重申柏拉图——正义之城的美学问题

徐 岱

(浙江大学 人文学部，浙江 杭州 310058)

文艺新论

重申柏拉图
——正义之城的美学问题

徐 岱

(浙江大学 人文学部，浙江 杭州 310058)

关于柏拉图美学已属老生常谈，但旧学可以新说。事实上，以“放逐诗人”闻名于世的这位哲人最初的人生志愿，是成为一位荷马那样的诗人。意识到这一点有助于我们重新认识柏拉图美学的价值所在。在某种意义上，他的政治哲学转型意味着一种以“正义论”为核心的伦理美学的奠基。所谓“正义之城的美学问题”，也就是作为“美本身”的“终极善”的逻辑确定性何以认定的困惑。围绕这个问题展开的相关讨论，对于当下普遍缺乏真正的“问题意识”的中国式美学研究，无疑具有重要的启发意义。

柏拉图；审美正义；伦理美学

一 重返爱琴海的理由

关于柏拉图的研究早已汗牛充栋，甚至于产生出一种“思想疲劳”状况。就像一位学者所说：人们对柏拉图感到厌倦，正是因为他完美无缺，因为他那永不衰竭的文学艺术具有优美的形式，因为他掌握了能够揭示必然性的辩证法，因为他的论辩完全合乎情理。[1](P.108)但或许也正因如此，涉及美学的研究仍然有必要回到作为西方美学思想源头的柏拉图，重新面对他那著名的“美是难的”这个不了了之的结论。

无须讳言，今天的美学状况不尽人意。症结在于如今学界总是热衷于炒作各种层出不穷的“话题”，以此置换对许多真正学术“问题”的关注。当学术研究之地成为文化娱乐场所，人文学界沦陷为新闻媒介的殖民地，思想的果实必将枯萎。因为话题固然能吸引众人的眼球，但也有强烈的时效性和鲜明的文化消费性。时过境界之后只能销声匿迹，让位于新的话题。总处于一种“你方唱罢我登台”的状态的“话题现象”，不仅无法替换蕴涵思想深度的学术问题，而且会败坏人们对这类问题的兴趣。从“文化研究”到“生态批评”，以“批评理论”取代“诗学重构”，我们的人文学界一直处于以“话题”驱逐“问题”的亢奋之中，在制造出空前的乏善可陈的“话语”的同时，也让美学研究成为一种无人喝彩的圈子游戏。然而如果我们能够不再热衷于把学术研究混同于一年一度的巴黎时装展，有足够的耐心继续深入问题的核心，那就不难发现，事情仍有挽回的余地。

让我们重返遥远的爱琴海，重申柏拉图美学思想中提出的关键问题。美学史上的柏拉图似乎已有定论：首先，他的对话体文章《大希庇阿斯》，被公认为是世界美学研究的第一篇专业论文。时至今日，在对柏拉图美学的具体评价上存有不同意见。有些研究者提出，由于柏拉图并非专业的艺术家，他关于美的解说存在自相矛盾。有“西方美学集大成者”之誉的黑格尔甚至曾表示：“柏拉图的美学世界是难以理解的。”[2](P.204)但柏拉图美学论述的重要性无法否认。波兰学者塔塔科维兹曾提出，在柏拉图的著作中“涉及了美学的全部问题”。[3]这个评价或许尚可推敲,但无论如何，认为“关于美与艺术柏拉图提出了非常多的正确、必要而且具有启发意义的问题”[4](P.9)的见解，无可置疑。从某种意义上讲，柏拉图提出的最具启发意义的问题就是对“审美存在”的由衷崇敬。用柏拉图《会饮篇》里的话说：“如果有任何值得为其而生存的东西，那就是观照美。”只有承认审美存在的这种重要性，美学研究才能吸引无数伟大思想家加盟，从而使这门学科不断发扬光大。

柏拉图的美学贡献其次还在于，围绕“美之本质”之问开启了美学的“古典主义”阶段。在柏拉图之前，苏格拉底不仅已努力将毕达哥拉斯和赫拉克里特等人从知识论角度提出的“美即真”的命题，朝着伦理学方向转换，而且也已触及对“美本身”的讨论。柏拉图以其著名的“理念说”，为这个“美本身”提供了理论基础。比如在《大希匹阿斯篇》中，柏拉图借苏格拉底之口，针对关于美的五种说法，逐一进行反驳。强调了“具体表现着的美”与“这种现象中的美本身”的区分。对话中柏拉图特别强调了一个观点：“我并不关心对于人们来说什么显得美，而只关心美是什么。”通过“什么是”与“是什么”的转变，柏拉图将人们的关注视野从具体的“美的现象”引向抽象的“美的本体”，启动了关于“美”的深层思辨。

所以说，“古典主义就是这样，它借助柏拉图主义，在确实存在着一种美的理念或美的本质这个观念的基础上，建起了一种规范美学。”[5]迄今来看，这种注重“美的共相”的形而上美学存在许多弊病，但也并非一无可取。英国学者卡里特说得好：尽管每位艺术家都强调其独特性，并且人们也承认，绘画的美不同于诗和音乐的美、伦勃朗与提香的画各显其美等等；但凡是有过真切的审美体验的人都懂得，“在每一幅绘画、每一种艺术中，在可以发现美的任何一个自然现象中，在舞蹈、大海、悲剧日落和音乐中，美都明白无误地是美”。这就意味着，“美完全不是一个多义的名称，而是一种同一性，它能够在美的所有实例中，被作为不同于例如道德这另一种同一性的因素而辨认出来。”[6]

诚然，所有这些议论都属老生常谈。我们今天之所以要提出“重申”，理由是诸如此类的阐述虽不无道理，但也都有意无意地忽略了一个问题：虽说追随伟大的荷马成为一名诗人，是青年柏拉图最初的人生志愿，但其最终的理想却与之大相径庭。众所周知，柏拉图最重要的著作《理想国》主要是一部政治哲学思考，作者毕其一生的兴趣落实在了现实政治的改革，而不是现代意义上作为“艺术哲学”的美学研究。史学家眼中的柏拉图，如同“天国所宠爱的孩子”：家世高贵、双亲富有、仪表漂亮、身体健壮且拥有一颗追求真理之心。为了实现这个愿望，公元前407年，20岁的柏拉图来到62岁的苏格拉底门下，跟随他穿街走巷，亲历这位思想巨人的智慧。让他终生难忘的，是导师对待生死的从容淡定。在目睹苏格拉底之死的整个过程后，柏拉图在《斐多篇》中写道：我可以肯定地说，他是我曾经知道的人当中最有智慧、最高贵和最优秀的人。

正是由于这个经历，让一度渴望成为荷马那样的诗人的柏拉图彻底改变初衷。对社会大众普遍麻木的不满，让他将毕生精力投入到关于“正义”问题的思考。柏拉图完全赞同苏格拉底的这个见解：“正义是唯一真正的幸福，只有非正义才是不幸。”在某种意义上，可以说柏拉图的所有《对话》，其宗旨就是确定正义的本质。[7](P.10)在柏拉图的视野中，“人与政治”的主题才是中心，他一切思考的目标都围绕着以“理想国”命名的城邦信仰的实现。以至于人们可以在这座城邦的大门上刻上：“这里是正义之城”。耐人寻味的是，这座城中没有诗人的位置。柏拉图认为，受“酒神精神”支配的诗人所热衷的“剧场政治”，容易导致整个社会失去秩序。即使是荷马史诗，在亲自见证了社会性犯罪的柏拉图看来，它缺少的并不是美，而是善。荷马笔下的人都陷入一种以人与人之间冷漠无情的战争为法则的自然。史诗中的许多诗歌，都用冷静、客观、专家般的兴趣描写了残害和杀戮的各种各样的可能性。这让柏拉图得出结论：“因为它们愈美，就愈不宜于讲给要自由，宁死不做奴隶的青年人和成年人听。”[8](P.36)

因此，在这位曾经仰望荷马的思想家最终所设计的理想城邦中，诗人不仅遭到严厉批评而且被驱逐出境。唯其如此，奉柏拉图为西方美学鼻祖的传统观点受到抨击。有美学史家甚至提出，“柏拉图的著作与其说是美学著作，不如说是反美学的著作。”[9](P.73)即使这个指责有些严厉，但认为“他的文艺学还只是政治学的附庸”[10]这样的观点，听上去似乎不无根据。比如柏拉图曾这样评价古希腊悲剧家埃斯库罗斯的《乞援人》：“我满意的是，借助于救赎，天堂的允诺，彼此冲突的各种权利，与我的乞求者一样，都应该参加正义的进程。”[11](P.25)在《国家篇》中柏拉图更是特别强调，最高的艺术创作就是完善一个理想的城邦治理。

毫无疑问，讨论柏拉图美学不能忽略以上这个前提。于是，有三个长期被忽略而又不得不问的问题随之被提上议事日程：其一，追求社会正义的柏拉图为何要涉及美学？其二，以“放逐诗人”闻名于世的柏拉图美学真的是一种“反美学”吗？其三，以柏拉图“理念说”为基础的古典美学的现代意义何在？对这三个问题缺乏必要的关注，事实上妨碍了我们完整和深入地理解柏拉图的美学思想。

二 审美学与正义论

回答第一个问题并不困难：对于柏拉图而言，政治与美学是相通的。因为柏拉图的政治学不同于中国传统儒法等家的，以“君主本位”的“天下观”为主导的意识形态学说；而是围绕制度的合法性而展开、超越统治权的关于“正义论”的哲学思想。这是两种截然不同的“政治理解”：前者属于权力政治，在意“治与乱”的关系，“稳定压倒一切”是其永远不变的目标；后者属于公民政治，关心的是以公民权利为根本的社会正义的实现。这种强烈的“现实性”和“道义感”，使得柏拉图的哲学不同于一般的“关于永恒和一切存在”的理论思辨，体现出一种具有普世性价值的人文主义和理想主义精神。

在这种精神支配下，柏拉图的思想将对客观世界的研究安置于心灵法则之上，聚集于人性的构成。因为在柏拉图心目中，理想的城邦不只是一种单纯的自然与经济的、生老病死的社会，而是拥有一切伟大而珍贵的东西的神圣空间，体现着一种通过美的秩序而呈现出来的和谐的生活理想。这样的生活需要由拥有以正义为前提的审美理念的公民为基础，而不能由习惯于逆来顺受的奴性良民来维持。唯其如此，对“何为美”的思考理所当然地就被提到议事日程。就像有学者所说：“这三个词：美、正义、爱，在柏拉图的哲学中几乎是同义的。”[7](P.15)在这个基础上再进一步，我们也就不难发现，柏拉图的“反美学”其实是试图倡导一种超越一般意义上驻留于“官能快感”的美学思辨。

纵观柏拉图关于美的论述，他并非否认美的现实存在，而是要强调，美不是人们通常所以为的、那些驻足于现象界的感官享受，而是如同智慧一样，具有一种超感觉的品质。柏拉图反复指出：美学问题的关键，在于如何从感觉事物层面深入到作为一种不可见的理念的超感觉的“美本身”。正是在此意义上，克罗齐在其《美学的历史》中提出，“美学问题正是和柏拉图一起产生的”。[12]塔塔科维兹也认为，“柏拉图是艺术批评和美学思辨的创始者”。[3](P.154)但需要补充的是，这也意味着由柏拉图开创的西方美学之思，在源头上就属于一种以“元政治”为轴心的“大美学”。换句话说，柏拉图美学是一种“审美正义论”。按照柏拉图对美的思考，作为存在之终极理念的所谓“美本身”，就是“致力于正义与哲学家所理解的那种智慧相结合的生活的善”。[9](P.73)所以从柏拉图丰富多彩的思想中，我们能够发现对“美就是善”这个命题的一种发展：超越了通常意义上的道德范畴，走向以人为本的“元政治学”。

何以叫“发展”而非“开创”？因为通常说来，率先提出“美即善”的命题的是苏格拉底。他说过这样的话：“任何美的东西，从同一个角度看来，也是善的。”[13]但这里的所谓“善”虽然包含人的美德，主要指向于人有实际效用。所以苏格拉底有“美就是合适”[14]这样的定义。但在柏拉图这里，善已不仅仅指向个体品德，而且意味着形成这种美德的社会基础：人世的普遍正义。这是对“美的功能主义解释”的一次具有里程碑意义的超越。相对于通常意义上的“善”的概念，柏拉图思想谱系中的“善”是“大善”。这样的善不属于瞬息万变的美的现象界，而是为这些现象提供不变之基础的“美本身”。对于这个“绝对者”，无法以眼睛观看，只能被心灵领悟。正是在这个意义上，柏拉图的美学呈现出典型的形而上学特征。也即它不只是“二元论”的，而且是“本质论”的。作为这个形而上学基础的，就是总是与“柏拉图”这个名字相提并论的“理念论”。对这个学说的理解，是重估柏拉图美学现代价值的关键所在。

“理念论”是柏拉图思想的核心所在。该说将赫拉克里特“万物皆变”的思想和巴门尼德“无物在变”的理论融和一体，提出在感觉经验提供的变动不居的表象之下，存在着一种只能凭借理智才能认识的永恒不变的实在，这就是作为一种超验存在的“理念”。所以，对于安提斯泰尼提出的“我看见一匹马，但是我看不见抽象的马的理念”的批评，柏拉图并不以为然，他在《巴门尼得篇》里明确宣称：“事物可见不可知，理念可知不可见”,因为“理念是原因，它是事物的模型，其构造具有永恒的性质”。

对于这个贯穿整个柏拉图对话的学说，柏拉图曾在其《国家篇》里，以苏格拉底的名义用三个比喻：“日喻”、“线喻”和“洞喻”加以说明。在第一个比喻中苏格拉底指出，我们的眼睛要想能看清对象，除了主体视力和客体对象之外，还需要有第三种东西：来自于太阳的光。同理，人们要想拥有对实在事物的真正认识，除了作为知识对象的“真理”与作为求知行为之产物的“知识”之外，还需要有作为此二者之原因的“理念”。在第二个比喻里，苏格拉底将人类的精神生活划分成“可见的”与“可知的”上下两部分，其中各由两个层面构成，表现为从最下面的“影子领域”向第四层次的“善的理念”的直觉的上升。这个意思在“洞穴比喻”里得到进一步的阐明。在这个比喻里，人们心灵活动对事物的认识呈现出三个阶段，即：对作为影像的可见世界的模糊认识、对作为一般模型的外部世界的认识、对作为太阳的善的理念的直觉。

上述三大比喻的核心意思，最终又可以通过柏拉图在《理想国》里阐述的“三张床比喻”，得到简明扼要的揭示。这三张床分别由画家、木匠、上帝提供：画家所画的是表面的床，木匠制作的是个别的床，唯有上帝为我们提供本质的床，也即床之为床的理念。所以，高居于观念界的理念是遍布于现象界的万事万物之本源。“一个人如果学会了在正常的秩序和系列中看到美的事物，到达最高境界，就会突然看到一种奇妙无比的美。这种美首先是永恒的、不知生死、长消的，其次，它不是在一种观点看来是美的而在另一种观点看来则是丑的，或在此时此地此方面是美的而在彼是彼地彼方面是丑的。它是绝对的、独立的、单纯的和永恒的美。它把美分给所有其它事物，这些事物的美是不断生长和消亡的，而它自身却不增不减，没有任何变化”。(《会饮篇》)

诚然，柏拉图其实明白，无论他如何在逻辑层面上对其“理念论”的阐释显得圆满，仍无法让人达成普遍共识。为了能够进一步增加说服力，柏拉图提出了通常以所谓“柏拉图式爱情”著称的“爱欲论”。试图通过对更具大众性的性爱主题的讨论，让总是处于云遮雾罩之中的“理念论”得以澄清。换句话说，在柏拉图美学思想中，“理念论”与“爱欲论”是相互关联的。这个“爱欲论”常被理解为“精神之恋”，这其实似是而非。因为柏拉图不仅确认性爱的意义，而且特别强调，由性爱激起的一种生命“激情”，是一切真爱的起点。柏拉图与众不同之处在于，他认为这种由具体感官引发的欲望之爱，不会永远停留在单一的个别形体之中、沦为一般的感官享受，更不会发展为受官能控制的无度的纵欲荒淫，而能够超越官能层面的欲望之需，走向更高层深的精神需要。在《宴饮篇》里，柏拉图让苏格拉底宣称，他传达玛尔提纳城的先知蒂欧提玛传授的一个秘密：爱神埃罗的真正本质，是对美的追求。因为希望永恒不朽，这是存在于所有真正相爱的人之间的爱情的本质。这种追求要求他们将“短暂的美”转向“永恒的美”。

再说得明白些：相爱者首先会被健美的身躯吸引，而后他(她)会再在这身躯中发现一个高尚、正直的灵魂，意识到灵与肉二者所具有的美的魅力。但此时，爱情的驱动力不会停止不前，而会让他们领悟到，灵魂内部蕴涵着一种更高的美，这就是构成主宰肉身之美的灵魂之美的元素：道德伦理。这属于一种智性美，它通往最高层次的美即作为美的理念的“美本身”。所以，准确地讲，柏拉图之爱并不绝对排斥以肉身感官为基础的性爱，而只是将其置于一个有限的余地。其由“爱”而“美”的发展路径，也就是由“可见不可知”的经验世界向“可知不可见”的理念存在逐渐递进的过程。其路线图为：身体美、灵魂美、道德美、智性美、美本身=美的理念。值得一提的是，作为性爱起点的身体美的主体对象，在柏拉图学说中明确指单纯可爱的男孩。这种“同性不同龄”之间的情爱，在某种意义上较异性爱，似乎相对蕴涵更丰富的精神因素，也更容易让爱情主体摆脱肉欲的纠缠，使彼此从欲望的沉溺之中获得升华。

由此来看，“柏拉图式的爱”和“柏拉图的理念学说”是紧密连在一起的。[15]从中可见柏拉图美学思想的复杂性。首先，对“不可见”的美的理念强调，并没有因此而让他忽略那些实际的审美存在。比如柏拉图在《斐多篇》里曾写道：“地上的树木、鲜花和果实都体现出合乎比例的绚美。还有高山——至于石头，它们平滑、透明、表现得那么匀称，更有那绝美的颜色”。还有人体本身：“我们宣称整个人体都是美的，有时体现在奔跑的时刻，有时体现在摔跤之中。”并且在《大希匹阿斯篇》里他也同时承认：“毫无疑问，美的人体，所有装饰用品、图画和造型艺术都能使我们开心，只要我们看见它们，而它们又以美的形象出现。此外，优美的音响，以及作为整体的音乐，还有论谈和充满想象的故事，这些都能产生同样的效果。”其次，虽然他以“制度、法律带来的庄严和谐的美感，它们并不能带来视听上的快感”为由，对“快感论美学”做出了驳斥；但却仍以视听快感能够通过转向内在的理性认识而接纳神性之美的功能，而在审美体验中拥有特殊性给予了承认。

正是柏拉图美学思想的这种复杂性，在一定程度上给人以自相矛盾的印象。但其实这从一个方面表现出柏拉图作为一位伟大思想家不拘一格的特点。审美体验当然离不开快感，柏拉图美学要想立足，当然不能反其道而行之。只是柏拉图将审美快感界定在思辨之中。而这种思想基础来自于他的二元论。柏拉图的著作中曾提出两个问题：那没有起源而又永存的是什么？那永远变化着、消逝着而又从未存在的又是什么？他的回答是：前者为“理念实在”，后者是“经验世界”。由此出发，柏拉图继承了苏格拉底的思想衣钵，成了西方理性论美学传统的开创者。在《国家篇》中他这样表示：“哲学家能够感受到真正的快乐，除此之外是感受不到真正的美的快乐的。”由此而进，得出这样的结论就显得理所当然：真正的、最高的美不仅属于理念，而且“凡是感受理念之美，并能够分清官能世界的美的人，他绝对淡化官能世界之美而倡导理性世界的美，这便是世界中的唯一的清醒形式”。[2](P.205)

以此而言，柏拉图美学包含着一种“客观等级论”。概括而言，他认为美不仅是一个独立于主体意识而客观存在的实体，而且是一个从低级向高级不断上升的系统。首先，处于第一层次的是属于自然界与物质器具的美。其次是体现在个体的人的身上的美。比如由人创造的、表现出人的“好性情”的那些辞语、歌曲、舞蹈等。在这个层次中也存在等级，最美的属于“心灵的优美与身体的和谐一致，融成一个整体”。第三级的美就是由个体美向社会的扩展。用柏拉图的话说，“最高最美的思想智慧是用于齐家治国的，它的品质通常叫做中和与正义”。[8](PP.64-260)这种“等级美”的区分既意味着美的相对性，同时也表明存在“绝对美”。它从个别形体之美为原点，上升到一切形态的抽象的美的“形式”，再上升到无形的心灵美；通过这个平台再进一步扩展到更大范围的制度之美和学问之美，最终达到永恒自在的美的理念本身。这是只能在美的学问中呈现、只有理智才能观照到的、由真、善、美三位一体构成的最高的审美境界，这就是“本原自在的绝对正义、绝对道德和绝对真知”。[8](P.122)

显而易见，在柏拉图思想中，“绝对正义”意味着“绝对道德”，二者构成并表现为通过“绝对真知”的途径而呈现的“绝对美”。在这个意义上，作为政治哲学家的柏拉图和作为美学家的柏拉图“合而为一”，他所建构的美学在本质上也就是一种以“正义论”为核心的审美伦理学。对柏拉图美学的所有误解与理解，全都聚焦于这个环节。

三 彼岸与此地之间

那么，在一个形而上学早已声名狼藉的后现代语境中，我们该如何来重新评估以柏拉图为代表的古典美学的意义？在解构主义风靡一时的当代人文学界，当“仰望星空”的名句成了一种矫揉造作的做秀，产生这样的疑惑是必然的：重申柏拉图美学究竟还有什么必要？

这种怀疑乃至鄙视的源头在20世纪的巴黎，散发着浓郁的法国气息。必须承认，仿效穿着讲究的巴特尔，抽着上等雪茄玩玩文字游戏，不失一种文人雅趣；或者像德里达那样，坐在舒适的书斋里通过玩文字游戏而树起“反本质主义”旗帜，凭借对形而上学的说三道四来独步全球学界，从而坐收功名与财富，这不仅有趣，甚至也不无某种意义。但在我看来，更有意思也更值得做的事，不是将破绽百出的形而上学送入坟墓，而是如何通过重申柏拉图美学的现代价值而重新认识其重要性。事实的确一再表明，“贬低柏拉图立场的力量是无意义的”。[4](P.28)相反，重申柏拉图美学的现代意义不仅有必要而且完全可行。这种意义归根到底在于：柏拉图的美学不仅是一种“从此地仰望星空”的人文诉求，同时也是一条“从彼岸回归此地”的思想之路。

对此，不妨借用一下“比较文化”的视野。就像孔子当年提出“君子谋道不谋食”的命题，并不意味着清高地摆出一副与世隔绝的姿态坐而论道，而是希望一些懂得“任重而道远”的有志之士能够拥有超越饮食男女之欲的更高追求。对于将其精心设计的“正义之城”放在浩瀚天空的柏拉图，我们应予以同样的理解。他的《理想国》不仅并没有让世人拒绝各自身处的现实世界，恰恰相反，它强调对于道德与政治的目标进行正义的追求，这无疑表明了柏拉图对作为“此地”的现实世界的重视。在这个意义上看，这个观点是中肯的：实际上，正是柏拉图的思想刺激了亚里士多德去对经验世界进行必要的研究。[6]从拉斐尔名画《雅典学院》来看，由于亚里士多德“吾爱吾师，吾更爱真理”这句名言以道听途说的方式广泛流传，柏拉图师徒间的分歧不仅被夸大了，而且被严重地曲解了,其后果是对柏拉图美学中蕴涵的重要问题的忽略。

相对而言，柏拉图美学最引人注目的是他特有的话语方式：以“讲故事”的方式展开一种“对话性”讨论。这同现代美学研究，热衷于术语化和符号化，以便行使逻辑霸权的理论主潮大相径庭。在后者中，论述呈现出专断蛮横性，而在前者中，突出了思考的多元化和可能性。正是在此意义上人们认为，“与其说柏拉图为我们提供了一些答案，毋宁说他帮助我们提出了一些问题”。[1](P.54)但这正体现了以“思”为中心的人文研究的实质。概括地讲主要有两点：第一，思想的意义不在于终结疑问，而是通过对问题的清理而获得生存的智慧。这样，让思想始终保持“运动状态”就是理所当然之事。同样对美学而言，重要的是通过对美的沉思保持对生活世界的兴趣，而不是以所谓的逻辑圆满来支撑某个自以为是的结论。第二，通过这种话语方式，柏拉图不仅能够成功避免一般思想者难以避免的独断论陷阱，而且还能超越“非此即彼”式的机械理性，拥有真正的辩证思维。

比如在《巴门尼德》篇中，柏拉图揭示了一种“确定的不确定性”与“不确定的确定性”的依存关系：“这个奇妙的存在，这一时刻，存在于静与动之间，存在于一切时间之外，存在于从动到静的运动过程，以及从静到动的运动过程……但即使它在动，也一定是在这一时刻中动，只有在这一时刻，它才脱离时间而存在，既不动也不静。”[11](P.25)这种思维同样成就了柏拉图的美学思想。所以，不同于当下各路以“理论家”面目出现的那些空洞无物的言说，柏拉图对话中的思想显得“直接和鲜活”。唯其如此有学者感叹，“读柏拉图首先意味着思想上独一无二的享受”。[17](P.3)在柏拉图之思中，这种乐趣不仅来自于其特有的“哲学戏剧”在技艺上的完美，而且也在于在阅读中读者会感到自己不是单纯的旁观者，而是以某种方式加入到活生生的论辩之中。这种方式对于经常遭遇康德式“二律背反”难题的美学研究的重要性无可比拟。

从中还可以进一步明确一个被遮蔽的问题：柏拉图为谁写作？柏拉图之思中展示出，彻底的哲学之设问毫无前提地“从零点肇始”。这给出了一个无可置疑的答案：尽管这些思想对话对参与者心智提出了不同要求，因此，一个“有教养的公共群体”无庸讳言是柏拉图著作的首要目标。但不可否认的一点是：柏拉图为所有人写作。[17](P.31)这体现了一位以平等姿态探讨严肃问题的真正的思想家的风范。在以高谈阔论的学院派美学为代表的当今时代，柏拉图的这种话语方式显得尤为重要。美国学者比厄斯利说得好：无论柏拉图的形而上学存在着怎样的问题，我们都必须承认他为美学提供了一个重要的研究思路。[4](P.9)这样的认识无疑言之有理，但依然需要给予进一步的明确。应该看到，柏拉图的理念论以其形而上学的本质主义弊端为代价，试图换取对反文明的虚无主义的胜利。

德国著名学者萨弗兰斯基在为尼采思想作传时指出，形而上学的重要性体现在“假定了一种自然目的论”。也即人类通过自我意识的生成而拥有生命的意义。在这样的意识中，“现实取得美的外貌”。[18](P.126)在此意义上，继承了叔本华“非理性的意志才是存在之根”的思想的尼采，虽然一方面对苏格拉底以来的西方理性主义传统不以为然，但同时也对柏拉图式的乐观主义精神给予了谅解，以便人们能够信任认识，给“创造文明的未来”这样的想法一个机会。如果我们进一步追问：这样的信念从何而来？答案只能是：归功于苏格拉底和柏拉图主义的直觉，即世界的本质是善。也正是在这个意义上我们看到，柏拉图所开创的“美学”之思，如果用一种诗意的方式来表述，那么它“不是别的什么东西，只是回家的渴望”。[18](PP.161-169)关键在于，这个家既不是现成地由自然界提供的遮天蔽日之“窝”，也不是一般意义上人类通过各自的文化风俗所构筑的饮食起居之“屋”，而是安置于正义之城中、具有更高价值追求和普世情怀的一方精神苑地。

所以，让我们再次重申：柏拉图的理念论也就是一种体现着普世性人文关怀的“善之存在的本体论”。这个学说其实并不指向以“真理”命名的现实世界，而只是指向一个以不可见的“实体”的名义呈现的“可能世界”。这个世界的意义一言以蔽之，意味着这样一个策略：发现世界的善的存在，由此让自己变善。以艺术为例，这就是柏拉图在反对诗人的同时推崇音乐的原因。因为柏拉图始终认为，不同于诗人的胡言乱语往往蛊惑人心，音乐能够使我们成为更好的人。[4](P.27)所以尼采一针见血地指出：对自己的害怕成了哲学的灵魂。在柏拉图这里，美学因其研究对象“审美存在”所具有的决定性价值而显得重要。这种“美的存在”的决定性价值，在于它不仅是悦耳动听的感官享受，也不只是抚慰梦想的心理满足，还具有更高的灵性作用。人世间的至美现象总是能够开拓我们的生命视野、提升我们的精神境界、激励我们的创造意识。所有这些都可以一个概念来概括：存在之善。这个“不可见”的理念通过艺术家的灵感之手提供我们一个宝贵的“形而上学的安慰”。就像尼采所说：诗人总是懂得安慰自己。[18](P.188)

从这样的理路来重新解读柏拉图“美是难的”这个句子，我们可以有不同的发现：困难的并不只是认识论方面对美的本质的逻辑把握，而在于本体论意义上对作为“美本身”的“终极善”的确定性承诺难以兑现。借用一个中国概念来表示：如果我们以“元道”来命名终极存在，那么它不仅包含由“一阴与一阳”的二维性构成的“正道”，同时也包含以“毁灭与破坏”为特征的歪门“邪道”。这也正是尼采思想中一再提及“可怕的事物”的缘故。因为正如萨弗兰斯基所说：如同柏拉图对正义的追求，道德这个题目其实同样是一再以“反道德”自我标榜的尼采的“一生的顽念”。当尼采在《人性，太人性》第二部分中写下“所有善的事物是生命的强大的兴奋剂”时，显然已意识到了，这个被柏拉图作为文明根基的至善的无根性。用他的话说：“这些观点是可爱的，不过根据不足。”这种领悟促使被贴上“审美主义者”标签的尼采，在后期放弃了曾让他如此痴迷的“形而上学的和艺术的观点”,[18](PP.208,202,149)因为就像作为生命力象征的狄俄尼索斯，是一个既具有惊人的创造力也具有恐怖的破坏力的，集痛苦与欢乐、死亡与生成于一体的双面神。在深不可测的存在之源，我们无法确认柏拉图的那个善之存在的唯一性。

事情的严峻性还在于，生活世界不仅并不总是提供这种兴奋剂，相反，常常展示其恐怖的一面。所以人们甚至愿意寻找其代替品麻醉剂来自我欺骗。为此尼采才反复强调，真理是可怕的东西。因为真理不总是和善与美结盟，相反常常显得丑陋和残酷。就像荷马史诗《伊利亚特》中所描绘的那样，神之子的英雄阿喀琉斯用战车拖着赫克托耳的尸体绕城狂奔，以庆祝联军对特洛伊的征服。在苏格拉底为代表的西方理性主义传统中，这个真相一直被遮蔽。但在柏拉图的思想中，这个事实其实已被承认。所以柏拉图无论对他的理念说作出怎样的解释，往往置于一种神秘主义气场之中，总是显得语焉不详。因为他为了让这个学说来变革现实，不能让现实吞噬了这个学说。为了有效地达到这个目的，柏拉图只能让它的理念高踞于感性和可以用感官把握的现实性之上，以至于陷入一种“形而上学困境”：树木的理念比那单棵的活生生的树更加现实；善的理念比生活世界里具体的善举更加现实；美的理念比任何实际的美的事物和现象更加现实，如此等等。在今天看来，这样的阐述如同史前文明的巫术咒语，令人难以置信。

但问题正在于，我们即使可以嘲笑柏拉图形而上学的自欺欺人，却无法不对他拒绝向价值虚无主义俯首称臣的不懈努力，表示由衷敬意。尼采说得好：征服我们的人是强大的，升华我们的人是神圣的。时至今日，柏拉图的形象固然不再像以往那样高大，因为他的理念说已无法让人信服；但他的精神追求仍然让人敬仰，因为无论过去还是未来，对于人类文明而言，重要的显然并不是接受来自巴黎的那些“主义”的忽悠，不断地对世界进行游戏般地“解构”，而是如何在价值的荒漠和意义的废墟中重新“建构”。生命需要以意义来充实，人性需要以善意来完成。因此，思想的首要任务依然是对柏拉图的“善之本体论”作出重审，以便为“良知”留下一席之地。

这就是柏拉图美学的现代价值：只要美学希望重新赢得人们的尊重，不再沦为茶余饭后的谈资、沉溺于文人墨客的自恋，那就需要对“正义之城”的构建方案提供一种逻辑认同。为此思想家们主要选择了两条途径。其一以康德为代表，他一方面以“头上的星空”这个美妙比喻来转移问题，另一方面又以认识论的限制来搁置问题。其二以舍斯托夫为代表，他以一种直面险境的勇气，干脆以“无根据颂”来为柏拉图的“本体之善”提供辩护。结果当然不尽人意。康德的“物自体”概念替他保全了作为哲学家的声誉，但并未为这位“现代美学之父”带来新的荣耀；舍斯托夫的方法试图取道于“艺术宗教”来拯救美学，仍然于事无补。就像伟大艺术之所以伟大并不是因为它们是美妙的谎言，而是由于在它们的虚构中有真理出场、在它们的幻象之中有真相现身。审美的伦理学同样必须拥有存在之真，而不能躲进艺术宗教的堡垒，以“拒绝论证”为理由寻求庇护。

如何成功穿越这个被康德形容为“汹涌的大海”的险境、解开这个思想困局？这个曾让伟大的尼采失去理智的思考，再次将我们带回柏拉图的思想路径：取道于审美之途去想方设法叩开正义之城的大门。事情很清楚：没有捷径可走。但也并不让人绝望：只须让“诗之思”重新上路，去不断进行各种尝试。而在这方面，柏拉图的设想仍然值得注意。古往今来的事实一再表明，我们其实并不那么受到“真实事物本身”的影响，而是更多地受我们自己“关于事物的意见”的制约。在这个意义上，像柏拉图那样设定一个“善之存在”的本体论，无疑比否定或者取消它要更有价值。对此我可以举一个案例为证：米开朗琪罗的成功奥秘。对这位伟大的艺术家来说，雕塑的形体的理念在石头内部业已含有，人们只需要把多余物凿去让它现身，一尊伟大的艺术作品就此诞生。[18](P.193)

毫无疑问，以今天的眼光来看，米开朗琪罗的这个念头其实只是他一厢情愿的幻觉，但问题正在于，这种幻觉成就了一代大师。从中我们是否能获得某些启示，以完成柏拉图所开启的作为“大美学”的审美正义论？诚然，一切都没有答案，不过同时也意味着，一切皆有可能。只要我们不再热衷于炒作形形色色的文化“话题”，返朴归真地重新学会认真对待真正的学术“问题”，相信当代美学研究仍然会有所作为。

[1][美]约翰·彼得曼.柏拉图[M].胡自信译.北京：中华书局,2002.108.

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RestatementofPlato:TheAestheticIssueofCityofJustice

XU Dai

(Faculty of Humanities, Zhejiang University, Hangzhou 310058, China)

It is an old topic to talk about Plato’s aesthetics, but there can be new insights into it. As a matter of fact, as a philosopher well-known for his ‘banishment of poets”, Plato had chosen to become a poet like Homer as his goal of life. This can help us rediscover the value of his aesthetic theory. His transformation of political philosophy, in a sense, suggests the foundation of ethical aesthetics which is centered on his “theory of justice”. The term “aesthetic issue of city of justice” also addresses the confusion in recognizing the logical determinacy of ‘the ultimate good” as “beauty itself’. Therefore, it is of great significance to explore this issue for Chinese aesthetic study which is universally lack of real “problem awareness”.

Plato; aesthetic justice; ethical aesthetics

2010-12-20

徐 岱(1957-)，男，山东文登人，浙江大学“求是特聘教授”、浙江大学人文学部主任，兼任中国文艺理论学会和中国中外文艺理论学会副会长、浙江省美学学会会长，著有《基础诗学》《批评美学》《小说叙事学》《侠士道》等13部，主要从事美学与诗学、文化研究、中国现当代文学的研究。

I01

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1674-2338(2011)01-0013-08

(责任编辑：朱晓江)