21世纪的儒学

张祥龙

（北京大学 哲学系,北京 100871）

中西文化比较与会通

21世纪的儒学

张祥龙

（北京大学 哲学系,北京 100871）

20世纪中,儒家遭到亘古未有之灾难。其内部原因是儒家的实际生活化特质和儒学的原发思想能力的丧失。儒学在21世纪的复活和复兴,要靠思想方式的复原和时中化,既拒绝西方中心论,又要在与当代西方哲理对话中再激活自身之长,批判高科技生存形态的非人 -仁倾向,开发儒家六艺的哲理潜能,应对西方现代科学与民主的挑战,做出不失自家本性的调整,以求在全球化格局中的独立生存和适时发展。

儒学;21世纪;《天演论》;二元化思维

我的题目是“21世纪的儒学”,但其中的主要问题却来自前一个世纪。儒学在 20世纪遭遇了“数千年未有之大变局”,也可以说是“大灾难”。几乎是学绝道丧,气息奄奄,靠极少数知识分子和乡野草民勉强维持,而整个国家和民族的主流毫不犹豫地走上了西方现代化①亨廷顿在他的《文明的冲突与世界秩序的重建》一书第 3章主张,现代化与西方化之间没有根本联系。之所以得出这个结论,是因为他只就一些具体的特点来区分“西方”和“现代”,没有从历史的、哲理的（或文化基本特征的）深度来理解现代化的实质,于是断定现代化会激出民族主义和“文明间的冲突”,看不到这冲突——如果有的话——已经是在西方现代化格局之中的冲突了。海德格尔则在《现代科学、形而上学和数学》《技术的追问》等文章中论证,现代化和现代科技的根子就在古希腊的数学、存在论 （形而上学）、基督教的神学和西方学术的逻辑学之中,其时间意识表现就是只关注那已经筹划定了的“现在时”,只有“对强力的意愿”,而对“已经存在”和“将来”的根本开放性缺少感受,所以将一切存在者当作座架中可摆置的对象。的道路。就在这样一个人类文化史中的奇观——一个伟大传统的主体的自行崩溃——之后,我们站在 21世纪的起头处,能否期待另一个人类文化史的奇观,也就是这个现在极其式微的学说和文化的复活乃至复兴呢?问题是沉重的,未来是迷离的,而回答它对于我们这些开始思念传统的人们来说,是一桩不得不发奋而为的事情。

儒家或儒学为什么会在上一个世纪急剧衰败?它为什么在应对西方全球化的现代化压力时,与欧亚板块上的其他大宗教和悠久文化传统相比,相差得那么远?是的,基督教 -现代国家 -工业革命的西方,向全世界平推的殖民狂潮势不可挡,摧残了不知多少非西方的文化,但印度教、佛教、伊斯兰教、神道教等等,却守住了自己的根基和至高点,而儒家或儒教却在很大程度上被淹没。②这里讲的“在很大程度上被淹没”指的是：儒家的团体不复存在,儒家在社会主流生活和主流体制中缺少实质性影响。具体论述见拙著《思想避难：全球化中的中国古代哲理》（北京大学出版社,2007年）第 1章。那里提出判断一个文化是否存在或是否健康存在的四个指标：看这个文化（1）是否还有严格意义上的传人,也就是以团体的方式、用自己的生命实践自觉传承此文化道统的人们;（2）它赖以生存的最基本社会结构是否还在;（3）它的基本价值取向是否还能影响人们在生活中做出的重大选择;（4）它的独特语言是否还活在人们表达关键思想和深刻情感的话语和艺术形式之中。经过一番考察,发现这四个指标所涉及的现象,当代儒家或者完全丧失,或者只能抱残守缺,表明儒家已经处于严重的生存危机之中。近些年来,儒家有复活迹象,令人欣喜,但其历史的真实性和持久性还有待考察和考验。这其中有两个重要理由,第一,儒家在她的最根本处,也还是一个不离人间生活的学说和实践传统,尽管她也有“极高明”的哲理和“杀身以成仁”的信仰;因此,当这人间生活的结构由于西方的侵略和摧残而发生巨变时,儒家就特别地不适应。传统政治体制和教育及选拔体制的消亡 （比如科举制和君主制的消失）,之所以对儒家和儒学产生那么大的影响,是因为它们标志着或预示着中国人的实际生活结构的突变。

第二,由于各种历史不利因素的凑合,儒家知识分子越来越不能看出,在这么一个西洋东洋武力逼迫的情境下,天与人、理与势、心与身、道德与强力如何能够“合一”,于是让儒家的学说与实践陷入了二元分裂的境地。由此我们就看到,尽管当时的所谓“顽固派”坚持了圣圣相传的仁义道德之大义,却囿于宋明理学的理气之辩,对于国家民族的现实命运给不出透彻切当的说明和建议;而洋务派、变法派以实力 （也包括科技实力、国家体制及民族素质之实力）来强国保种,合乎时代需要,确实是当时必行之举,但因缺少真切的思想转化能力,逐渐陷入崇尚强力的西方现代化道路,并在严复的《天演论》和《原强》中达到了那个时代最到位的思想和话语的自觉。严复甚至在翻译赫胥黎《进化与伦理学》的段落中,也独出机杼,擅自改变原文,加入“强者后亡,弱者先绝”、“强皆昌,……弱乃灭亡”③《 天 演论 》,赫胥黎著,严复译[作 ] ,北京：科学出版社,1971年。引文参见“导言一 ”,第 1 页;“导言六 ”,第 2 3页。一类鼓吹弱肉强食的所谓进化论或天演论的话,并在他本人的“案语”中,一再反驳赫胥黎书中“伦理学”的那一边,而用斯宾塞的推崇“力”原则和民族优劣论的社会进化论来顶替。④这些案语反映了严复《原强》中这一段话的基本观点：“民民物物,各争有以自存。其始也,种与种争,及其成群成国,则群与群争,国与国争。而弱者当为强肉,愚者当为智役焉。迨夫有以自存而克遗种也,必强忍魁桀,矫捷巧慧,与一时之天时地利洎一切事势之最相宜者也。”（此文原载 1 895年 3 月 4 -9日天津《直报》）

《天演论》是中国近代乃至现代史中最成功也是最致命的一本书,从此,弱肉强食化的“物竞天择 ”说、“适者 [宜者 ]生存 ”说就风行天下,成为知识分子主流的共识,令他们甚至在两次世界大战的力量化危机面前也没有醒觉,直到今天,它的影响还在深层发挥作用。⑤《天演论》在文革中 （ 1971年）居然被允许再版,说明它对于毛泽东思想的意义。但问题在于,一旦只以广义的“实力”“强力”来服人,那么儒家就非但毫无优势,而且无存在之必要了,全盘西化的各类激进派就觉得不但可以抛弃儒学,而且要通过新文化运动或文化革命来将儒家和中华古文化彻底污名化,视之为中华民族积贫积弱的总根源。千古兴亡的中国历史中,多少次国亡学不亡,这次却是国亡学即亡,国立而此学不再立了。

当今的中国正在强大起来,全世界都在感到中国的崛起。然而,儒家能靠这崛起带来的某种民族主义或对“软实力”的需求而复活吗?能靠“和”字和“孔子学院”走遍天下,获得它的复兴所需要的创新能力吗?这是肯定不行的,因为那没有解决造成儒家困境的最大问题,任何虚捧和利用都不足以让这么深远巨大的文化 -宗教 -哲理传统从尘埃中复立,达到真实的复兴。儒学必须在她与实际生活的关系上有作为,而这首先就意味着她要改变、调整近代以来僵化了的思想方式,使她能够在对实际生活的理解、解释、批评、参与乃至重塑中扬长补短,获得在西元 21世纪的新鲜生命力。

但这是一个什么样的实际生活呢?简单说来,这是一个按西方模式进行现代化乃至后现代化的实际生活,一个强力追求开始威胁到我们这种人类的基本生存方式的实际生活,一个已经不再或将要不再自然,也不再有中国传统核心价值的实际生活。在其中,甚至家庭、家族乃至天地父母,都不再是我们自然而然的生命出发点和归宿了。中国的生存结构,包括她的精神世界和学术界,已经在很大程度上被广义地西方化了。通过高科技,以及这高科技的“形而上学的存在 -神 -逻辑学机制”（海德格尔）,人类正在热切地寻求非人化或超人化,当然还有超道德化、超乡土化等等。儒学如何在面对这样一个实际生活时调整自己呢?

首先,儒学必须在极为真实的或牵一发而动全身的意义上,而不只是在“天人合一”的催眠口号中,突破二元分裂的思想方式,找到那在义 /力（利 ）、人 /我 、礼 /法 、知 /行、理 /气 、德 /势 、体 /用分裂之前 ,甚至是一 /多 、彼 /此、言 /可言 （或意义 /对象 ）、神 （天 ）/人 、心 /物 、主 /客分裂之前的思想源头和感通方式,也就是在“喜怒哀乐之未发,谓之中”意义上的至诚入时的中道。其实这正是孔子创立儒家的要诀生机之所在,不然的话,他老人家怎能在那个已经开始崇尚强力 （“世衰道微,邪说暴行有作。”《孟子·滕文公下》）的时代只凭借一般意义上的“克己复礼”来吸引青年才俊和知识界的关注,并在几百年中赢得儒家的辉煌呢?“天不生仲尼,万古长如夜”,这照亮中华民族历史的光明,就源自孔子的“时”“中”智慧。

然而,在这样一个观念化、对象化、物理时空化或数字化思维横行的时代,要重获这智慧却绝非容易,因为她不是或不只是一些可以直接从文献中找到的原则,可以拿来就用。她的“时中”性,也适用于她自身的呈现方式。为了这儒学原生命在今天或未来的再现,有两件事情似乎是必行的：

第一件是：儒学必须重得自己的思想生命源头,绝不能不加考问地就全盘接受西方的方法论系统、话语系统和价值系统。20世纪儒家“学绝道丧”的一个突出标志,就是西方的解释系统、特别是以现代性为标志的近代解释系统成了我们的思想范式和学术范式,几乎完全主宰了我们对于自家传统和中国命运的看法。为了改变这一状况,就要进行学术上和思想上的中国文艺复兴,我们的古学,特别是儒学,在关注儒学的人们那里,即便不是立身之本,起码应该有一个与西学平等的地位,这样才会有一个中国学术的意识真身,有思想上做出选择的能力,可以在西方那边辨识敌友,进行真实的范式际的 （inter-paradigmatic）对话,就像当年儒家道家与印度传来的诸学说的对话那样,在其中或许能激发出有重大意义的新思想、新儒学。如果在根本处已经被同一化,就只能做些二三流的工作了。

第二件事是,儒学应该从当代西方乃至其他文明的思想中,汲取前二元化或后二元化的精妙哲理和实践。当代人对于古老文献的感受力已经大大降低,而儒学隔膜于孔子的时中智慧,其时已久,所以只靠儒家内部的反省,或不足以“彰往察来 ,微显阐幽 ”（《周易·系辞下》）,也不足以以中肯的方式和话语来参与当代和未来的理性对话、文明对话。西方自黑格尔之后,特别是 20世纪以来,批判传统西方思维方式、寻求超二元化的新哲理乃至新科学的努力,汹涌澎湃,其中颇有些可供儒学借鉴者,正如汉末之后,新来的佛学、特别是其中的波若中观学和如来藏心学可供中国佛学和儒学借鉴一样。就是严复《天演论》中标榜的进化论,深究之下,也会露出与严复的弱肉强食说很不一样的思想特点。严复及其跟进者们错就错在忽视了进化论中的“时间之幕”这个重要因素,也就是说,在面对未来的不测变化时,现在的人无法断言可对象化的特性——比如军力和高科技的“强大”——是未来的最适应者,就像恐龙时代的虚拟人无法断言恐龙的强大总能造就最适于生存者一样。按照原本儒家比如《易传》的看法,阴阳生发造成的未来不测性,会使得非对象化的神妙德行或时中智慧成为生存优势之所在。

其次,儒学必须反省乃至批判现代化生活中的非自然和非人 -仁的倾向 （un-natural and unhuman tendency）,而这可能正是儒学的短处变成的长处,即不离实际生活地而不是从某个本质上更高级的维度中来省思这生活,以便更人 -仁道地重塑它,而不是完全超越人 -仁地数字化、高科技化、奥林匹克精神化、精神智能化、太空化、星际化、上帝化。这既是儒学时中智慧的表现,又是这智慧重现的契机。

这也就意味着,儒学在她“与时偕行”、为家庭 -民族 -人类的生存而进行必要的当代化（contemporization）的同时,必须反对将生活加以神学化和教会化,包括科技版的神学化和教会化,同时要保护人生本身的自然神秘和魅力,反对西方现代性追求的完全“去魅”。所以,人是不应该被克隆的,而且更关键地,那些使得广义克隆可能的因素,比如破坏家庭 -家族乃至孝、悌、忠、信的因素,贬低传统绿色科技的因素,鼓吹人定胜天、天 （自然）可以被随意再创造的哲理,等等,应该被敏锐地辨析、批判并受到克制,在这一点上 ,君子必须“不器 ”（《论语·为政》）,与单纯追求力量的科技至上主义原则划清界限,并因此而与其他的不少宗教和哲学传统区别开来。“孝弟也者 ,其为仁之本与 ”（《论语·学而》）,对于家庭、亲子关系和广义的孝意识 （包含对天地父母或大自然的孝敬）在人类生存中的根本地位的认识,对于高科技现代生活扭曲人性、毒化自然的揭示,对于学术“认知科学化”倾向的反省,对于个人主义/社会主义二元框架所遗漏者、乃至一个更人 -仁性化的未来生活形态的寻找,以及这种寻找可能采取的多元化策略,等等,这些正是儒学进入实际生活的一些思想触角和发力点,也是她的“高等人文研究”的创新所亟须的。

再次,儒学的六艺或六经——诗书易礼乐春秋 （礼乐射御书数）——的哲理蕴意和可能的当代形态,应该得到揭示和实践。特别是其中的礼学,既是思,又是行;既是艺术——兴于诗,成于乐,又是伦理——发乎情,几于时,彰于德;既是修身——正心克己诚意,又是治国——齐家、仁政而平天下;既充满欢乐——其生也荣,又承受悲苦——其死也哀;其回溯过去也悠久,其预知将来也深沉;总之,这礼是儒家通天彻地,凭之而进入充满诗、思、仁、义的现实生活的通道,其中既有心性儒学,又含社会及政治儒学。由它主导的生活形态和思想形态,既非个人主义、无神论、科学主义,亦非国家主义、有神论、信仰主义;既不放任物欲,又不剥夺自由;既非普遍主义,亦非特殊主义;而是那“先天而天弗违,后天而奉天时”的中道智慧与和谐——天人相与之道。我们不敢设想它会在这礼崩乐坏的时代实现,但是,我们这些似乎站在了新一轮起头处的人,身不由己地要努力攀登,通过家庭重建、农村重建、传统美德重建、儿童读经、国学和书院再临、儒家团体的复出、儒家特区的设立,希望儒学重新赢得一部分人心,在哪怕很小的范围里重现儒家的实际生活,探索应对全球多重危机的儒家之道。

西方的科学与民主,是新文化运动抨击儒家和传统中国文化的双拳,它们是儒家的短处吗?在某种意义上是的,但这个“意义”必须弄清楚。传统中国的确没有西方的近现代科学,但有自己的灿烂科学与技术发明。问题是：中国的古代科技尽管丰富、巧妙、顺乎天然和泽福人生 （如开凿都江堰、烧瓷织丝、造纸印刷）,但不如西方近现代的科学技术强大,所以就武力以及组织武力的知识、技术和国家形态而论,只能甘拜下风。儒家是源于生活、教人如何生存、如何过好的生活的学说,面对如此致人于死命的高科技化的武力侵略,当然不能束手待毙,因此不得已而学洋务,甚至掌握适当的高科技,以求在此强力逼迫面前起码得以生存,不至于像印第安人、澳洲原住民那样被基本屠灭。在这种时局情势下,这是儒家必补之课。而且,当代科学的某些方面,比如人类学、物理学、生态学、心理学的新发展,也有助于儒学对于人性、自然和心性的认识。但这绝不意味着儒家要相信西方科技是普适的绝对真理或公理。相反,它是可置敌人乃至置人于死地的硬道理,从长远看,其中蕴含的危险远大于机会,痛苦远多于幸福。21世纪已经到来,高科技曾经并总在给我们许诺,但又总需要许下更多的未来之诺,以安抚人类的幸福期待。这种让人理性失明的把戏,不应该总蒙蔽住我们这些孔孟老庄的子孙。如何与狼共舞而又不被狼吃掉,如何掌握硬道理并让它变柔软,以便从属于生命 -生活原则,正是考验儒学的时中智慧之处。

至于民主,儒家自古就以民为天,“天视自我民视 ,天听自我民听 ”（《尚书·泰誓中》）;因而主张民贵君轻、民为邦本。但是这并不是西方近代建立在个人主义契约论之上的、有特别法律构架的民主,它讲的“民”首先不是个人,而是家庭与族群;所以这民的生命首先不由现在时主导,而是过去与将来交织的历时长久生存。它实现民主的方式首先是家庭 -家族相对于国家权力的优先与独立 ,“为父绝君 ,不为君绝父 ”（《郭店楚简·六德》）。其次是国家权力在先秦的分封、多元和历时多样化。“通三统”中的“大一统”,它在当代的余绪就是“一国两制”中潜藏的“一国多制”。再次则是汉代之后的察举制、谏议制、科举制等。甚至源于家庭结构的君主的孝意识和天人感应意识,也都是“民本”的实现途径。总之是以道统来改造和提升政统、治统。但是,儒家民本或民主传统中缺少当代西方民主中的三权分立、普选制、保障合理的言论自由和妇女权益的立法等,因而缺少在权力最高层的、可形式化的实现途径,因而让不少人不分良莠地将中国古代政治 （特别是秦汉之后的政治）都斥责为“专制”乃至“极权”。尽管这种指责是不对的,但对于西方民主制中的那些行之有效的形式结构,当代儒学的确应该顺应时势地甄别反省 （包括甄别自身在历史中的蜕变）、择善而从并依自身特点加以发展转化。比如,可以设想,儒家吸收转化三权分立的国家结构,赞成以非个人主义的方式实行选举制,但要以家庭 -家族长久生存所须的德行而非成人个体的当下利益为权力的基础。当然,这些都需要深入研究并在实践中成形。但这类吸收和转化之所以可能,是因为儒家政治是从天地阴阳对交而生成的人 -仁道正制,其中绝无硬性不变的君主至上、歧视女性、压制非议的原则;相反,它取法《易经》的“三易”（以“简易”的阴阳易象,从“变易”中得时势化的“不易”）,尊崇尧舜圣王之道,循天地之大法,从人性之自然,施礼乐之教化,以至于无为而治 （《论语·卫灵公》）。一切以大化流行中赢得的自然与人世的最大丰富与和谐——天下太平——为本。所以,儒家政治思想与实践总是可变的,但绝不会以某种违背天道人-仁性的原则,比如个人主义或无家化的集体主义,⑥西方近代民主制的基础个人主义,或西方式集权主义的基础集体主义,就是某种经济体制、宗教体制的产物,并非人性之本然。为定法,邯郸学步,以至于让自身完全异化于非自然的体制化状态,变得无法再循天而变、与时偕行。

我在发言开头提出的问题是：站在 21世纪的起头处,我们能否期待另一个人类文化史的奇观,也就是这个极其式微的、似乎是“过去了的”学说和文化的复兴呢?从前面的讨论中可以看出,现在对于这个问题没有所谓“客观的”回答,因为,从事实上看,它似乎不可能,因为我们面对的是一个完全以实力说话的全球化过程;而从情理上看,它又不会不可能,因为我们毕竟还是人,还没有变成后人类或超人,而儒学的全部关注就是如何让这种人生中的人 -仁义实现出来。实际上,我们应答这个问题的方式本身,可能就正在参与构成着对这个问题的恍惚之中的答案。就此而言,我们可以说：21世纪的儒学应该有所作为,而且可能会有所作为。天之将丧斯文,还是天之将兴斯文,可能就在此一举了。

[此文为作者在北大高等人文研究院挂牌仪式 （2010年 9月 28日）上的主题发言 ]

Confucianism in the 21stCentury

ZHANG Xiang-long

（Department of Philosophy,PekingUniversity,Beijing 100871,China）

In the20thcentury,Confucianism experienced an unprecedented disaster,due to the loss of its practical life character and prim ary thinking ability.The revival of Confucianism in the21stcentury should rely on the recovery and m oderation of its original thinking m ode,which denies W estern centralism and exerts all its ow n strength through the dialogue w ith contemporary W estern philosophy.Furtherm ore,it should criticize the non-hum an-benevolent tendency of the hi-tech existence form,tap the philosophical potential of Confucian Six A rts and respond actively to the challenges of m odernW estern science and dem ocracy to m aintain its independent existence and m oderate developm ent in the context of globalization by m aking self-adjus tm ents w ithout losing its ow n unique nature.

Confucianism;21stcentury;Evolution and Ethics;dualistic thinking

B262

A

1674-2338（2011）01-0052-05

2010-12-10

张祥龙 （1949-）,男,河北深县人,北京大学哲学系暨外国哲学研究所教授。

朱晓江）