叶适“复礼”说的哲学依据与现实意义

沈松勤

（杭州师范大学人文学院,浙江杭州 310036）

21世纪儒学研究

叶适“复礼”说的哲学依据与现实意义

沈松勤

（杭州师范大学人文学院,浙江杭州 310036）

叶适的“复礼”说建立在经验人性论的哲学基础之上,这与当时的儒学主流思潮性命之学适成鲜明的对比。性命学者在形而上倡导“成圣”之学,目的是为了从终极意义上解决人生“安身立命”的问题;而叶适的“复礼”说,其目的是为了在现实的生活世界中提升人生的经验能力,塑造完美人格,因而更贴近现实人生,亦更具实践意义。

叶适;“复礼”;经验哲学;性命之学

在南宋“永嘉学派”巨擘叶适的儒学思想中,“礼”占据着非常重要的地位。叶适倡导事功,期待“成圣 ”,就是以“复礼 ”、“隆礼 ”为前提的 ,以至同时代的学者黄震干脆将其学说的核心归结为“礼”。而叶适的“复礼”说是建立在经验人性论的哲学基础之上的,与当时的儒学主流思潮性命之学适成鲜明对比,具有重要的现实意义。

一

黄震说,叶适“谓程氏诲学者先以敬为非,当先复礼,盖水心之学然也”[1]。“复礼”是先秦儒家的一项重要任务。面对“礼坏乐崩”的社会,孔子力图重建礼乐制度,并赋予了新的内涵“仁道”,即所谓“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉”（《论语·颜渊》）。这也是宋儒的热门话题,但在如何“克己复礼为仁”的问题上,存在不同的态度和方式。程、朱性命之学从“天命之心”出发,预设了超越根据的“天理”,将礼视为“天理”的“节文”,认为“克己”无需求于外物,只要能“格心 ”、“复性 ”,就可以履行“仁道 ”,所以主张以“敬”或“持敬之心”为先。叶适并不承认有“天命之心”的存在,也不认为礼来自“天理”,而是坚持“克己以尽物”的客观态度,[2]（卷十三,P.188）主张以主观符合客观,认为“克己”需要“外物”之礼的规范,要使人有“持敬之心”,须以“复礼”为先,礼复才能敬立,才能“天下归仁”。其实,以“持敬”为先与“复礼”为先,是程、朱之学与叶适之学的分水岭。

“敬”是程、朱性命之学的核心。朱熹说,程颐“拈出‘敬’字,真是学问始终、日用亲切之妙”[3]（卷五十三《答胡季随》,P.2665）;“盖圣贤之学 ,彻头彻尾只是一‘敬’字。致知者,以敬而致之也。力行者,以敬而行之也 ”[3]（卷四十一《答程正思》）。一个人能否持“敬”,决定了其“致知”与否,也决定了其“力行”程度。“致知”基于“格物”;“格物”者,穷理之谓也。程、朱所主之“理”,就是“私欲尽而天理纯”之“理”;并认为“若能持敬以穷理,则天理自明 ”[3]（卷四十一《答程允夫》,P.1923）。“力行”就是在“致知”的基础上,从事“人伦日用”的活动。这就是说,程、朱所张扬的“敬”,既是明“天理”的前提;又是在“人伦日用”中克己“复性”、“天下归仁”的基础。那么“敬”为何物?又从何来?在程、朱的观念世界里,“敬”源自先验的“天理”与“本心”,因而“持敬之心,理与心为一”[4],其表现形态为“整齐、严肃、严威、俨恪,动容貌、整思虑、正衣冠、尊瞻视 ”[3]（卷四十五《答杨子直》,P.2154）,是“克己”——战胜私欲的根本保证。朱熹在诠释孔子“一日克己复礼,天下归仁焉”语时说：“仁者 ,本心之全德 ”,“礼者 ,天理之节文也 ”,“盖心之全德,莫非天理,而亦不能不坏于人欲。故为仁者必有以胜私欲而复于礼,则事皆天理,而本心之德复全于我矣”。[5]这里用来“胜私欲而复于礼”的,就是“理与心为一”的“持敬之心”。

叶适认为,程、朱的这一学说“非孔氏本旨”,孔子强调的是“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”,“安上治民,莫善于礼”。叶适认为,先有“礼”,后才能有“敬”,人的德性也随之有成。这是因为“礼之未复,是身固非礼之聚尔”;身非礼之聚,其视、听、言、动则乱而无序,“小则纷错溃乱,大则烂漫充斥,盖若白黑一二之不可掩”。唯有复礼,使“耳目百体瞿瞿然择其不合乎礼者,期去之,昼去之,夜去之,旦忘之,夕忘之,诚使非礼之毫发皆尽,则所存虽丘山焉,殆无往而不中礼也,是之谓礼复,礼复而敬立矣”,“敬立”而“德之成也”。所以他主张“学必始于复礼,故治其非礼者而后能复。礼复而后能敬,所敬者寡而悦者众矣,则谓之无事焉可也。未能复礼而遽责以敬,内则不悦于已,外则不悦于人,诚行之则近愚,明行之则近伪;愚与伪杂,则礼散而事益繁,安得谓无!”[5]（PP.163-164）所谓“复礼”,就是建立一套健全的“安上治民”的文物制度,以及普世化的道德准则和行为规范。在叶适看来,“复礼”是规范人心,调节人性,促使人们立“敬”成德的根本保证,是齐家、治国、平天下的关键所在;如果不先“复礼”,“敬”也就无从谈起;如果礼未复而先“责以敬”,则难免“愚与伪杂”现象的发生。

不难看出,“敬”与“礼”孰先孰后,是叶适之学与程、朱之学的根本差异所在。这种差异来自他们对孔子学说的不同取舍与解释;而不同的取舍与解释则源于不同的哲学依据。

程、朱不仅强调“仁”出于形而上的“本心”即“本体之心”,而且将“礼”也视作“天理”的表征,因而被他们视为推动“致知”与“力行”或“克己复礼,天下归仁”的原动力“敬”或“持敬之心”,也自然成了形而上的“心与理一”的一个代名词了。这是以心为天的心性或性命之学的集中体现,其哲学依据是先验人性论。叶适也同样倡导立“敬”成德,但其“敬”是以“复礼”为前提的,是在文物制度和道德规范下的一种心性或德性修养,属于经验形态。他说：“《书》称‘惟皇上帝降衷于下民’,即‘天命之谓性’也,然可以言降衷,而不可以言天命”,[2]（卷八,P.107）反对将人的心性看作是先验的“天命”,认为“性命道德,未有超然遗物而独立者也”。[6]（P.730）“超然遗物而独立者”,就是指程、朱性命之学中超越物外的“本体之心”,并明确指出：“后世学者常言人心自有天理,嗟夫!此岂天耶?”[2]（卷三十二,P.469）因为“人心至可见,执中至易知,至易行”[2]（卷四十九,P.736）。人心只有在生活实践中体现出来,所以“可见”;而“执中”的人心则是在礼制的规范下形成的不偏不倚的经验人心,所以易知,而且易行。

由此可见,叶适所谓的“敬”,以及在“敬”中所体现的“性命道德”的哲学依据是经验人性论;换言之,经验人性论是叶适倡导先“礼”后“敬”的“复礼”说的哲学依据。

二

叶适从经验人性论出发,倡导先“礼”后“敬”的“复礼”说的一个重要目的,就是为其事功主张寻找儒学依据。

叶适以主张事功而称著于世,但他并非追求纯粹的功利,而是一位功利与道义相统一的倡导者。叶适说：“‘仁人正谊不谋利,明道不计功’,此语初看极好,细看全疏阔。古人以利与人而不自居其功,故道义光明。后世儒者行仲舒之论,既无功利,则道义者乃无用之虚语尔;然举者不能胜,行者不能至,而反以为诟于天下矣。”[2]（卷二十三,P.324）“正谊不谋利,明道不计功”是董仲舒以来儒家所普遍持有的观点,尤其是在宋代心性学家那里,有时甚至将道义与功利完全对立起来、彻底分裂开来,认为“功愈就而害愈深,利愈大而祸愈速”[7]。叶适却明确指出,不追求功利的“道义”,纯属“无用之虚语”。在他的心目中,“道义”与功利是相互统一、互为一体的。

那么,在人们“谋利”、“计功”的具体实践中,又如何做到“不自居其功”而保持“道义光明”,使功利与道义和谐地统一在一起呢?在叶适看来,关键在于“崇义以养利,隆礼以致力”[6]（P.674）。这里的“义”,就是指与“礼”内外交相的道义或道德。叶适说：“道德之于礼,譬人身之有耳目手足也,非是则无以为人。故孔子曰：‘安上治民,莫善于礼’;‘道之以礼,有耻且格’”[2]（P.217）。道义与礼、“崇义”与“隆礼”是互为一体、相辅相成的。作为犹如耳目手足的礼越隆,其如身体的道义就越光明,反之亦然;“谋利”、“计功”者也随之越能知“耻”遵“格”——恪守道义,遵循礼的规范,使“耳目百体瞿瞿然择其合乎礼者斯就之”[6]（P.164）,如此则可以像上古“王公之子”那样“皆以礼义自安,虽贵而不为暴”[2]（卷六,P.63）,持贵守礼,“见利思义 ”,事功而“不自居其功”,功利养就而道义光明。

自北宋儒学复兴以来,宋儒一直围绕道义与功利争论不休。淳熙年间,发生在陈亮与朱熹之间的“王霸之争”,就是这一争论的具体表现。陈傅良在给陈亮的信中总结了“王霸之争”的主要内容及其缺失：“‘功到成处,便是有德;事到济处,便是有理。’此老兄之说也。如此则三代贤圣枉作工夫。‘功有适成,何必有德;事有偶济,何必有理?’此朱丈之说也;如此则汉祖、唐宗贤于盗贼不远。”[8]据此,陈亮以事功为尚,将事功的成就与否作为检验是否有德性的标准;朱熹则以德性为尚,将事功视为发扬德性的障碍。与陈亮不尽相同,叶适虽也主张事功,但更注重道义或德性,提倡“崇义以养利”;又与朱熹不尽一致,叶适虽也重视道义或德性,其道义或德性却并非源自先验的“本体之心”,而是来自在礼的规范下的实践经验,是与功利相统一的。叶适的这一思想,无疑给北宋以来道义与功利之争注入了新的内涵;而其道义与功利的统一论,则是建立在他对待人性的基本态度和处理人性的基本策略之上的。

叶适指出：“《司徒》‘以五礼防万民之伪而教之中,以六乐防万民之情而教之和’。……伪者,动作文为辞让度数之辨也;情者,耳目口鼻四肢之节也”,对此,“礼乐兼防而中和兼得,则性正而身安”,但后世却“教人抑情以徇伪,礼不能中,乐不能和,则性枉而身病矣”[2]（卷七,PP.87-88）。所谓“伪”,即人为,指的是文物制度、道德准则、行为规范,也就是礼;“情”则指人的各种肉体器官的自然需求如情欲、物欲等。叶适认为情欲、物欲是自然之物,也是人的自然本性。这种本性人皆有之,即便是作为道德典范的尧、舜、禹、汤也概不例外。[2]（卷二,P.24）因此,如何处理人的情欲物欲问题,直接关系到人性的健康与否。叶适认为,“圣人知天下之所欲,而顺道节文之使至于治 ”,[2]（卷十五,P.211）也就是说 ,“圣人 ”对于人的情欲、物欲,不是“抑情以徇伪 ”——以“礼 ”横加抑制,而是“顺道节文之使至于治”——通过“礼”加以调节,使之在社会活动中合乎群体价值取向的道德准则和行为规范。

既认可人性中的情欲、物欲,又肯定礼对情欲、物欲的调节作用,是叶适对待人性的基本态度;既反对“抑情以徇伪”,又不赞同放任“情”的自由发展,而是主张以“礼”调节情欲、物欲,使之合乎以德性为内涵的理,做到情与理“不相踰越”,不出其位,[2]（卷八,P.95）是叶适处理人性的基本策略。

诚然,放纵人的自然本性中包括情欲、物欲在内的欲望,将会成为一切罪恶的渊薮,但人的欲望却无疑又是推动社会发展的原动力。假如一个人没有了欲望,很难想象这个人会有激情和社会责任感;假如一个社会没有了人欲,也很难想象这个社会能有生气,会不断向前发展。问题在于如何调节人欲?如何将人的欲望正确地引导到有利于社会发展的“谋利”、“计功”上来?然而,在对待人性问题上,叶适说：“近世之论学”者基于“以性为静,以物为欲,尊性而贱欲”的观点与立场,[2]（卷八,P.103）将人欲视为道义的天敌和罪恶的源头;又认为“君子之当自损者,莫如惩忿而窒欲;当自益者,莫如改过而迁善”[2]（卷二,P.24）,所以大力倡导“存天理,灭人欲”。叶适在重新审视人性的过程中,却发现“以天理人欲为圣狂之分者,其择义未精也”[2]（卷二,P.24）;并强调“古人固不以善恶论性也,而所以至于圣人者,则必有道矣”[2]（卷四十四,P.653）。作为人性的重要体现,情欲、物欲是一种客观存在,其本身并不构成善或恶,“圣人”并未一概排斥,而是主张通过“礼”的调节作用,使之顺势而为,成为道德的基础和推进社会发展的“谋利”“计功”的原动力。在叶适看来,这就是“圣人之道”的一种具体表现,同时也是他在“复礼”说下倡导“崇义以养利,隆礼以致力”或道义与功利的统一论的依据。

三

叶适的“复礼”说不仅是为“谋利”“计功”的事功主张寻找儒学依据,而且是为了张扬道义或德性。叶适虽然不以善恶论人性,但他主张复礼而立敬,立敬而成德的最终目的在于“成圣”。“成圣”也是程、朱性命之学所要达到的目的,但与叶适的“成圣”路线不一,境界有异,所以两者的现实意义也不尽相同。

程、朱将圣贤之学“彻头彻尾”地归结为“敬”,通过“持敬”,期待人们在德性上进入“圣境”,成为圣贤之人;并注重与实践之间的联系,强调德性须见于“人伦日用”。但由于其“成圣”的基础“持敬之心”是预设的“心与理一”的“天命之心”,与心相连的“性”也同样是预设的“天命之性”,实践只是为了“复心”或“复性”,其心性不是来自后天的生活实践,而是先天具有的。叶适认为,这种“成圣”仅仅是一种信念,一种出于个体内在的理想体验,很难得到生活实践中经验事实的证明,所以“诚行之则近愚,明行之则近伪”。

其实,在当时,性命学者所期待的“成圣”的客观效果,不仅受到了其他学者的质疑,连期待者本身也产生过忧虑。淳熙元年 （1174）,张栻在给周必大的信中说：“知有精粗,行有浅深,然知常在先,固有知之而不能行者矣,未有不知而能行者也。”所谓“知”即“格物致知 ”之“知 ”;而其所知的,就是在“持敬”的基础上所穷的“天理”、“天道”。张栻又说：“圣人诲人有先后,学者进德有次第。”若能先知而后行,“所谓不可以圣贤自期者,则非所闻。大抵学者当以圣贤为准,而所进则当循其序”。[9]周必大回信说：这一“成圣”之学固然既“高”且“美”,但只是极少数“上智”之人才能履行,对于极大多数“中人”来说,是难以做到的,假如强人行之,势必导致“贪名弃实”,“相率为伪”。[10]周必大并不反对程、朱性命之学,曾因庇护性命学者,在“庆元党禁”中被列入“伪党名单”;他所谓“徇名忘实”,“相率为伪”,也非推测之辞,而是建立在现实之上的。张栻后来在给周必大的信中也承认其“成圣”之学“是以使人言学之难”[9]。

性命之学既然强调“天命”“天道”,认为“人道即天道 ” ,[3]（卷四十五《答廖子晦》,P.2167）那么先验的“天道”也就成了其“成圣”路线的起点;从这一起点出发,进入的自然就是内在超越的“私欲尽而天理纯”的“圣境”。对于这一理想境界,就绝大多数“中人”而言,周必大认为是很难达到的,张栻也感叹“使人言学之难”!叶适则干脆称之为造成“愚与伪杂”之学,因为他只承认“人道”,而不承认无法得到经验事实证明的先天禀受之心与性的存在。“人道”体现在社会活动及其规则之中,是属于实践的和经验的形态,而不是形上的“本体之心”和“天命之性”。所以叶适期待“成圣”的路线是“人道”,其“成圣”的境界也立足在体现“人道”的现实生活世界。

确切地说,叶适期待“成圣”的起点是人们在社会活动中形成的合乎群体价值取向的文物制度、道德准则和行为规范,也就是礼。他强调“学必始于复礼”,也强调治世当以“复礼”为先,所以其“成圣”自然以“复礼”为起始,以“隆礼”为主导。叶适认为：“‘恭而无礼则劳,慎而无礼则葸,勇而无礼则乱,直而无礼则绞’。……故孔子深惜礼之废而欲其复行也。如恭慎勇直,得于天者非不美,然有礼则以其质成,无礼则以其质坏矣。人非下愚,未有无可成之质,使皆一于礼,则病尽而材全,官人之哲,虽过尧、舜可也。”[2]（卷十三,PP.187-188）在宋儒心目中,尧、舜是既向往又高不可攀的“圣人”典范,但在叶适看来,只要“复礼”“隆礼”,使人性中不合礼的东西“昼去之,夜去之 ,旦忘之 ,夕忘之 ”,让人的视、听、言、动“皆一于礼”,做到“无往而不中礼”,“则病尽而材全”,在德性上达到或超过尧、舜之圣,并不是一件难事。可见礼在叶适“成圣”之学中的重要地位。

作为合乎群体价值取向的文物制度、道德准则和行为规范,礼在社会实践活动中形成而又作用于社会实践活动,它既出于人们在社会实践中的诉求,又是对人们社会实践的规范。因此,叶适以“复礼”作为“成圣”的起点,强调“隆礼”在“成圣”过程中的主导作用。这就决定了其“成圣”的现实性和经验性特征,也就是在现实的社会实践活动中培养德性,在经验的生活世界中“成圣”,从而将性命之学所先验的“天命人性”转到了现实的经验人性,将内在超越的理想“圣境”转到了经验的生活世界。而人性是复杂的,生活是多元的。面对复杂的人性和多元的生活,叶适的“成圣”内容随之趋向丰富。譬如：将被性命之学视为道义的天敌的人的自然欲望纳入了人性,通过“顺道节文之使至于治”,使之成为道德的基础;又将被性命之学废弃的功利引入道义,通过“崇义以养利,隆礼以致力”,与道义结合在一起,也就是所谓“以利和义,不以义抑利 ”[2]（卷二十七,P.386）,“虽 （以利 ）和义 ,犹不害其为纯义也”[2]（卷十一,P.155）。如此等等,与性命之学相比,无疑丰富了培养德性的内容,也拓宽了“成圣”的范围和境界。

需要说明的是,强调性命学者和叶适“成圣”之学的不同内容和境界,并非是为了分辨孰优孰劣。事实上,两者均有其重要的价值和意义。如果说,性命学者在形而上倡导“成圣”之学,目的就是为了从终极意义上解决人生“安身立命”的问题;那么,叶适在“复礼”的前提下倡导“成圣”之学,目的是为了在现实的生活世界中提升人生的经验能力,塑造完美人格。如果说,程、朱性命之学是一种理想的先验论哲学,其所凸显的是具有宗教色彩的人文精神,给人既“高”且“美”的内在体验,那么,叶适的“复礼”说则是一种强调正义的经验论哲学,其所凸显的是社会价值,更易贴近现实人生,因而也就更具实践意义。

[1]黄震.黄氏日抄：卷六十八[G]//影印《文渊阁四库全书》本：第 199册.上海：上海古籍出版社,1987.501.

[2]叶适.习学记言序目[M].北京：中华书局,1977.

[3]朱熹.朱熹集[M].成都：四川教育出版社,1996.

[4]朱熹.延平问答[M]//朱子全书：第 13册.上海：上海古籍出版社,合肥：安徽教育出版社,2002.320.

[5]朱熹.论语集注：卷六[M]//四书章句集注.北京：中华书局,1983.131.

[6]叶适.叶适集[M].北京：中华书局,1961.

[7]张栻.癸巳孟子说：卷六[G]//影印《文渊阁四库全书》本：第708册.上海：上海古籍出版社,639.

[8]陈傅良.答陈同父书：其一 [G]//曾枣庄,刘琳.全宋文：第267册.上海：上海辞书版社,合肥：安徽教育出版社,2006.351.

[9]张栻.寄周子充尚书：其一,其二[G]//曾枣庄,刘琳.全宋文：第 255册.上海：上海辞书出版社,合肥：安徽教育出版社,2006.46-48.

[10]周必大.与张钦夫左司书：其四[G]//曾枣庄,刘琳.全宋文：第 229册.上海：上海辞书出版社,合肥：安徽教育出版社,2006.194.

The PhilosophicalBasis and Practical Significance of Ye Shi's Theory of“O bserving the Proprieties”

SHEN Song-qin

（School of Humanities,Hangzhou NormalUniversity,Hangzhou 310036,China）

Ye Shi's theory of“Observing the Proprieties”is based on the philosophy of experiential theory of hum an nature,which constituted a sharp contrastw ith the then dom inant Confucian theory of m ind and body.The form erw as aim ed to improve people's experiential ability in life and m ould a sound personality w hile the latterwas to dealw ith the issue of“settling down and pursuing a career”in advocating m etaphysically the idea of“becom ing a sage”.Therefore,Ye Shi's theory proves to be closer to life and has m ore practical significance.

Ye Shi;“O bserving the Proprieties”;experiential philosophy;theory of m ind and body

B244.92

A

1674-2338（2011）01-0041-05

2010-11-30

沈松勤 （1957-）,男,浙江长兴人,杭州师范大学人文学院院长、教授,博士生导师,著作有《北宋文人与党争》《南宋文人与党争》《唐宋词社会文化学研究》等多部。

朱晓江）