我也,以一阳而摄众阴,势之在人也,以一阴而畜众阳。观象不明,则居受畜之地,而犹自许以有行者,君子之深戒也”。[2]（P.9）这也是从《小畜》卦谈起。《小畜》下乾上巽,由五阳爻一阴爻构成,而其阴爻处于第四,当位。《小畜》卦象显示的是“乾之自养有余”,其名卦为“畜”,正是要说明“非巽之畜乾,而乾之自畜”。它之一阴爻“其位在四”,只表示“顺以纳阳”,而决不是表示“畜众阳”。可有些解易者,偏要将之解释为“以一阴而畜众阳”。叶适认为这是“观象不明”,是误解。其所以误解,是因为其就“势”以观《易》,而未能就“功”以观《易》。他不同于别人,就在于不以“势”观《易》而以“功”观《易》。以“功”观《易》,重在把握“一阳而摄众阴”,充分认识阳爻在卦中的主导作用,牢固树立“明一尊（阳 ）”的理念。

（五）“君子之于易也,不以道而以势,则何取于刚哉”。[2]（P.14）这可以视为不以“势”观《易》而以“功”观《易》说的进一步阐述。叶适认为,以“功”观《易》,就要注重观卦之阳刚所在,而不能拘泥于阴阳推衍趋势。阳刚为乾德。乾德即易道。所以不以“势”观《易》而以“功”观《易》又可以换言之,谓不以“势”而以“道”观《易》。否则,以“势”而不以“道”观《易》,就不可能把握卦之阳刚所在。这个道理,他以《谦》卦与《剥》卦为例来论证。《谦》《剥》两卦都是由五阴爻一阳爻构成,但《谦》卦上坤下艮,《剥》卦下坤上艮,卦象正相反。叶适认为,《谦》卦寓意“地中有山”,是就“道”的角度立意的;《剥》卦寓意“山附于地”,是从“势”的角度立意的。就“势”观的话,《谦》《剥》用来表卦之刚德的那个阳爻的作用就看不出,因为它只能看出山在地上 （山附于地）、山在地下 （地中有山）这表面的意思,而看不出其所以差异之所在。如果以“道”观之的话,就很容易看出其差异乃是由于表卦之刚德的那个阳爻所居的位置不同——《谦》卦那个阳爻居内而《剥》卦那个阳爻则居外——造成的。

二

从上面所揭示的叶适易学思想的六个特征来看,叶适是循义理的路数解《易》。但他心目中的“义理”,不是指汉至南宋义理派诸家的经说,具体是指《彖》《象》的解说。由于他将之视为孔子的作品,所以根据《彖》《象》的解释所理解的《周易》经义,在他看来,也就是“孔氏之本学”,体现了圣人以道易天下的目的。在这种易学观的指引下,他之《周易》解释,在致思取向而上,彻底贯彻事功原则、功利原则,竭力消解《周易》解释上的神秘性、玄虚性,始终坚持“以卦象定入德之条目而略于爻,又以卦名通世故之义训而略于卦”。[2]（P.34）这是将“通世故之义”作为理解《周易》的经义的根本原则。“世故之义”当解作“人间的事理”。坚持以能否通达人间事理来把握什么是“卦之正义”这个原则,从根本上保证了叶适之解《易》彻底摆脱了象数路数的干扰,将《周易》解释成为一部彻底宣扬儒家的德性修养、道德理想、政治理念的经典。他曾就此说过这么一段话：“夫人之一身,自仁义礼智信之外,无余理行于世,故自六十四卦之外,无余义。学者遡源而后循流,则庶几得之。若沿流以求源,则不胜其失也。故余谆谆焉,以卦象定入德之条目而略于爻,又以卦名通世故之义训而略于卦者,惧沿流不足以求源也。”[2]（P.27）在这段话里,叶适指出,在人世间,对人有意义的道理,就是仁义礼智信,此外再无其它道理对人的实践有意义。而仁义礼智信如何实践,则在六十四卦中得到了彻底的体现。叶适强调,他所以始终坚持以“通世故之义”来把握“卦之正义”,正是因为他认识到了这一点：人世间除仁义礼智信外别无它理,而除了六十四卦又别无实践仁义礼智信之合宜的方式。将六十四卦视为实践仁义礼智信唯一合宜的方式,在笔者看来,未免武断,但就叶适致思逻辑（既然卦之正义即孔子本学,那么对于实践仁义礼智信来说,六十四卦就是最合适的表达方式）而论,并无不妥。

坚持以“通世故之义”来把握“卦之正义”,决定了叶适之解《易》,在价值取向上,反对崇尚富贵,而坚定地崇尚道德。《系辞传》有云：“崇高莫大乎富贵。”针对这个说法,叶适批评说,这“是以富贵为至权”,将富贵提升到“与道德并称”的地步。但这种看法是不能信从的。所以不能信从之的理由,叶适提到了二点,一是“《书》《诗》何尝有此义”,二是“从之则富贵不足以成道德,而终至于灭道德矣”[2]（P.33）。这两个理由,他更看重的是第二个理由,因为在他看来,“以富贵高天下,而其敝至于秦汉矣”,[2]（P.33）一旦崇高富贵超过崇高道德,“以富贵高天下”,其弊害将会导致国家祸乱衰败。

叶适坚持以“通世故之义”来把握“卦之正义”,就目的讲,就是为了以“易道”救世。他认为《易》本身并不是“道”,运用《易》理才是“道”。运用《易》理改变天下,在叶适心目里,就是以“道”救世,具体地讲,也就是以“易道”救世。“易道”就是变易,而变易体现乾德 （刚）,故“以道易天下”,实际上就是以乾 （刚）之德救天下。在社会已“大变极乱”的时代,如果“不能以道易天下而听其自易”,那么“天地之数与人心之不肖适相寻于无穷”[1]（P.695）,社会的变乱势必会自变到不可收拾的地步。叶适的这一论述,看似空泛,无的放矢,但结合南宋的社会情形、政治局面来理解,就很容易看出,它其实有深意在。如果再进一步将他之极度“尊阳 （乾）”与其主张以“易道”救世结合起来理解,也就很容易把握他那样一个十分务实的人何以重视谈《易》。他决不是无目的地空谈《易》,他之谈《易》,为了救世,有着十分现实的功利目的。以这个目的谈《易》,又使他之《易》解,新奇惊人,别具一格。

[1]叶适.叶适集[M].北京：中华书局,1983.

[2]叶适.习学记言[M].上海：上海古籍出版社,1992.

A Study of Ye Shi's Thought on Yi-ology

J IANG Guo-bao
（Department of Philosophy,Suzhou University,Suzhou 215123,China）

This paper is focused on the six characteristics of Ye Shi's thought on Yi-ology.Ye Shi followed the way of using m eaning pattern to interpret the Zhouyi,or in accordance w ith the m eaning of Tuan and Xiang.Because Ye Shi insisted that Tuan and Xiang w ere the works of Confucius.In otherwords,Tuan and Xiang contained the real thought of Confucius.A ccording to Ye Shi's thought,this w ay em bodied the ideality that Confucius attempted to carry out social reform thatwas founded on Yiology.U nder the guidance of this idea,Ye Shi insisted the utilitarian nature so as to clear up the m ysteriousness of Yi-ology.Compared w ith trigram s,hexagram's im age generally establishes the prim ary item s of virtue; compared w ith hexagram,hexagram's nam e generally establishes the social reason.It emphasizes that researching into the social reason is the principle of the annotation of Zhouyi.This w ay insured that Ye Shi casted off the obsession of im age-num erology and interpreted Zhouyi as a book that publicizes the Confucian virtue,m oral ideals and political idea.

Ye Shi;change;Zhouyi;purports of hexagram

B244.92

A

1674-2338（2011）01-0032-09

2010-11-30

蒋国保 （1951-）,男,安徽无为人,苏州大学哲学系教授、博士生导师,主要从事儒家文化和儒家哲学研究,著有《方以智哲学思想研究》等著作多部。

朱晓江）