卢梭政治哲学的奠基概念：“孤独野蛮人”的“自然状态”

王　腾

摘 要：在卢梭看来，政治哲学问题优先于道德哲学或者伦理学问题，甚至可以说，道德哲学或者伦理学问题决定于政治哲学问题。“孤独的野蛮人”的“自然状态”理论在古希腊和近代都有深刻的理论与实践历史渊源。卢梭之所以把“人”作为政治哲学理论研究的逻辑起点，主要是想借助于人的概念和人的知识来建构其“孤独的野蛮人”的“自然状态”理论。卢梭的自然状态理论从“人的形象”、“人的本性”和“人的道德”三个层面加以概括与描述。

关键词：政治哲学；自然法；孤独的野蛮人；自然状态

中图分类号：B565.26 文献标识码：A 文章编号：1004-1605（2009）01-0033-05

卢梭的道德哲学和政治哲学思想在法国启蒙运动过程中具有非常鲜明的个性。卢梭思想的深刻洞见在于他提出了一个与近代自然法理论架构不相一致的“孤独的野蛮人”的“自然状态”理论。卢梭的政治哲学就是以“自然状态”理论为逻辑起点建构起来的。也正是基于对“自然状态”的想象、描述与论证，卢梭才能够找寻到野蛮社会和文明社会之间所具有的异质性特征。借助于“自然状态”概念，卢梭对文明社会进行深刻地反文明批判，从而建立其理想的政治哲学架构。

一、卢梭著作研究旨趣的变异：从伦理学转向政治哲学

让雅克•卢梭（Jean-Jacques Rousseau，1712-1778）的著作因为第戎科学院两篇征文而被初略地划分为前后两个阶段：道德哲学或伦理学研究阶段与政治哲学研究阶段。1749年夏，卢梭偶然看见法国《水星》杂志上载有第戎科学院的征文题目：《科学与艺术的进步起了败坏风俗的作用还是起了改善风俗的作用?》“在准备其论文时,卢梭就已熟悉了一些主要政治哲学家的思想,普芬道夫、洛克和孟德斯鸠尤其受到了他的青睐,他们的观点也为他所用,对这一点,他有时承认,有时不承认。”［1］21750年，他发表了他的应征论文，也是第一部重要著作《论科学与艺术》。这是一篇宣扬道德的文章，具有重要的意义，因为卢梭全部学说的萌芽都蕴涵在这篇论文当中。在这篇文章中，卢梭肯定了科学和艺术的进步起了败坏风俗的作用。他认为，人类处于原始社会的“自然状态”时，原是平等和自由的，随着科学和艺术的发展，社会产生了私有制，摧毁了平等和自由。这和当时的一般哲学家所认为的观点是相反的。百科全书派(主要是伏尔泰一派)就颂扬科学是可以使社会按照理性的要求重新建立起来的。卢梭之所以会提出科学和艺术败坏风俗这个惊世骇俗的思想和理论洞见，主要基于三方面的原因：一是在卢梭之前就有学者把善良的天性和腐化的社会对立起来研究，野蛮人是善良的论点极其流行。只不过，卢梭用应征论文的形式公开地把自己的思想表达出来。二是卢梭已经观察到社会的起源是在于人类的不平等。“卢梭是第一个以激昂的声调，指出了这一些人的豪华的另一面就是那一些人的贫困”［2］12，科学与文化艺术是为贵族服务的。事实上，卢梭在后来的致达兰贝尔论演剧的信中也没有反对一般的艺术，“他深信在一种不再是基于社会不平等而建立起来的制度下，艺术对道德是起良好作用的，艺术应该有它的伦理和政治的内容”［2］14。在卢梭看来，只有建立在社会平等基础上的人民文化艺术才能起到净化或者回归自然风俗的作用。三是与卢梭作为小资产阶级代言人“愤世嫉俗”的忧郁气质和生活经历有关。卢梭生性崇尚自由，“对他来说，爱自由比爱什么都深切。他愿意始终保持他的本色：保持生活、情感和思想的自由。当他决定为维护一种正确的思想而发言的时候，关于财产、职业、甚至本人安全方面的任何顾虑，都不能使他闭口不言。即使世界上只有他一个人这样主张，他也要坚持他所认为是的真理的东西”［2］8。通过流浪生活的经验和历次旅行，卢梭深刻地领会到人民生活的艰辛、痛苦和所蒙受的屈辱。当他和显贵交往接触以后，逐渐养成了“病态的敏感”。他在《忏悔录》中这样描述富人和上流社会：“在一般群众中，虽然强烈的热情只是间歇地流露出来，但是自然的感情却是随时可以见到的。在上流社会中，则连这种感情也完全没有。他们在虚伪的感情掩盖之下，只受利益或者虚荣的支配。”［3］1755年，卢梭又一次参加了第戎科学院举办的“论不平等的起源”的征文活动，发表了《论人类不平等的起源和基础》一文。文章旨在揭示以财产不平等为基础的社会中他的同时代人之所以堕落的根源，并且指给他同时代人一个新的形象。在此基础上，1761年和1762年，卢梭先后出版了三部重要著作：《新哀洛伊丝》、《社会契约论》和《爱弥尔》。其中，《社会契约论》对西方伦理和政治文化最有影响力，它是一部关于道德哲学和政治哲学的著作。“我要探讨在社会秩序之中，从人类的实际情况与法律的可能情况着眼，能不能有某种合法的而又确切的政权规则。在这一研究中，我将努力把权利所许可的和利益所要求的，结合在一起，以便使正义与功利二者不再有所分歧。”［4］在这部著作中，卢梭不再关注人的社会奴役状态的起源问题，而是关注如何使社会联结成为正当的，他要表明的是一种什么样的社会联结才能被人们的心灵上认为是正当的。

综上所述，“平等”、“自由”、“自然”、“性善”、“秩序”与“和谐”是卢梭著作所表现出来的核心价值理念。如果说，卢梭的第一篇论文是研究伦理问题的，那么，第二篇论文就是研究政治哲学的问题。他一直在思考政治哲学问题，也可以说，政治哲学问题是他思考的中心和核心问题。什么样的政府是最好的政府?什么样的社会是最良好的社会?什么是法律以及与人类生存相关的有意义的命题？在卢梭看来，政治哲学的问题要优先于道德哲学或者伦理学的问题，甚至可以说，道德哲学或者伦理学问题决定于政治哲学的问题。“从那时起，我的眼界因为研究伦理学史而大大地展开了。我已看出一切都归源于政治，而且，无论我们作什么样的解释，一个民族的面貌完全是由它的政府的性质决定的。因此‘什么政府是人们可能有的最好的政府这一重大问题，我觉得可以归纳为这样一个问题：究竟是哪一种性质的政府才能使人民变成最道德的、最明智的、最富有学识的、最好的(最好二字应从广义方面去理解)人民呢?我认为这个问题和另外一个问题很相近，尽管彼此并不相同，即：始终最能遵守法律的政府到底是哪一种性质的政府呢?从这一问题中还可以产生‘法律又是什么呢?以及一系列具有同样重要意义的问题。”［2］31由于卢梭政治哲学的思考和深刻洞见，法国启蒙时代的纯政治理论和政治家的实际治国方略都无不体现着他的思想。“无论是在纯粹思维体系中还是在动荡不安时期组织政府的过程中,他的精神和学说,不管发生怎样的变形、也不管怎样地被掩饰,总是到处可见的。”［1］39

二、卢梭“自然状态”的理论与实践渊源

卢梭受柏拉图的“理想国”和亚里士多德“政治学”思想的影响很大。在柏拉图那里，“正义”是一切政治活动的出发点和归宿，并以此作为衡量政治制度优劣的标准。其方法是从一个抽象的理念出发经过玄想和演绎，阐述自己的政治见解。亚里士多德则以所谓“最高的善”作为国家的目的，而共和政体则是维护“最高的善”的最好形式，其方法也是以“最高的善”的抽象概念为起点演绎自己的政治主张。以柏拉图和亚里士多德为代表的西方古典主义政治学说，用逻辑思辨与概念演绎的方式来建构自己的政治学理论主张。建立在思辨概念体系和特定政治立场上的政治学主张显然过于主观和武断。“在柏拉图的理想国中，分工被说成是国家的构成原则，就这一点说，他的理想国只是埃及种姓制度在雅典的理想化。”［5］当一种新的民主状态——资本主义民主诞生以后，作为新的民主政治的最早阐述者卢梭等人与古希腊的思想家们相比，已经在很大程度上改变了从观念演绎政治主张的叙事方式，而把目光集中于现实社会中的政治关系，注重对未来社会的政治制度进行构想和设计。但是，卢梭在进行政治制度构想和设计的时候，并没有完全摆脱古希腊思想家论证政治制度的概念演绎传统，而只是把“理念”和“最高的善的形式”替换为“孤独的野蛮人”的“自然状态”理论作为自己政治哲学研究的逻辑前提。从本质上来说，他们都是运用假定的概念前提和人性论前提。就这一点而言，卢梭特别强调理论推想的方法论原则：“不应当把我们在这个主题上所能着手进行的一些研究认为是历史真象，而只应认为是一些假定的和有条件的推理。”［2］31-32卢梭曾经研读过自然法学派格劳秀斯和普芬道夫等人的著作。自然法学派的伟大功绩在于他们摧毁了神权学说。正准备写《政治制度》一书的卢梭，读了他们的著作以后，一面采用了他们学说中的某些主要原则，同时却起而反对他们。卢梭在自然法理论方面还阅读和研究过霍布斯的作品。霍布斯从唯物论的前提出发，指出在自然状态中“人对人像狼一样”。卢梭的自然法概念和霍布斯的完全相反，他极力反对所谓人会自愿投入暴君怀抱的自然法理论，采取了“贤明的洛克”学说的一些观点来反对霍布斯。

卢梭看过很多旅行家关于野蛮民族和文明民族道德品质比较的真实可靠的记述。“他们描写了在原始共产社会里生活的人们的情况，——因为他们是最有文化修养的人，他们本没有颂扬不懂基督教的野蛮人的必要，所以那些记述，更是真实可靠的了。”［2］38由于卢梭把人类文明的进步与其天性的丧失理解为一个同步的过程，其中，人类的进步是潜伏于人性之中的理性不断发展的结果，这种进步却导致了“生而自由”的人们“无往不在枷锁之中”，于是，他对理性便抱有一种天然的敌意，所以选择了“从人的情感来推断人类范围以外的事实”［6］的方法。卢梭具有明显的反理性倾向，这一点在他对野蛮人的描述时暴露得异常清楚。他指出,“产生自尊心的是理性,而加强自尊心的则是思考。理性使人敛翼自保，远离一切对他有妨碍和使他痛苦的东西。哲学使人与世隔绝。”［2］102正是理性、思考和哲学的发展导致了人们善良天性泯灭，随着其社会性的获得，人们也就变得邪恶了。因此，他把那种认为在自然状态中“理性根据我们自身利益的观点就会引导着我们汇合成为公共的福利”［4］193的想法视为一种谬误。卢梭之所以反对自然法学派的理性主义立场，主要是由于他试图构想情感的非理性主义自主性地位以取代自然法理性主义的理论体系。所以，卢梭“缩小了理性而强调了感情并以此作为其自然状态的基础”［1］15。除了利用旅行家的记述，卢梭还运用了一种观察的研究方法，这种研究方法被有些评论者斥为空想的、抽象的方法，完全脱离实际的乌托邦式的梦想。因此，完全可以说，卢梭的“孤独的野蛮人”概念完全是为了自己的理论建构需要而想象或者说抽象出来的，它是一个抽象的概念。“孤独的野蛮人”的“自然状态”理论是卢梭建构其政治哲学的奠基概念。

三、卢梭“孤独野蛮人”的“自然状态”理论内涵

卢梭的自然状态学说是其全部理论事业的核心，详细解释这个学说对理解卢梭政治哲学思想是必不可少的第一步。

1．“自然状态”下“人的形象”

卢梭分别从生理学和形而上学或精神意义上给出了自然状态条件下的“人的形象”。在生理学意义上，“如果把这样构成的一种生物，剥去了他所能禀受的一切超自然的天赋，——他并不如某些动物强壮，也不如另一些动物敏捷，但总起来说，他的构造却比一切动物都要完善。我看到他在橡树下饱餐，在随便遇到的一条河沟里饮水，在供给他食物的树下找到睡觉的地方，于是他的需要便完全满足了”［2］74-75。在卢梭看来，自然状态中，没有权力欲望的野蛮人类是社会的主角。自我保存是其惟一关心的事，只是由于睡眠和肉欲，才使人的感觉器官退化。在形而上学或者精神意义上，他提出了两点：一种观点认为，人与动物的差异在于人具有自由主动者的资格和一种纯精神的活动。因此，在一切动物之中，区别人的主要特点的，与其说是人的悟性，不如说是人的自由主动者的资格。另外一种观点认为，人与动物之间本质的差异就在于人具有可完善化的能力。卢梭认为：“这种特殊而几乎无限的能力，正是人类一切不幸的源泉；正是这种能力，借助于时间的作用使人类脱离了它曾在其中度过安宁而淳朴的岁月的原始状态；正是这种能力，在各个时代中，使人显示出他的智慧和谬误、邪恶和美德，终于使他成为人类自己的和自然界的暴君，这对我们说来，就未免太可悲了。”［2］84处在自然状态当中的“孤独的野蛮人”仅仅服从他的本能，其最初的精神活动仅仅是在既定的情境中所具有的愿意和不愿意、希望和畏惧。自然状态中的“孤独的野蛮人”的生存决定了他的需要，人的需要产生情感，而情感的发展来源于认识活动，要么认识自身之外的事物，要么认识内在于自身的自然冲动。通过认识产生的意识作用反过来又强化情感和需要，从而产生愿意和不愿意、希望和畏惧等等简单的精神活动。“野蛮人由于缺乏各种智慧，只能具有因自然冲动而产生的情感。他的欲望决不会超出他的生理上的需要。在宇宙中他所认识的唯一需要就是食物、异性和休息；他所畏惧的唯一灾难就是疼痛和饥饿。我说疼痛，而不说死亡，因为一般动物从来不知道死亡是怎么一回事；对死亡的认识和恐怖，乃是人类脱离动物状态后最早的‘收获之一。”［2］85从这里我们可以看出，“孤独的野蛮人”对外在于自身的某一特定的事物没有认识并形成观念或意识的时候，绝对不可能把它列为欲求的对象。从某种意义上来说，野蛮人甚至也认识不到自身的存在，他只能感知到自己的本能需要，仅此而已。“孤独的野蛮人”在本能中就具有生活于自然状态中所需要的一切，没有超出本能之外的欲求。在自然状态当中，“没有一定住所，谁也不需要谁，一生之中彼此也许遇不上两次，互不相识，互不交谈的人们，他们能够自我完善化和相互启发到什么程度呢?”［2］88由此可见，卢梭认为，人与动物的差异在于人具有自由主动者的资格和一种纯精神的活动，而不是在于人具有可完善化的能力。

2．“自然状态”下“人的本性”

卢梭把政治哲学研究的切入点设定在追究“人的本性”方向上，即关于“人”的知识，这样一种判断和分析对于整个“论不平等”来说至关重要。他认为，如果我们不从认识人类本身开始，就不能够认识人与人之间不平等的起源。卢梭认为，关于“人的知识”确实是解决我们对于人类社会真正基础的认识上无数困难的惟一方法。“如果我们要从人类现有的性质中辨别出哪些是原始的、哪些是人为的，同时还要认清楚现在已不复存在、过去也许从来没有存在过、将来也许永远不会存在的一种状态(我们必须对这种状态具有正确的观念，才能很好地判断人类现在的状态)，这并不是一项轻而易举的工作。”［2］63这是一项高深的哲学活动，不是最伟大的哲学家和最强有力的执政者单独或者合作所能达到的目标。从这里可以看出，卢梭总结了关于人类社会认识理论的缺陷，很自信地、发明性地提出“人的本性”问题对于理解人类社会发展的起源的重要意义。“自然法真正的定义之所以难于确定而且模糊不清，就是因为人们不认识人的本性的缘故。”［2］64对“人的本性”的分析很自然地就引申出两个相关的概念：“自然人”和“文明人”以及两者之分野。“自然人”和“文明人”的本性到底有没有区别？如果有的话，区别在哪里？通过怎样的研究才能够达到这个目标？事实上，卢梭举证了自然法学者理论的不一致导源于他们对人性和自然的肤浅认识。卢梭认为，所谓的自然法就是这样的法则：“这些定义是从许多并非人类天然具有的知识中引伸出来的，而从人类只在脱离了自然状态以后才能考虑到的实际利益中引伸出来的。人们往往先寻求一些为了公共利益，最适于人们彼此协议共同遵守的规则，然后把这些规则综合起来，便称之为自然法；他们的唯一根据就是那些规则通过普遍的实践可能使人得到好处。无疑地，这是下定义的一种最简便的方法，同时也可以说是以武断的态度来解释事物性质的一种最简便的方法”［2］66。他认为，对自然人的本性丝毫没有研究之前仅仅通过实践来证明“有效用”的规则然后再把规则前置为自然法，这样是荒谬和徒劳的。那些自然法都不是真正意义上的自然法。真正意义上的自然法是这样的自然法：“它不仅需要受它约束的人能够自觉地服从它，才能成为法则，而且还必须是由自然的声音中直接表达出来的，才能成为自然的法则。”［2］2在自然状态下，人类心灵最初是什么状态？最初的活动是什么？他们是靠什么原理进行生存运作（是靠理性还是靠情感）？只有在回答诸如此类的问题之后才能勾勒出“自然状态”的结构图式。卢梭认为，理性并不是与人类一起产生的，而是在人类产生很久以后因为偶然因素的刺激而从一种潜在状态演化为一种现实状态的。因此，把理性的法则视为自然状态中人们所遵循的自然法是荒唐的。在人类理性尚未实现这种转化之前,卢梭提出了两条先于理性而存在的原理：“一个原理使我们热烈地关切我们的幸福和我们自己的保存；另一个原理使我们在看到任何有感觉的生物、主要是我们的同类遭受灭亡或痛苦的时候，会感到一种天然的憎恶。”［2］67第一原理是自我保存，也就是自爱心，指向自身；第二原理是同情，也就是怜悯心，指向他人。这两条原理中，自我保存的原理优先于怜悯和同情的原理。他认为：在正当的情况下，当自身的保存受到威胁的时候，才不得不先爱护自己。在卢梭看来，自然法的一切规则正是从这两条原理的协调和配合中产生出来的。从这也可以看出，卢梭所谓的自然法也是理性的最初阶段，或者说，自然法就是最初的理性，因为按照卢梭的说法，理性是一个历史的范畴，它有一个不断发展的过程。为了引出“自然状态”理论，卢梭首先提出人类的两种不平等：“一种，我把它叫作自然的或生理上的不平等，因为它是基于自然，由年龄、健康、体力以及智慧或心灵的性质的不同而产生的；另一种可以称为精神上的或政治上的不平等，因为它是起因于一种协议，由于人们的同意而设定的，或者至少是它的存在为大家所认可的。”［2］70卢梭着重地追问第二种“精神上的或者政治上的”不平等是怎么产生的，并诉诸于他认为正确的“自然状态”理论。但是，卢梭在阐述“自然状态”理论之前有一个申明：不应当把我们在这个主题上所能着手进行的一些研究认为是历史真象，而只应认为是一些假定的和有条件的推理。卢梭用分析的推理来代替史学的和人类学的研究。他从他那个时代的社会的人出发，通过想象和哲学抽象，抽去文明人身上的一切社会属性，而得到一个空洞的抽象的自然人形象。

3．“自然状态”下“人的道德”

卢梭自然状态理论重点谈到了野蛮人的道德。他说，在自然状态中，人类彼此之间没有任何道德上的关系，也没有人所公认的义务，所以他们既不可能是善的，也不可能是恶的，既无所谓邪恶也无所谓异德，自然人有的只是怜悯心和同情心。这种情感使得一切健壮的野蛮人，只要有希望在别处找到生活资料，就不会去掠夺幼弱的小孩或衰弱的老人艰难得来的东西，这种情感的格言就是“要人怎样待你，你就怎样待人”。从道德哲学理论意义上来说，在任何环境中，道德行为的发生要具备两个基本条件：一个是道德主体的感性自然，即欲望和冲动；另外一个是道德主体的道德冲动意识。当道德主体之间的感性自然发生冲突的时候，道德主体把这样的本能、冲动或者说情欲控制在一定的合理范围之内，从而实现道德与感性自然的和谐。道德的前提就是感性自然的冲突，没有冲突也就没有道德存在。在野蛮人的生活状态中，由于彼此之间的交往很少，而且他们的欲望仅仅局限于自己的本能需要，更没有超自然的需要和欲望，在这样的生存环境中道德是不存在的，也不需要道德。“最初，好像在自然状态中的人类，彼此间没有任何道德上的关系，也没有人所公认的义务，所以他们既不可能是善的也不可能是恶的，既无所谓邪恶也无所谓美德。”［2］97卢梭反对霍布斯人性恶的观点，他认为，自然状态中的野蛮人并不像霍布斯所描述的那样邪恶。“人天生是恶的，因为他没有任何善的观念；人是邪恶的，因为他不知美德为何物；人从不肯为同类服务，因为他不认为对同类负有这种义务。我们也不可像霍布斯那样下结论说：人根据他对于所需之物有正当要求的权利，便疯狂地把自己看作是整个宇宙的唯一所有主。”［2］98而应该这样说：“由于自然状态是每一个人对于自我保存的关心最不妨碍他人自我保存的一种状态，所以这种状态最能保持和平，对于人类也是最为适宜的。可是他所说的恰恰与此相反，因为他把满足无数欲望的需要，不适当地掺入野蛮人对自我保存的关心中，其实这些欲望乃是社会的产物，正因为有这些欲望才使法律成为必要的。”［2］98□

参考文献：

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［5］马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第23卷［M］.北京：人民出版社，1995：405-406.

［6］罗素.西方哲学史：下［M］.北京:商务印书馆，1997：225.

责任编辑：戴群英