中国当代儒学复兴的形势与发展方向

吴 光

（浙江省社会科学院哲学研究所,浙江杭州 310025）

21世纪儒学研究

中国当代儒学复兴的形势与发展方向

吴 光

（浙江省社会科学院哲学研究所,浙江杭州 310025）

当前,儒学复兴运动在中国与东亚的兴起,已经成为事实。在新世纪儒学复兴运动中,新儒学的理论形态将不是一家独大,而是百花齐放、多元并存。成型于上世纪中叶的熊十力、牟宗三“新心学”、冯友兰“新理学”、马一浮“新经学”固然有其发展的空间,但恐怕很难突破经院哲学的藩篱而为普罗大众所接受;成型于世纪之交的“新儒教”虽然将在民间聚集信徒,但决不可能像倡导者期望的那样成为中国的“国教”。而面向生活实践的“生活儒学”与重视道德人文精神的“民主仁学”则提供了一个有可能深入社会生活与大众理性的发展方向。

儒学;政治儒学;生活儒学;民主仁学

关于儒学复兴的问题,如果在 20年前的中国,那简直是天方夜谭,或被视为痴人说梦,所以当1988年杜维明先生在新加坡召集“儒学发展的问题与前景”国际学术研讨会时,多数学者对“儒学复兴”的前景是悲观或怀疑的。当杜维明引用唐君毅先生的话感叹“儒门淡薄,花果飘零”,余英时先生在会上提出“儒学游魂”说时,颇获得众多的掌声。[1]然而时隔 20余年,一个儒学复兴运动已经在中国、在东亚兴起,这已经不是或然的问题,而是不争的事实了。那么,如何看待这个儒学复兴运动?儒学复兴的方向可能导向何处?这是本文要着重探讨的问题。

一 中国儒学复兴的十大表现

关于儒学在中国复兴的基本情况,已有多位学者作了相当详细、深入的总结与论述,其中比较全面、深刻的文章有两篇：一是韩国著名儒学家梁承武教授撰著的长文《中国儒学复兴运动的发展与前景》,先后发表在浙江省儒学学会主办的儒学专刊《儒学天地》2009年第 4期、2010年第 1期和杭州师范大学主办的《杭州师范大学学报》2010年第 2期上。另一篇是武汉大学哲学系教授胡治洪于 2005年撰著的长文《近 20年我国大陆现代新儒家研究的回顾与展望》①该文最初发表于陈明主编的网络报《儒家邮报》第 3期,2006年 12月 14日邮发,并有多家网站转发,最新的修改补充文本发表于《中国儒学网》（www.confuchina.com）2010年 10月 21日。。梁文在列举中国自上世纪改革开放以来儒学复兴的六大标志的基础上,展望了中国儒学复兴的前景。他认为,中国儒学的复兴,将走上体系化、现代化、大众化、信息化、制度化的方向。胡文主要是截取 1986年至 2005年这 20年间中国大陆学界有关现代新儒家的个案研究与总体研究成果作学术的回顾与总结,进而展望儒学复兴的趋势与可能的面向,认为今后随着学术研究的深入与社会思潮的转化,现代新儒家研究可能日趋泛化,逐渐融入当代儒学运动的潮流之中,从而谱写中华文化在新世纪实现伟大复兴的新篇章。

笔者自上世纪 80年代以来,亲历了中国改革开放的进程,目睹了儒学由衰转兴的大形势,兹在前述研究基础上总结所见所闻、所思所行,将中国当代儒学复兴运动的表现概括为以下十大方面：

第一,以研究历代儒家人物的思想、阐扬儒学思想为主题的学术会议遍及国内外,连绵不断,影响深远。这些会议,以中国大陆地区居多,其他国家与地区,如韩国、日本、新加坡、马来西亚、美国、欧洲、澳大利亚以及台湾、香港地区,都举行过多次儒学专题或儒学与基督教、伊斯兰教、佛教等宗教文化的文明对话。其中规模较大、影响较大的会议有：1.自上世纪 80年代中期开始的、由杜维明教授为主倡导、策划的陆续在新加坡、马来西亚、美国等地举行的国际儒学研讨会与文明对话会,对当代新儒学蔚然形成国际思潮起了引领风气的积极作用;2.由主张中国哲学重建进而建构当代新儒学体系的成中英教授为创会会长、并由汤一介、沈清松、郭齐勇等任执行会长的国际中国哲学会每两年一次的年会,讨论儒学的比重日益增加,对当代新儒学的理论建设与世界性影响起了重要推动作用;3.由国际儒学联合会、中国孔子基金会所主办的一系列纪念孔子诞辰暨儒学国际研讨会以及多个“儒学高峰论坛”对于推动儒学在中国的普及与复兴起了举足轻重的作用;4.由台湾《鹅湖》杂志社一批新儒家学者主导的一系列“当代新儒家国际学术研讨会”对海峡两岸儒学学者的思想交流、推动儒学复兴起了重要推进作用;5.由新加坡东亚哲学研究所、新加坡儒学会、韩国成均馆大学、韩国儒学学会、香港孔教学院、马来西亚儒教会等儒学团体发起主办的多次“儒学与儒教”研讨会也为儒学复兴起了推波助澜的作用;6.中国国内多个省市尤其是北京、山东、武汉、四川、浙江、湖南、广东、河南、山西、陕西等省市的大学、社科院、儒学学会、孔子学会所发起主办的数以百计的儒家、儒学研讨会为儒学在中国的复兴作出了重要贡献。

第二,以儒学为主旨成立的学会组织、研究院、研究中心,如雨后春笋遍布全国。以 1984年在北京建立中国孔子基金会为转型契机、以 1994年在北京建立国际儒学联合会为普及动力,先后在山东、四川、河南、湖北、吉林、广东、陕西、山西、浙江、安徽、辽宁、贵州等十多省以及在长春、杭州、福州、广州、太原、泉州、安阳、德阳、哈尔滨、贵州等省地级城市建立了以省市孔子学会或省市儒学会命名的儒学研究团体,中国人民大学、清华大学、北京大学、山东大学、武汉大学等数十所高等学校建立了孔子研究院、儒学研究院或国学院,更多的高校、社科院所建立了儒学与儒家研究中心,这些机构不仅举办了多次国际学术研讨会,而且编辑出版了许多重要的学术资料与专著丛书。这对于提升儒学研究水平、普及推广儒学起了极其重要的作用。

第三,各种名目的儒学与国学讲坛、论坛风起云涌,蔚然成风。例如国际儒联举办的“儒学高峰论坛”、山东尼山圣源书院主办的“圣源论道”、山东大学儒学高等研究院主办的“尼山世界文明论坛”、中国人民大学国学院主办的“国学论坛”、浙江省儒学学会主办的“儒学·国学·浙学”系列“文澜讲坛”,湖南大学岳麓书院主办的“千年论坛”、四川大学国际儒学研究院举办的“儒藏论坛”等等带动了遍及全国的儒学讲学风气,对传播儒学核心价值、普及儒学知识作用至巨。

第四,孔子学院遍布世界。据统计,截至2009年 8月,已在全球 83个国家和地区建立了339所孔子学院,全球有 4000万人学习汉语。这些孔子学院的作用,不仅是吸引外国学子学汉语的场所,更重要的是建立了向全球传播儒学与中华文化的平台,使人类不同族群在多元文化的互动交流中日益增进对儒学核心价值观的普世性与现代性的认识,为创建共存并进、多元和谐的未来世界新秩序提供了良好机缘。

第五,民间修复孔庙、文庙,兴办孔子学堂、举行祭孔活动蔚然成风。仅以浙江为例,自上世纪 90年代起,就陆续修复了衢州孔氏南宗家庙、杭州孔庙、桐乡文庙等数十所孔庙。这些孔庙每年都举行祭孔典礼。衢州市政府还与中国社会科学院、浙江省社会科学院合作,举办了两年一届的“国际儒学论坛”。在浙江科技学院、杭州萧山义桥镇还开办了“孔子学堂”,向青年学子和普通民众讲授儒学知识与儒学核心价值观,成为推广儒学的良好平台。

第六,孔子铜像、儒家人物铜像遍布各地,标志儒学信仰的普及。除了各地以政府之力与企业家之力资助建立的孔子与儒家人物的铜像之外,香港著名儒商汤恩佳先生陆续向北京、山东曲阜、广东三水、福建福州、湖南长沙、湖北孝感、河南夏邑、四川德阳、宁夏银川、浙江衢州等省市县文教单位捐建了数十座孔子铜像,还向河北衡水、福建武夷山、江西白鹿洞书院、浙江余姚市等地捐建了大儒董仲舒、朱熹、王阳明的大型铜像。

第七,成人、儿童读经活动普遍开展,童学馆、读经班、讲经会纷纷开张。台湾著名学者王财贵早在 20多年前就在台湾开展了“儿童读经”活动,成效卓著。进入本世纪,其童蒙教育经验在中国大陆到处开花。许多地方,诸如北京国子监儿童读经班、北京金色摇篮集团旗下的连锁性民办“童学馆”、山西新绛县在全日制小学全面推行诵读《论语》《弟子规》《三字经》等儒家经典活动,都收到了良好效果。此外,许多民营企业、城市社区乃至基层农村都有人出来组织基层民众诵读学习儒家经典《四书五经》以及儒家通俗读物《弟子规》《三字经》等。例如浙江温岭县孔子学会不仅在学会内经常组织会员读经,而且印制了《儒学箴言》《弟子规》等“德育启蒙读物”约 15万册,卓有成效地开展了儒学普及活动。浙江台州市路桥区农妇林筠珍自参加省儒学学会以后,在附近农村带动了数百名农民参加学习《论语》《弟子规》,对当地净化道德风尚、提升农民人文素质起了带头作用。

第八,自上世纪 90年代起,从中央到地方的各级政府开始对儒学研究课题、祭孔、弘道活动采取有限度支持与参与的态度。例如山东曲阜每年一度的祭孔大典都有全国人大副委员长和省部级官员参与或主祭,浙江衢州的南宗祭孔大典则有副省级官员参与或主祭。每年的国家社科基金课题,都有相当比重的儒学研究课题得以立项、得到政府的资金资助。有的重大儒学研究课题,则以专项经费形式给予立项资助,甚至有的专项课题获得多达数百万、甚至数亿人民币资助的。这昭示着中国政府对从正面研究与弘扬儒学给予了积极的支持。

第九,官方意识形态的儒学元素日益增多。例如,上世纪 70年代末中国进入改革开放新时期以后,大力提倡“中国特色社会主义”和“实事求是”的思想路线。而所谓“中国特色社会主义”首先是强调中国国情和中华文化特色,这就要求必须吸收中华文化的优秀成分,因而吸收儒家文化成果也就顺理成章。至于“实事求是”作为哲学命题,本就来自于中华古籍《汉书》。而在上世纪末以来提出的建设“小康社会”、“和谐社会”目标,提倡“以人为本”、“以德治国”、“仁者无敌”等价值观念,也都可以从儒学思想库里找到原始依据。

第十,大量儒学论文、专著、系列丛书、杂志期刊的出版,标志儒学理论的普及与提升。自上世纪 90年代开始,从正面阐论儒学思想体系及其核心价值观的论文汗牛充栋,不胜枚举。出版的专著与论文集也难以尽举。仅中国大陆出版的以儒学为专题的研究丛书就有数十种,主要有：方克立主编的《现代新儒学辑要丛书》和《现代新儒学研究丛书》、汤一介主编的《国学举要丛书》、南京大学出版社版《中华传统文化丛书》、四川大学舒大刚等主编的《四川大学“儒藏”学术丛书》、黄玉顺主编的《追寻中国精神丛书》、傅永聚、韩钟文主编的《二十世纪儒学研究大系 （全 21卷）》、郭齐勇主编的《“珞珈中国哲学”丛书》、吴光主编的《阳明学研究丛书》等等。尤其值得一提的是,由汤一介主持、北京大学出版社出版的《儒藏 （精华编）》和由舒大刚主持、四川大学出版社出版的《儒藏》,二书各有数百册之巨,是 1949年以来中国大陆学者编纂的规模最大的儒学资料丛书,将对新世纪的儒学研究与普及传播起到极大的推动作用。在期刊编辑出版方面,由国家正式批准发行的儒学专业期刊有《孔子研究》《朱子文化》等数种,另有几种“以书代刊”者,如国际儒联编的《国际儒学研究》、中华炎黄文化研究会主办的《炎黄文化研究》、吴光主编的《中华文化研究集刊》、庞朴主编的《儒林》、姜广辉等主编的《朱子学刊》、陈明主编的《原道》、王中江、李存山主编的《中国儒学》、张新民主编的《阳明学刊》等数种,还有几种有内部刊号的儒学期刊,如浙江儒学学会主办的《儒学天地》、河南省孔子学会主办的《中原儒学》等。

上述中国大陆地区儒学复兴的现象远非全豹,而且还只是刚刚兴起;但它们犹如一颗思想的种子,已经在中国大地生根发芽,破土而出,终究会长成参天大树的。

二 现当代新儒学几种理论形态的评析

毋庸置疑,当代中国的儒学复兴运动,是对从 20世纪初“五四”新文化运动中开始出现而至六七十年代的“文化大革命”达到登峰造极地步的全盘反儒学、反传统思潮的理论反动,也是对在西方强势文化影响下的中国“全盘西化”论的文化回应。

整个 20世纪,对于中国来说,可谓是大转折的世纪。在动荡频仍、变革踵接的历史背景下,形形色色的思潮走马灯式地登上中国思想政治的舞台,在相互碰撞、交锋、批判、渗透、会通乃至融合的过程中,逐渐形成了三大思想潮流,即以西方自由民主人权为本位的西化思潮、以马克思列宁主义为指南的社会主义 -共产主义思潮、以中国传统文化为本位的现代新儒学思潮。而代表现代新儒学思潮的所谓“现代新儒家”,就是由一批抱持传统文化本位主义立场而又具有现代经世意识的知识分子所建立的、力图通过吸纳、融合西方文明而重建儒家的道德形上学以抗拒全盘西化与全盘反传统思潮的攻击、并寻求中国现代化的理想道路的思想流派。这个思想流派实际上是儒学受到全面批判时在中国曲折成长起来的。其主要的思想代表是熊十力 （1883-1968）、牟宗三 （1909-1996）和冯友兰 （1895-1990）。他如梁漱溟、贺麟、张君劢、马一浮、唐君毅、徐复观、钱穆等人也可归入“现代新儒家”行列,但他们的思想差异也很大。熊十力对于现代新儒学的最大贡献,就在于依照宋明理学心性论特别是陆王心学的致思方法建立了一个以“良知”或“德性”为本体的、“即体即用”、“体用不二”的道德形上学体系。牟宗三及其弟子则进一步发挥了熊十力的“德性”本体论和“体用不二”论,并通过“化西入儒”、特别是吸收康德“实践理性”的“精神路向”重建了“新心学”式的“道德形上学”。[2]然而,面对现代社会对民主、科学的历史性要求以及中国落后于西方的基本事实,现代新儒家不能不承认以儒学为主体的中国传统文化“缺乏西方近代民主制度与西方之科学”,因此,重建后的新儒学必须能够容纳并促进民主与科学,于是牟宗三开出了“本中国内圣之学解决外王问题”[3]的精神药方,主张“须在道德理性之客观实践一面转出并肯定民主政治,且须知道德理性之能通出去,必于精神主体中转出‘知性主体’以成立并肯定科学。”[4]这便是所谓“本内圣开出新外王”说,用牟氏的话语,叫做由“道德主体”转出“知性主体”的“曲通”,或曰“良知的自我坎陷”。牟氏甚至把“开出新外王”作为“儒家学术第三期发展”的重点“使命”。②牟宗三 1979年在东海大学的演讲《从儒家的当前使命说中国文化的现代意义》中说：“儒家学术第三期的发展,所应负的责任即是要开这个时代所需要的外王,亦即开新的外王。……要求民主政治乃是‘新外王’的第一义……另一方面则是科学,科学是‘新外王’的材质条件……假如在这个时代,儒家还要继续发展,担负他的使命,那么重点即在于其内在的目的,要求科学的出现,要求民主政治的出现——要求现代化。这才是真正的现代化。”收氏著《时代与感受》,台湾鹅湖出版社,1984年,第309-314页。

现代新儒家的另一个代表人物是冯友兰。他在最后一部著作——七卷本《中国哲学史新编》之第七册中分立专章,称熊十力的哲学体系为“中国哲学近代化时代中的心学”（或曰“新心学”）,而自称其哲学体系为“中国哲学近代化时代中的理学”（或曰“新理学”）。冯友兰对现代新儒学理论的贡献在于他创造性地提出了“精神境界”说。他把人的精神境界分为自然、功利、道德、天地四个层次,而以“天地境界”为最高境界。所谓“天地境界”,就是“自同于大全”的“仁”的境界。[5]（PP.198,200）其次,冯友兰尖锐地批判了违背人性、违反辩证法的“仇必仇到底”的“斗争哲学”,而创造性地阐释了宋明理学家张载“仇必和而解”的哲学命题,并断言无论是现代社会、还是未来哲学,都必定是“向着‘仇必和而解’这个方向发展的”。[5]（P.209）

除了上述熊、牟“新心学”与冯氏“新理学”之外,其实还有一位特立独行的新儒家,这就是被梁漱溟赞誉为“千年国粹,一代儒宗”的马一浮（1883-1967）。马一浮学贯古今,兼通中西,其思想特色是兼通西学而拒斥之,精研佛老而融摄之,归本六艺而发明之。其根本宗旨一言以蔽之曰“六艺该摄一切学术”。其具体内涵,一曰“六艺统诸子 ”,二曰“六艺统四部 （指经、史、子、集）”,三曰“六艺统西学”。他声称“六艺不惟统摄中土一切学术,亦可统摄现在西来一切学术”。按照这一逻辑,古今中外一切学术,皆可由“六艺”统而摄之,而这个统摄一切学术的“六艺”,就是儒家的《诗 》《书 》《礼 》《乐 》《易 》《春秋 》这“六经”。所以可以说,马一浮的新儒学思想是以儒家经典为主导的新经学。[6]

然而,现代新儒学思潮虽然引进了西方的民主、科学、人权、法治等具有普世性的价值观念,但他们基本的思维定式还是宋明心性之学“内圣外王”式的哲学路向,而对孔孟为代表的先秦儒家的“仁本礼用”思维模式缺乏亲切的体认。而且,他们受到了时代的严重局限。因为在他们创建新儒学理论体系的时期,基本上没有看到东亚社会现代化的成功模式,尤其没有看到中国大陆从改革开放到和平崛起的成功实践。他们的思想还停留在对马列革命的批判和对西方文化扩张的反抗与回应,停留在一元化的思维逻辑上。因此,现代新儒家所建立的思想体系,虽然有许多精辟的论述,但基本上还是少数知识精英的“书斋里的学问”,无法成为广大民众的行动指南。现代新儒家所指示的“儒学第三期发展”的“新心性学”的发展方向,并没有成为当代儒学复兴的主流。

继承牟宗三、唐君毅、徐复观、方东美等已故“现代新儒家”之衣钵的,有蔡仁厚、戴琏璋、王邦雄、李明辉等当代新儒家学者,他们有许多真知灼见,但更多的是谨守师说,而非“综合创新”,用林安梧的话来说是“护教型新儒学”。[7]当代新儒家中较有思想活力的当推杜维明、刘述先、林安梧诸先生。他们较其前辈的最大不同,是更具有多元文化的视野和全球意识,对新儒学的精神本质和范畴概念有更平和、更深层的思考。其中杜维明重在思考儒家与非儒家文明的对话沟通、传统儒学的创造性转化和“文化中国”的意义阐释;刘述先则重在对传统儒学基本概念范畴 （如孔孟的“天人合一”之道、程朱的“理一分殊”、王阳明的“四句教”等）之精神意涵的现代阐释,力图从“理一分殊”的思想模式中找到一条重建当代新儒学的出路。杜、刘二位虽然影响很大,多有创见,但作为一种新儒学思想体系,似乎还没有建立起来。林安梧先生则属于台湾新一代儒家的“另类”人物,他站在“批判型新儒学”立场上,颠覆传统儒家的“内圣外王”思考模式,主张“新外王 -新内圣”的逆向思考,从而提出了“儒学革命论”与“后新儒学论”,建立了“以社会正义论为核心”的“后新儒学的社会哲学”。③参见：杜维明《儒学第三期发展的前景问题》,台北：联经出版公司,1989年;《儒家传统的现代转化——杜维明新儒学论著辑要》,中国广播电视出版社,1992年;刘述先《理想与现实的纠结》,台北：学生书局,1993年;《儒家思想意涵之现代阐释论集》,台北：“中研院”文哲所筹备处,2000年;林安梧《儒学革命论——后新儒家哲学的问题向度》,台北：学生书局,1998年;林安梧《后新儒学的社会哲学：契约、责任与“一体之仁”——迈向以社会正义论为核心的儒学思考》,载华东师范大学现代思想文化研究所“思与文”哲学网,2007-4-17。林氏的“后新儒学”论虽然仍没有摆脱心性学的思考模式,但其“社会哲学”论力图会通古今中西而成一新体新用新儒学的思考方向,体现了儒者对社会正义、民主自由的正视与追求。

与上述新儒家的心性学路向截然不同的是以复兴儒教为职志的蒋庆先生。蒋庆也许是大陆新儒家中最成体系、最直言不讳的学者。他提出的“政治儒学”论实质上是一种“新儒教”论。其基本思想是：第一,描绘了一幅中国儒学的历史演变路线图。蒋庆认为,中国儒学存在两个截然不同的传统,即“政治儒学”传统与“心性儒学”传统。“政治儒学”的开创者是孔子,其原典是孔子所作的《春秋 》,其次《诗 》《书 》《礼 》《乐 》《易》。孟子继承了孔子政治儒学的王道思想,荀子则继承了礼制思想,汉代董仲舒集政治儒学之大成从而“将政治儒学推到一个新阶段”。宋明儒学的根本精神是心性儒学,所以宋明时期是政治儒学沦落期。明末顾、黄、王意图接续政治儒学传统,但“势运难为,壮志未酬”,清末龚自珍、魏源、康有为等欲复兴政治儒学以促成中国现代化但未能成功。最后,西学东渐,政治儒学成为绝学。[8]（PP.97-98）第二,基于这一儒学史观,蒋庆将熊十力、唐君毅、牟宗三、冯友兰、贺麟等现代新儒家都归入心性儒学传统并对其作了严厉批判。他认为,现代新儒家继承的是宋明心性儒学。他们企图从儒家旧内圣之学开出西方新外王之学。但他们不仅未能证明儒家心性之学可以开出科学和民主,反而污染了原始心性儒学,使心性儒学丧失了生命,变成了抽象的思辨之学。新儒家盲目相信民主政治具有普适性,不知民主政治只是西方传统,并非放之四海而皆准的政治真理。蒋庆认为,“民主不是天下公器、亦不是世间共法”,不具有普适性,也不合中国国情,而只有以公羊学为主导的汉代今文经学传统才是最理想的政治儒学传统,只需略加改造就能适应中国现实的需要。[8]（PP.46-47）因此,蒋庆断言新儒家在外王学和内圣学两方面都是失败的。[8]（P.51）

蒋庆的“政治儒学”论虽然在批判宋明理学和现代新儒家方面有不少精辟见解,但他的谬误有两点,一是将中国传统的儒学割裂为“政治儒学”与“心性儒学”两大对立的传统。其实,儒学无论在先秦还是汉唐宋元明清,都是集政治、道德与伦理于一身的道德人文主义哲学,只不过在不同的阶段表现出不同的形态与特色罢了。孔孟儒学是“仁本礼用”之学,但它也论心性,如孔子说“性相近,习相远”、《中庸》称“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”,孟子论“尽心知性以知天”、“仁义礼智根于心”等;宋明理学家论心性,但其核心价值观还是三纲五常,其人生目标是“修己治人”四个字,其修身养性最终还要落实到治国平天下,何尝不是政治儒学?所以,硬要从儒学传统中分离出所谓“政治儒学”与“心性儒学”两个传统是一种简单化的归类法。二是将儒学价值观与民主价值观截然对立起来。其实所谓“民主”的最基本涵义是主权在民、人民当家作主。这在君主专制时代的儒学传统中确实是资源稀缺,但并非完全没有。先秦儒学的“仁者人也”、“仁者爱人 ”、“民贵君轻 ”、“天地之间人为贵”以及历代儒家的“民本”思想,就蕴含着对人民生存权、发展权和人民力量的重视,而明清之际的启蒙思想家黄宗羲提出的“天下为主,君为客”命题,[9]文学家张岱提出的“予夺之权,自民主之”命题,[10]显然已经具有了现代民主思想的基因,并昭示着传统儒学的民本思想是可以走向民主并接纳民主价值观的。而明清启蒙思想家的民主思想却完全是“土生土长”、没有受到西方民主价值观的“污染”的。然而蒋庆却认为民主自由是纯西方价值观,不适于中国国情云云,盖因对儒学民本思想传统的人文本质及其走向民主可能性认识不足之故。正因如此,蒋庆政治儒学的逻辑归宿必然是走向复古主义或曰“托古改制”式的新儒教方向。其复古主义体现在他对“王道政治”的制度设计上。他认为,中国政治的发展方向是王道而不是民主,王道政治在治道上实行议会三院制——即由代表儒教精英的“通儒院”、代表民意的“庶民院”、代表国家历史文化的“国体院”组成。它是提供三重合法性并能相互制衡的政治,因此,王道政治优于民主政治与神权政治。[11]然而,稍加分析就可看出,蒋庆的“议会三院制”并无多少新意,它类似于西方共和制下的贵族院与庶民院 （众议院）的混合结构,在这个混合结构中,三院的产生途径与运作机制很不相同：“通儒院”议员由推举与委派产生,其议长由儒教公推之大儒担任;“庶民院”的议长、议员按西方民主政治议会产生的规则与程序选举产生;“国体院”的议长由孔府衍圣公世袭,议员则由衍圣公指定的圣贤后裔、君主后裔、名人后裔、社会贤达以及各大宗教界人士担任。三院各有实权,法案必须三院同时通过才能颁行,最高行政长官也必须由三院一致同意才能产生。[11]我们要问：在这个王道政治结构中,最高权力机构是什么?是庶民院还是通儒院或国体院?通儒院的议长“由儒教公推”,那么主持公推的人是儒教会长还是国家元首?如果是儒教会长,岂不是要导向神权政治?如果是国家元首,岂不是导向君主专制?而所谓“国体院”的议长、议员由世袭或指定产生,这不相当于是政教合一的神权政治吗?显然,这种没有最高权力机构的“三重合法性”的政体是无法付诸实践的,它只能是一位新儒教鼓吹者④蒋庆在题为《关于重建中国儒教的构想》[载中国儒教网 （http：//www.zgrj.cn）和儒教复兴论坛 （http：//www.rjfx.net）]一文中说：“面对今天西方文明的全方位挑战,必须全方位地复兴儒教,以儒教文明回应西方文明。复兴儒教就是复兴中国文化重建中华文明的当务之急。”“今天重建儒教的目的就是在新的历史条件下用儒教来解决中国的政治合法性问题、社会规范问题、生命信仰问题与情志慰藉问题。……儒教兴则华族兴中国兴,儒教衰则华族衰中国衰。”可见蒋庆确实具有强烈的儒教宗教情怀。的乌托邦空想罢了。

三 生活儒学与民主仁学——当代儒学发展的大众化方向

我认为,在新世纪儒学复兴运动中,新儒学的理论形态将不是一家独大,而是百花齐放、多元并存的。成型于上世纪中叶的熊、牟“新心学”、冯友兰“新理学”、马一浮“新经学”固然有其发展的空间,但恐怕很难突破经院哲学的藩篱而为普罗大众所接受,成型于世纪之交的“新儒教”虽然将在民间聚集信徒,但决不可能像倡导者期望的那样成为“国教”。那么,在这些形态之外,是否还有其他可能的发展方向呢?我认为是有的,这就是面向生活实践的“生活儒学”与重视道德人文精神的“民主仁学”,它们提供了一个有可能深入社会生活与大众理性的儒学发展方向。

据我所知,“生活儒学”的概念最早由台湾新儒家学者在上世纪末叶提出,其代表性学者是林安梧、龚鹏程教授。

林安梧教授在上世纪 90年代讨论当代新儒学发展方向的代表作《儒学革命论——后新儒家哲学的问题向度》中就已明确提出了“走向生活世界的儒学”的观点。他是从与儒家经典《论语》的“交谈”中体悟“生活儒学”的真谛的。他指出,熊十力、牟宗三等新儒家的理论缺失是其“实践论的缺失”,此一“缺失在于这实践是境界的,是宗法的,是亲情的,是血缘的,是咒术的,是专制的”,而“后新儒家的实践概念”则是“以其自为对象主体的对象化活动作为起点的,是以感性的擘分为始点的,是以整个生活世界为场域的,是以历史社会总体为依归的”,[12]（P.1）他又说：

我读《论语 》,《论语 》读我 ,在世界中读,在生活中读。……“仁是生命的源头活水”,此当在人间之生活世界开启,此是具体的、实存的,此具体实存当以最切近之家庭开启。[12]（PP.221-223）

这是林安梧首次提出“以整个生活世界为场域”的“后新儒家的实践概念”和“走向生活世界的儒学”的证据。据林自述,他从 1994年撰写《后新儒家哲学论纲》到 1998年出版《儒学革命论》这本书,已经在多篇文章里论述了这一概念。但略感遗憾的是,他并未系统论述“走向生活世界的儒学”理论,而是忙于从事构建他的“后新儒学”哲学体系,并将论述的重点转向了其“外王——内圣”的“社会哲学”论上了。

曾任台湾南华大学、佛光大学创校校长的龚鹏程教授是一位融通儒、佛、道并具有理论创新精神的人文学者。他在研究现代新儒学利弊得失的基础上,从与当今一般新儒家学者谈论道德心性之学完全不同的角度探讨了当代儒学重建的方向,主张扩大儒学的实践性,让儒学从社会生活中全面活起来,从而提出了他的“生活儒学”理论。龚指出：

所谓“形而上者谓之道,形而下者谓之器”,儒者之学,本来是上下一贯的,故孔子论仁,辄在视听言动合礼之处说。荀子常说礼本于“太一”,而见于饮食衣冠应对进退之间,也是这个意思。但后世儒家越来越强调形而上谓之道的部分,尽在道、仁、心、性上考诠辨析,忽略了视听言动衣食住行等形而下谓之器的部分。……于是儒学遂越来越成为一种高谈心性道理,而在生活上无从表现的学问。因此,现今应将“生命的儒学”,转向“生活的儒学”。扩大儒学的实践性,由道德实践及于生活实践、社会实践。除了讲德行美之外,还要讲生活美、社会人文风俗美。修六礼、齐八政、养耆老而恤孤独、恢复古儒家治平之学,让儒学从社会生活中全面活起来。⑤参见龚鹏程《儒家的饮馔政治学》,载南华管理学院版《1997年度龚鹏程学思报告》;《饮食男女生活美学》,台湾立绪文化公司,1998年 9月。

这个从“‘生命的儒学’转向‘生活的儒学’”的理念,确实与一般心性论或政治论不同,可谓为当代儒学的发展开辟了新的空间。

在“生活儒学”的成型过程中,龚鹏程虽比林安梧前进了一步,但仍然缺乏系统的、明确的论述。这一系统化的工作是由中国大陆新一代儒家学者黄玉顺先生继续进行的。

自本世纪初以来,黄玉顺在报刊、网络上发表了多篇论述“生活儒学”的思想来源、哲学内涵及发展方向的文章,后结集成书,于 2006年 9月由四川大学出版社出版了《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》一书,同年 12月,又由同社出版了《爱与思——生活儒学的观念》一书,作了更系统化的论述。在这些论著中,黄玉顺着重阐述了如下观点：

第一,“生活儒学”的提出,有其当下的语境。首先是当前儒学复兴运动的现实语境。这种现实语境,就是我们身处其中的当代生活样式本身。

第二,“生活儒学”是“关于‘实践’的一种‘理论’”。它追溯到生活本身,认为唯有生活,才是我们的“大本大源”、“源头活水”;认为儒学发展的真正“动力”不在儒学之中,而在生活之中、或曰“实践”之中。其所以要凸显本源性的生活情感,正是要在思想上、学理上既警惕儒学原教旨主义、又在理论上确保儒学的“价值先在性”。

第三,“生活儒学”论者秉持多元主义文化观,力图超越“中西对峙”的形而上学思维方式,既明确表示反对自由主义西化派的立场,也警惕另外一种危险性——“企图拒绝现代民主制度而回到某种前现代的政治合法性”的儒教原教旨主义。

由此可见,黄玉顺的生活儒学理论,是一种面向现代生活实践去重建儒学价值观的儒学存在主义论。这较之港台新儒家的心性论和蒋庆式的政治儒学论无疑更贴近现代生活,因而很可能获得较大的发展空间,但其缺陷是尚未阐明生活儒学的体与用,也未建立起一套生活儒学的范畴体系。

关于儒学与民主的关系,港台与海外新儒家如牟宗三、徐复观、张君劢、杜维明、刘述先、李明辉、林安梧等都有很多讨论,有的还撰有专著加以系统论述。代表性著作有徐复观著《儒家政治思想与民主自由人权》、李明辉著《儒学与现代意识》、何信全著《儒学与现代民主》等。但他们都没有明确提出“民主仁学”的理论概念。中国大陆的新儒家学者,则鲜有从正面论述儒学的民主理想的,即便论及,也几乎无一例外地将民主作为外王制度而非根本之道。明确提出“民主仁学”的理论建构,是本人在上世纪 80年代中国大陆文化热的反思中开始思考、进而在新加坡从事儒学研究以后逐步形成的思想。

1988年 4月至 1989年底,我应聘在新加坡东亚哲学研究所做专任研究员时,撰写了题为《儒家哲学片论——东方道德人文主义之研究》的学术专著。⑥本书首先于 1989年 10月由新加坡东亚哲学研究所出版发行,其后于 1990年 6月由台湾允晨文化实业公司出版发行,至今已重印多次。在此期间,我在新加坡《联合早报》发表了《漫说多元胜一元》（1988年 9月 1日 ）、《〈河殇 〉的误导 》（1988年 12月 21日 ）、《中国政治改革纵横谈》（1989年 5月 25日 -6月 3日）等十多篇文章,在新加坡《亚洲文化》发表了《儒家思想的基本特点及其发展前景》（1989年第13期）、在上海《学术月刊》发表了《儒学研究的新契机——新加坡国际儒学研讨会述要》（1988年第 11期）等论文,我在这些论著中首次将儒家哲学定位为“道德人文主义哲学”,并将未来儒学的发展前景置于多元文化互动的格局中,认为应吸收“非儒学”的思想资源诸如民主、科学与法治等现代价值观念。我指出：

有不少新儒家或反儒家学者把儒学概括为“伦理本位主义”或“泛道德主义”,我觉得这样的概括并不确切。因为儒学虽然重视人伦关系,但最根本的特点是确立了人类普遍内在的人类道德的主体性,而不是外在的人伦关系的主体性。这种确立道德主体性的哲学又十分重视社会问题的解决和对人生意义价值的肯定,是富有人文精神的。因此,我把这种确立道德主体性的人文主义哲学称之为“道德人文主义哲学”。[13]（P.4）

现代新儒家应当在保持对本身文化传统认同并加以创造转化的同时,保持一种多元开放而非封闭排他的文化心理。……所谓儒学应当在现代多元文化中扮演其一元的角色,即道德人文主义的角色,并不是规定现代新儒学只能讲道德修养、道德实践,而不必讲民主、科学和法治。作为一种现代的人文主义哲学,儒学当然应当摒弃传统儒学中那些有关纲常名教的思想内容和直观的、经验性的思维方法,而充分展示其包容性、开放性的特色,吸收现代非儒家文化中那些可能为儒学人文主义所吸收的东西。[13]（PP.212-213）

其后,我在 1994年参加“孔子诞辰 2545周年纪念与国际学术讨论会”提交的论文中进一步提出：

二十一世纪的世界文化格局,是多元文化竞争共存、互相融会沟通而非统一于一元的格局。在这个基本格局中,随着中国与东亚儒家文化圈经济实力的大大增长,儒家文化对于经济与社会发展的促进作用也将日益为人们所认识。……但在像中国和东亚这样在现代化进程中属于后进的地区,推动其经济发展的文化力已不再是单一的,而是多元文化交互作用形成的合力,儒家文化仅仅是这股合力结构中的一股罢了。所以,我们应该给新世纪中的儒家文化以正确的定位,这个定位应当是：不敢为天下先,而只分一杯羹。即在世界多元文化结构中保持其道德人文主义的一元存在,而汇入于二十一世纪世界文化的主流之中。[14]

上述论著其实已经孕育了我对儒学复兴的发展方向和新世纪儒学新形态的基本看法。这些基本看法可以归纳为三点：第一,传统儒学在本质上是一种确立道德主体性并且富有人文精神的“道德人文主义”哲学;第二,21世纪的新儒学,将在世界多元文化格局中保持其“道德人文主义”的一元存在,而并非是包打天下式文化霸权主义;第三,面向新世纪的新儒学既继承传统儒学的思想资源,又将吸收非儒家文化的思想养料,特别是西方人文传统中民主、科学、人权、法治的思想资源,成为一种新体新用的新儒学。

经过多年思考,我对面向新世纪的新儒学的发展方向、理论型态有了自己的体悟,遂于 1999年在台北举行的以“跨世纪的中国哲学：总结与展望”为主题的第 11届国际中国哲学会年会上发表了题为《从仁学到新仁学：走向新世纪的中国儒学》的长篇论文,⑦本届年会共提交 1 20余篇论文,由会议出版者精选了 27篇收入沈清松先生主编的会议论文集《跨世纪的中国哲学》一书（台北五南图书出版公司 2 001年出版）,拙文长达 2 3000字,为入选论文之一。文中首次提出了“民主仁学”的新概念并作了论述。其后,我陆续发表了《从孔孟仁学到民主仁学——儒学的回顾与展望 》（《杭州师范学院学报 》2001年第 6期）、《论民主仁学——关于新世纪新儒学形态的思考》（载《儒学与新世纪的人类社会》,新加坡儒学会2004年 5月出版 ）、《我的“民主仁学”观 》（载《北京日报》2008年 1月 14日理论周刊）、《儒学当代发展与创新的可能形态——民主仁学的再审思》（载《社会科学战线》2008年第 2期）等一系列文章,讨论民主仁学的内涵及其发展前景。概言之,我的“民主仁学”论的基本思路是：

第一,所谓民主仁学,就是兼融了儒家仁爱价值观与西方民主价值观⑧包括不少现代新儒家、现代自由主义者在内的学者仅仅将“民主”解读为一种政治制度,甚至仅仅视为政治斗争的工具与手段,其实是一种误解。我认为,“民主”既是制度,也是精神与观念,而且首先是一种精神、一种观念。它是人民的自觉精神与自由意志的体现,民主制度是在民主精神指导下建立的制度,所以,民主在本质上属于“道体”,现代“民主”精神与传统“仁爱”精神是完全可以融合为一的。的新儒学,或曰新仁学。这个新仁学,既源于古典儒学的孔子仁学,继承和涵括了孔子与历代大儒论“仁”的基本道理 （如仁爱、仁心、善性、中和、良知、民胞物与、万物一体、仁政、德治等思想观念）,又是对古典仁学的批判性的扬弃与改造;既吸收融合了原本是非儒家文化特别是现代西方文明的民主价值观（如民主、自由、平等、博爱、人权、法治等价值观念）,又拒绝并且批判西方文化中反人性、反人文的思想与制度 （如基督教原罪观念及人权至上、征服主义、斗争哲学等观念）。

第二,“民主仁学”的基本思想模式,是一种新型的“内圣外王”之学,即确立道德的主体地位而以关心人生的意义与价值、以安顿人的生命为第一要务的“道德人文主义”哲学。其实践方向,并非是走现代新儒家“本 （旧）内圣开出新外王”的道路,而是新“内圣”与新“外王”的统一,是由新“内圣”指导新“外王”的落实。其“内圣”者,道德之体也,仁也;其“外王”者,道体之用也,制度也,事功也。其“新”者,即这个道德之体的仁,不仅是传统儒学意义上的“爱人”之“仁”,而是融合了传统“仁爱”精神与西方“民主”精神而形成的新型道德主体了;这个道体之用,也不仅是传统意义上的礼制,而是融合了传统的仁政与新型的民主法治与科技文明的制度、事功了。如果从体用关系上来理解这个儒学新形态,则可以将它定位为“民主仁爱为体,科技法制为用”的“民主仁学”。

第三,民主仁学是既重道德实践、又重社会实践与历史进步的新儒学,无论是个体还是社会团体乃至族群都是这样。个体的道德实践,是要求每个人都要确立起自觉自尊、民主仁爱的人格,其社会实践,则是要充分运用自己的知识、专长竭诚为群体服务,在社会上建功立业。而对于群体而言,则要求确立并尊重民主仁爱的公共道德及政治法律制度,建立既有对立竞争又讲和谐合作的民主仁政,并最大限度地开发和利用科技的力量造福于人类。

在提出“民主仁学”概念的基础上,我从 2005年开始的理论思考中着重探讨了“民主仁学”观照下的文化观与核心价值观的问题,在一些重要报刊与论坛上明确提出了“多元和谐”文化观和“一道五德”价值观的新论述。⑨本人关于“多元和谐”文化观的文章主要有：《和谐文化促进和谐社会》（《人民日报·海外版》2006年 1 0月 1 1日）、《中华和谐文化的思想资源及其现代意义——兼论当代文化发展战略》（《哲学研究 》 2007年第 5 期）、《论“多元和谐 ” 文化观 》 （《北京日报》理论周刊 2 007年 7 月 9日）、《多元和谐：树立面向全球化时代的文化发展观》（《探索与争鸣》2008年第 8 期）、《中华和谐文化新论》（《中华国学研究》2008创刊号）等。本人关于“一道五德”价值观的文章主要有：《重塑儒学核心价值观——“一道五德”论纲》（《哲学研究》2010年第 6期,又载韩国《中国与中国学》第 1 1辑,2010年 2 月出版）、《儒学核心价值观“一道五德”的理论思考》（中央党校《学习时报》2010年 8月30日文教版）。上述文章被人民网、新华网等多家网站作了转载,并以此为题应邀在北京、浙江、山东、四川、广东、山西、陕西、韩国等十多所大学与多家国学论坛、人文讲堂作了讲座。

关于“多元和谐”文化观,我的论述可以归纳为以下五点：

第一,在中华文明思想库中,有着非常丰富的“和谐”思想资源。儒家倡导以“仁爱”为核心的道德和谐观,墨家坚持以“兼爱”为中心的社会和谐观,道家崇尚“道法自然”的自然和谐观,佛教推崇“众生平等”的平等和谐观,它们都提倡人与自然、人与人的和谐及全社会的和谐,形成了有别于法家专制主义、西方征服主义及斗争哲学传统的和谐文化传统。

第二,儒家和谐文化的特点,一是道德理性,即强调道德对于人生与社会的指导性意义;二是人文关怀,即关注人生意义与道德价值的实现,成就完美人格;三是和而不同,儒家和谐文化是以承认不同为前提而以“太和”为最高境界的“和”,是兼顾多方利益崇尚协调的“和”,因而儒家的和谐观实质上是兼容多元的“多元和谐”观。

第三,在现代化、全球化的大趋势下,东西方文化关系也发生着质的变化,出现了多元文化互相沟通交流、从对立冲突走向和谐兼容的新趋势。在价值观方面,一些原本植根于西方文化的民主、自由、人权、法治等价值观念,已不再是西方的“专利”而被全人类所认同,而根植于儒家文化的仁爱、和谐、诚信、中庸等价值观念,也是有利于人类生存发展及社会进步并具有普世性和永久性的价值。

第四,在建设和谐社会、和谐世界的实践中,我们既要摈弃西方文明中心论,也要拒绝东方文明中心论,应该坚持多元文化兼容并蓄、交流互补、共存并进的“多元和谐”文化观。

第五,所谓“多元和谐”文化观可以具体表述为“一元主导,多元辅补;会通古今,兼融中西”十六个字,要求摆正主流文化与非主流文化、竞争与和谐、道义与功利、德治与法治的关系。

关于“一道五德”价值观,我的论述也可以归纳为五点：

第一,经过 30年改革开放,中国人对儒学的历史作用及其现代价值的认识大为改观。儒学已从百年衰微走上了复兴之路。但儒学的根本精神与核心价值观是什么?如何在新的时代条件下重新认识并在广大民众中普及推广使之深入人心?这是亟待解决的问题。

第二,历代儒家关于核心价值观的论述,实际上是代有异同、因时制宜的。孔子虽然提出了诸如仁、义、礼、知、圣、孝、悌、忠、信、中、和、恭、敬、宽、敏、惠、勇、温、良、俭、让等 20多个道德伦理观念,但其核心价值观可以概括为“仁本礼用”四个字。孟子继承了孔子的仁学,其核心价值观念是“仁、义、礼、智”四大范畴。汉儒将核心价值观定位为“三纲五常”,直到清末都被统治者奉为圭臬。此外,还有“四维”（礼义廉耻）“五行 ”（仁义礼智圣 ）、“六德 ”（圣智仁义忠信）、“八德”（礼义廉耻孝悌忠信）之说,都是不同时期的儒家根据时代急需而对儒学核心价值观所作的论述。

第三,历代儒家关于“道”、“德”关系的论述,实际上是讲体用关系：“道”是根本之德,是起主宰作用的观念性本体,是体;“德”是所得之道,是“道”之体现,是用。历代大儒关于仁、义、礼、智、信的关系论述,实际上是以“仁”为根本之道,以“义、礼、智、信”为“仁”的外在表现即道体之用的,如孔子说“修道以仁”,孟子引孔子言称“道二：仁与不仁而已矣”,二程讲“仁者全体,四 （义礼智信）者四肢”,都是如此。

第四,在现代社会,传统儒家所讲的“三纲”伦理,已经理所当然地被时代所淘汰。但由于过去近百年对儒学的长期批判导致社会价值观的混乱与道德伦理的严重缺失,复兴儒学的首要任务便是重建儒学核心价值观。这项重建工作并非对传统儒家价值系统的全面恢复,而是根据时代需要对儒学价值体系中那些具有普世性、现代性、人文性的价值观念进行重组与诠释,以建立适应时代需要的新儒学核心价值体系。

第五,从多元和谐文化观出发,我认为传统儒学价值系统中历久弥新且具有普世性的道德人文观念是仁、义、礼、信、和、敬这六大观念。其中“仁”是具有主宰地位的核心观念,是根本之道。坚守“仁”道,就必须坚持“以人为本”,就必须承认人民当家作主的权利,就必然走向民主政治。其他五德 ——义、礼、信、和、敬都是“仁 ”道的体现,是“仁”道之用。尤其是和、敬二德,虽然不在传统儒学的常德之列,但在经历“斗争哲学”造成社会严重对立的弊病暴露无余、和谐合作成为普遍理念的时代背景下,在传统“敬”德受到长期忽视以至许多年轻人不知“孝”“敬”为何物甚至许多官员、企业家、知识分子普遍缺少敬畏之心的背景下,将和、敬二德列为核心价值是十分必要的。所以,我将当代儒学的核心价值观概括为“一道五德”价值观。

当然,我的“民主仁学”论远未形成体系,有待在实践中不断完善。但我相信,时代在“日新、日日新”,儒学也必须与时俱进。如果新时代的新儒学能够真正形成“内圣外王”协和统一的“圆教”并为人民群众所喜闻乐见,则儒学的复兴必然成为 21世纪的新文化运动,其发展前景将是无限光明的。

（本文系提交韩国成均馆大学 2010年 11月 24-28日举行的“儒学思想国际学术会议”的论文）

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Situation and Trend：The Revivalof Confucianism in Contemporary China

WU Guang

（Institute of Philosophy,ZhejiangAcademy of Social Sciences,Hangzhou 310025,China）

The revival of Confucianism in contemporary China and the rise of East Asian countries have becom e an undisputable fact.In the revival m ovem ent,the theoretical form ation of Neo-Confucianism has turned out to be pluralistic.Though X iong Shili andM u Zongsan's“N ew Idealism ”,Feng Youlan's“New Rational Philosophy”andM a Yifu's“N ew Confucian Classics”have their ow n potential for developm ent,they can not break through the lim itations of scholastic philosophy and w ill not be accepted by the public.“N eo-Confucianism”,form ed at the turn of the century,can attract m any believers am ong the comm on people,but it can never becom e China's“national religion”,as its advocators expected.How ever,“L ife Confucianism ”oriented to life practice and“D em ocratic Benevolence”focused on m oral and hum anistic spiritm ay point out a proper direction w hich can be closely associated w ith social life and the people.

Confucianism;Political Confucianism;L ife Confucianism;D em ocratic Benevolence

B262

A

1674-2338（2011）01-0021-11

2010-12-18

吴光（1944-）,男,浙江淳安人,浙江省社会科学院哲学研究所研究员,浙江省儒学学会常务副会长、国际儒联理事暨学术委员。著有《儒家哲学片论——东方道德人文主义之研究》《儒道论述》及儒学论文近百篇。

朱晓江）