生态美学的理论前提和研究对象

2009-02-04徐恒醇

鄱阳湖学刊 2009年3期

[摘要]本文对当前生态美学研究中出现的若干涉及哲学原理的论点阐述了不同的看法。文中指出,在确立当代生态价值观时,理性智慧比诗性智慧更加重要;中心论的话语模式是一种语言陷阱;马克思主义实践哲学包含生态维度,对象性是主体活动的基本特性。文章最后指出,生态美学的研究对象是人与内在自然以及与外在自然的审美关系。

[关键词]生态美学;生态价值观;马克思主义实践观

[中图分类号]B83 [文献标识码]A [文章编号]1674-6848(2009)03-0044-08

[作者简介]徐恒醇(1938—),男,山东新泰人,哲学硕士,天津社会科学院研究员,天津美术学院客座教授,主要从事外国美学、技术美学及生态美学研究。(天津 300191)

[收稿日期]2009-10-21

Theoretical Premise and Research Object of Eco-aesthetics

■XU Heng-chun

Abstract:This paper explains the opinions,different from those presently emerged in the research of eco-aesthetics about the philosophical principles. The author points out that the rational wisdom is more important than the poetic wisdom in establishing the contemporary ecological value views; the discourse mode of the“Centrism” is a language trap; Marxist practical philosophy contains eco-dimension and the objectivity is the basic feature of subject activities. The study object of the eco-aesthetics is the aesthetic relation between human beings and the inner nature and between human beings and the outer nature.

Key words:eco-aesthetics; ecological values; Marxist practical philosophy

生态审美观念的产生在我国源远流长,而生态美学的研究却是一个新生事物。2000年笔者在拙著中指出:“生态美学的探索具有初创性,到目前为止,国内外还没有出现专题性的研究著作或论文。国外相关研究主要集中在环境美学的研究领域。”(徐恒醇,2000:145)

如何界定生态美的概念,笔者以为生态审美不同于自然审美,因为它把审美的目光始终凝聚在人与自然和谐共生的相互关系上,这种生命关联和生命共感才是生态美的真正内涵,所以,它并非自然的独奏曲,而是人与自然的生命和弦。生态美学也不同于生命美学,因为在这里人的生命体验是在社会实践的基础上展开的,它是在主客体相互作用中通过审美观照而引发的生命体验和意象生成过程,表现了主体的参与性和主体对环境客体的依存关系。

生态美学旨在以当代生态哲学观和价值观为取向,对审美活动及其规律的再认识,并以此为基础推动当代生态审美意识的勃兴。

一、问题的提出

自2001年以来,国内出现了生态美学研究的热潮。人们在对生态价值观的探讨中,曾经提出了一些值得认真思考的问题(袁鼎生,2003:265-270)。这些问题涉及生态美学的哲学基础。其中有人认为,生态智慧是一种诗性智慧,是对西方理性智慧的批判和否定;有人认为,主体性哲学是反生态主义的,主体性美学包括实践美学不能成为一种生态美学,只有完成主体性到主体间性的转型,才能构成生态美学的哲学基础;有人认为,生态美学的研究只有突破长期以来主客二元的对象化思维才有可能;还有人宣称,已经在深层生态学即非人类中心论的基础上建构了生态存在论的美学学说。然而所谓深层生态学本身还处在理论困境之中,还缺乏自恰的哲学论证。这些现象表明,生态美学的探索需要以一种严肃认真的态度,来梳理前人的理论成果,厘清各种知识背景的相互关联,并直面研究对象,展开切实的研讨。

二、生态美学的理论前提

1.如何看待诗性智慧和理性智慧

中华民族很早便进入了农耕时代,从殷商时期开始已经形成了稳定的农业生产方式。农业是以生物体的自然生长为基础的经济活动过程,它对人们的世界观和思维方式的形成具有重大影响,由此强化了人们的泛生命意识,也产生了与之相应的宇宙观和自然观。我国先哲们在反思人们的生活经验的基础上,形成了以“道”为核心的自然本体论和“天人合一”的整体宇宙观。这是一种素朴的有机论自然观,其中蕴含着丰富的生态审美意识。不论是道家的无为,还是儒家的有为,他们的共同前提都是在天、地、人一体之中,注重人对自然的顺应和调适,这是中国古代自然观的一大特点。

然而这种整体论的生态观念是在感性直观的条件下取得的,是在对存在的体验和生命意义的感悟中形成的,带有一种前科学的人格化即拟人化的倾向。正如卢卡契所说:“这种作用是以人的生活为基础的,即以作为整体的、日常生活的、活生生的、人的现实存在为基础。这种作用不是为每个人去证明科学的根据,即不是逻辑——方法论的,也不是去说明各种事实或联系的依据,而是整体的人的一种生活情感,是以他的体验、情绪、经验为基础的。”(1986:128)

由此我们可以说,这是一种诗性智慧,它与科学的理性智慧的区别在于,在反映方式上前者是拟人化的,而后者(科学)是非拟人化的。尽管我国古代取得了许多科技成就,然而受这种主客交融的拟人化反映方式的制约,使得中国未能产生近现代科学,因为“要真正科学地把握客观现实,只有与人格化、拟人化的直观方法彻底决裂才有可能”(卢卡契,1986:105)。

近代自然科学的产生,是以哥白尼(N. Coper nicus,1473~1543)的天文学和伽利略(G.Galileo,1564~1642)的实验物理学为标志的。它摆脱了日常思维的直接性和拟人化的反映方式,以主-客二分的认识论原理拓展了人类认识世界的途径。正如恩格斯所说:“全部科学都是以经验为基础的,是在于用理性的研究方法去整理感官所提供的材料。归纳、分析、比较、观察和实验,是这种理性方法的主要形式。”(1972:382)

当代自然科学的发展,在思维范式上经历了由简单性到复杂性的转换(刘洋,2009)。牛顿(I.Newton,1643~1727)按力学原理所开创的机械论,成为近代以来人们认识世界的主导范式。这种简单性的自然观具有客观性、还原性、决定性和可逆性等机械论特征,用线性决定论的观点看待事物间的联系。20世纪量子力学的出现,向我们揭示了一个相互联系又没有确定基本单元的自在世界;耗散理论打破了经典物理学的静态化和可逆性观念;而混沌学揭示了混沌系统(如湍流)的演化可以使周期性运动产生自我颠覆。

西方生态观念的萌发也是受诗性智慧的启迪。英国浪漫主义诗人华兹华斯(W.Wordsworth,1770~1850)认为,整个自然界是一个由各种依附关系组成的集合体系,自然界是运动的和有生命的,其自身具有整体性。他在《亭腾寺畔所作诗》的序曲中说:“一切自然的造化都有自己的灵性,山岩、果实、花草还有那铺路的碎石。”(徐恒醇,2000:56)

美国环境保护运动的先驱梭罗(H.D.Thoreau,1817~1862),以身体力行的方式践行了自己的生态化的生活实验,“作为一名超验主义者,梭罗的整体主义思想来源于他的这一信念:存在着一种‘超灵(Oversoul)或神圣的道德力,它渗透于大自然的每一事物中。通过直觉(而不是理性和科学),人们就能超越物质表象并领悟那个把世界融为一体的‘宇宙存在之流”(纳什,1999:41)。

由此也可以看出,诗性智慧是与“万物有灵论”、宗教、艺术、审美等的思维方式相关联的。

作为科学的生态学的概念,是由德国博物学家海克尔(E.H.Haeckel,1834~1919)于1866年在《普通有机体形态学》一书中提出的。他指出:“我们把生态学理解为关于有机体与周围环境关系的全部科学,进一步可以把全部生存条件考虑在内。”(Kruse,1990:592)这种关系研究既包含整体视角,也包含个体视角。生态科学的兴起给人们带来了一种新的视野,它从生物群落、食物链、生态循环和生态平衡等诸多方面大大深化和拓展了人们的生态观念。美国海洋生物学家卡森(R.Carson,1907~1964)正是以科学和理性智慧为依据写成了《寂静的春天》,从而推动了现代生态运动的勃兴。

自然科学的发展为哲学的思考提供了知识论的前提。生态哲学在它发端的早期,就已经显示出与上述自然科学的复杂性理论潜在的亲缘关系。正如莫兰(E.Morin)所指出的:“生态学,或不如说生态系统学(威尔登,1972)是一门刚产生的科学,但它已经构成了生物自组织理论的主要收获。在与人类学有关的方面,它恢复了‘自然概念的崇高地位。使人生根于自然。自然不再是无序、被动、无定形的环境,它是复杂的整体。人对于这个复杂的整体不再是封闭的实体,而是一个开放系统,以组织形态上的自主——依存的关系处于生态系统的内部。”(莫兰,1999:14;王耘,2008:48)作为科学理性的成果,复杂性理论将有助于我们逐步建立起人与自然复杂关系的完整图像。

总之,诗性智慧与理性智慧具有并行不悖的互补作用。在确立当代生态观念时,既要重视传统文化中的生态智慧,更要重视当代生态科学所提供的知识背景。

2.“中心论”话语模式是一种语言陷阱

在生态价值观的探讨中,国内外生态哲学面对的一个理论焦点是关于人类中心论与非人类中心论的对立。

人类中心论(anthropocentrism)思想在西方具有悠久的历史。早在古希腊时期,普罗泰戈拉(Protagoras,公元前485~前411)便提出了“人是万物的尺度”(北京大学哲学系,1984:54),确立了人作为认识主体和活动主体的核心地位。到启蒙运动时期,康德(I.Kant,1724~1804)进一步从理性的角度把人视为目的,他说:“人,总之一切理性动物,是作为目的本身而存在的,并不仅仅作为手段给某个意志任意使用的,我们必须在他的一切行动中,不管这行动是对他自己的,还是对其他理性动物的,永远把他当作目的看待。”(1984:317)这构成了人道主义伦理学的重要理论根据。

20世纪70年代以前,生态哲学大多是人类中心论的。70年代以后,随着全球生态危机的加剧,人们开始对这一信念产生了怀疑。现代人类中心论虽然将道德关怀延伸到子孙后代和生态环境,但它仍然坚持人在自然界中的权力和生物学上的最高地位(雷毅,2000:73)。

与这种人类中心论的立场不同,美国学者利奥波德(A.Leopld,1887~1948)在《大地伦理》(1949)一文中指出,人类应该扩大社区(共同体)的范围,涵盖土壤、水、植物和植物,整个说就是大地。人类只是这个社区的成员之一,必须尊重与他一起生存的其他成员。自然万物皆有其生存的权利。自然本身有内在价值,而人类对自然世界负有道德责任。

1973年挪威哲学家奈斯(A.Naess)则将生态学划分为浅层生态学(Shallow Ecoligy)和深层生态学(Deep Ecology),强烈地批判浅层生态学的人类中心论思想,倡导非人类中心论的生态中心论(Ecocentrism),由此拉开了人类中心论与非人类中心论之间长达20多年的论战和辩驳。

1986年美国哲学家P.泰勒(P.Taylor)发表了《尊重大自然》一书,提出了生物中心论(Biocen- trism)的生态伦理学说,指出任何生物都具有内在价值并应获得道德关怀。泰勒所强调的是有机个体的价值和权利,认为生物个体的生存具有道德优先性,这是个体主义的伦理学。

有的学者则将非人类中心论与人类中心论的观点概括为:在本体论上,前者彰显“荒野”的系统性、自组织性和先在性,后者主张机械论自然观;在价值论上,前者主张自然的“内在价值论”,后者主张自然的“工具价值论”;在认识论上,前者主张整体主义的生态学范式,后者主张科学主义的“笛卡儿范式”;在方法论上,前者主张“敬畏自然”的自然无为,后者主张“控制自然或改造自然”(孙道进,2008:3)。

D.贾丁斯在《环境伦理学——环境哲学导论》中说:“深层生态学似乎只注意了生态学强调联系和统一的观点,而没有看到生态学中同时存在着的另一倾向:强调个体性。如果是这样,那么科考特对深层生态学与生态学的关系的一番评价会对深层生态学有益:‘深层生态学也许是深沉的,却不是生态学的。生态学也许启发了深层生态学,但它并未使深层生态学变得更有智慧。深层生态学那种粗糙的形而上学的整体论更是难以通过诉诸生态科学来加以证明。用科学的标准来衡量深层生态学乃是一种还原论的方法,因为深层生态学是一种哲学而非科学。”(2002:220)深层生态学的反理性主义立场使其自身造成逻辑悖论。

我国学者王耘进一步指出:“深层生态学所秉持的整体论立场有可能衍化为一个空泛的目标,难以兑现的支票”;“如果自然中心主义的原则与人道主义原则发生了冲突,人类应该如何选择”;“导致深层生态哲学陷入困境的根本原因在于,它的整体论观念与整体论意义不相协调。也就是说,现有的深层生态学思想中的整体论系统是建立在传统的对立统一矛盾论的基础上的,它基本上没有经历过系统更新。”(2008:37-43)

我们这里所关注的,不是非人类中心论与人类中心论两者在理论内涵上的具体分析,而是这一“中心论”话语模式是否适当的问题。我国学者余谋昌曾经提出“拒绝以什么为中心”的问题,他援引于光远教授在一次演讲中所说:“关于以谁为主,什么是主要矛盾,在许多场合它是没有意义的,比如左手右手,左眼右眼,上牙下牙,哪一个重要,谁为主谁为次?这不是主要次要的问题,而是相互作用的问题。”(2000:191)

笔者之所以认为“中心论”话语模式是一种语言陷阱,在于这种话语模式必然陷入非此即彼的线性思维方式中。在面对人与自然这种复杂性关系时,简单性思维范式已无法应对,必须依据复杂性思维范式来处理。如何看待人的价值和自然的价值,它们终究属于不同层次的问题。

3.回到马克思的实践哲学观上来

其实,马克思主义经典作家在创建他们的学说时,已经把确立与自然的和谐关系纳入了他们的理论视野,也就是说,马克思主义哲学本身便具有生态维度。

西方哲学史一直存在着人本主义与自然主义的对立倾向,而马克思在阐发自己对未来社会的理想时却明确指出:“这种共产主义,作为完成了的自然主义,等于人本主义,而作为完成了的人本主义,等于自然主义;它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决,是存在和本质、对象化和自我确立、自由和必然、个体和类之间的抗争的真正解决。”(1979:73)

这一论述的生态哲学意义是,对于非人类中心论者说来,绝不能以自然界的系统性和自组织性为由,片面张扬自然主义而否定人道主义,消解人的主体能动性和自身价值;对于人类中心论者说来,人道主义必须建立在自然界的系统性和异在性的客观自然主义的前提之上,而不能忽视自然界的内在规律和承载力限度。

人类所经历的农业文明和工业文明,在一定意义上说,是以牺牲环境为代价去换取经济和社会的发展的。特别是在现代化进程中,人们往往以弘扬人的主体性和理性的名义,强调对于自然界的征服。所以,恩格斯在《自然辩证法》和《论权威》等著作中一再告诫人们,我们不要过分陶醉于人类对自然界的胜利。不加以控制的科学技术及其生产力只能带来灾难。近一百多年来的历史已经证明,这一灾难性后果为恩格斯所言中。

人是自然的存在物,是自然界自我进化、自我发展的成果,所以马克思说:“无论在人那里还是在动物那里,类的生活从物质方面来说都表现于:人(和动物一样)赖无机自然界来生活,而人较之动物越是万能,那么,人赖以生活的那个无机自然界的范围也就越广阔。”(1979:49)但是,人毕竟与动物不同,这是因为“动物是和它的生命活动直接同一的。它没有自己和自己的生命活动之间的区别。它就是这种生命活动。人则把自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象。他的生命活动是有意识的,这不是人与之直接融为一体的那种规定性。有意识的生命活动直接把人跟动物的生命活动区别开来”(1979:50)。这就是说,人的精神性是人与动物的区别之一,而这种区别的形成正是通过人类社会的生产劳动。“人是唯一能够由于劳动而摆脱纯粹的动物状态的动物——他的正常状态是和他的意识相适应的而且是要由他自己创造出来的”(恩格斯,1971:535-536)。劳动即生产实践是使人类从动物界分离出来的动因。因此,马克思把人的存在特性规定为既是自然的又是社会的、类的,既是有意识的又是劳动的、实践的,这就是人作为思维主体和实践主体的主体性特征。生态学观念并不排除主体的概念,因为人类生态学正是以人类作为主体的生态学研究。

人的主体性特征表明,人是具有自主性、自为性、主动性和创造性的,但是主体能动性的发挥不是无条件的。马克思就此曾经指出:“作为自然存在物,而且是有生命的自然存在物,人一方面赋有自然力、生命力,是能动的自然存在物;这些力量是作为禀赋和能力、作为情欲在他身上存在的;另一方面,作为自然的、有形体的、感性的、对象性的存在物,人和动植物一样,是受动的(leidend)、受制约的和受限制的存在物。”(1979:120)在提到人的能动性时,马克思同时指出了人的受动性。也就是说,在发挥人的主体能动性时,必须考虑到,它是受自然界和自然规律的制约和限制的。这就防止了片面地夸大主体能动性的作用,避免将人凌驾于自然界之上。

本体论是哲学的核心,也是它的永恒的话题。马克思主义哲学把有生命的个人的存在看成是任何人类历史的第一个前提,因此它所理解的本体,正是处于实践活动中的不断生成变化着的人和人类。实践是人的具体生存方式,也是实现人的全面自由发展的途径。因此,马克思的实践哲学是通过哲学本体论的追问,实现对人类实践活动的历史反思和人类生存的终极关怀。

马克思的实践哲学观,确立了实践在整个人类社会生活中的基础地位和决定性意义。他把主体规定为对象化的主体,把客体规定为主体的对象化,把主体的活动规定为对象化的活动。正是通过对象化活动的中介,才把主体和对象联系在一起,“随着对象性的现实在社会中对人说来到处成为人的本质力量的现实,成为属人的现实,因而成为人自己的本质力量的现实,一切对象也对他说来成为他自身的对象化,成为确证和实现他的个性的对象”(马克思,1979:78-79)。

在马克思看来,自然绝不只是自在的、原生态的荒野,而是人的自然、对象化的自然。人的自然观应该是对象化的自然观。因为迄今为止,我们所谓的自然,毫无例外都是物质对象化或精神对象化了的自然,是被中介的自然,是社会的自然(孙道进,2008:49)。非人类中心论的自然观离开人和人的对象性本质来谈论荒野,与其说是陷入了旧唯物主义,不如说是陷入了“自然神论”的巢穴。

主体间性即交互主体性,是与主体性相关联的关系范畴。从社会历史视野看来,人的社会生产活动是以人们彼此之间的交往为前提的,任何交往都是发生在主体之间的,因此这种交往便是主体间性的现实化、实践化和对象化(王晓东,2004:120)。而主体性的形成正是源于主体间的这种交互性关系。主体间性范畴并不会消解主体性范畴。胡塞尔在交互主体性现象学上的开拓以及哈贝马斯在交往理论中对主体间性的探索,无疑可以拓展和深化人们对主体性和主体间性的认识,为实践哲学的研究提供参考。

三、生态美学的研究对象

生态美学是以生态审美观为思想依据的,是生态学与美学相互作用形成的交叉学科。学科视野的独特性形成了它的研究对象的独特性。因此,我依然认为它应该以与人的生态过程和生态环境相关联的审美活动为主要对象,即以人的生活方式和生活环境的审美为主。它涵盖了人与自己的内在自然和与外在自然的双重审美关系,并以生态文化的形式表现出来。有人认为这一研究对象的范围过分狭小,主张扩展到全部社会生态和精神生态领域,但我担心这会造成大而化之,使生态美学研究成为空泛的概念游戏。生态美学起码可以从下述的范围开始直面研究对象,看是否可以获得有益的新成果,来检验生态美学建立的必要性和可行性。

1.人与其内在自然的审美关系

人的身体是人的内在自然,是人的生命得以绽放和维系的自然存在物,体现了人与自然的内在同一性。实践观美学的生存论维度,在反思和追问人的生存方式时,首先面对的便是人的内在自然。人怎样对待人的内在自然,涉及人的人生观和价值观,它会通过人的生活方式直观地表现出来。可以说,生活方式是人生之舟,它会伴随人的生命全过程,因此人与其内在自然的审美关系便表现在对生活方式的审美追求之上。

处理好心态与生态的关系,既是提高生命质量的前提,又是建立生态审美观的条件。人区别于动物,首先是因为人是有意识的存在物。意识对人的心理和生理具有直接的影响,它表现为人的心态与人的生态的关联。心态是人的认知定向和情绪反应的概括。有健康的心态才会有健康的生态。孔子说:“君子坦荡荡,小人长戚戚。”(《论语•述而》)君子作为理想人格的表征,是人的思想和道德修养的结果,健康长寿的老人没有一个不是以开朗豁达的心态为第一要义的。我国古代医学典籍《内经》指出:“大怒伤肝,暴喜伤心,思虑伤脾,惊恐伤肾。”这就是说,持续而剧烈的情绪波动会导致内分泌和内脏功能的紊乱。审美作为一种体验性的观照活动,是以主体的心态为前提的。庄子提出的“虚静”,便是一种审美心态,它通过“心斋”、“坐忘”来超越功利和认知,以身心合一的整体去体悟宇宙自然,从而“原天地之大美而达万物之理”(《庄子•知北游》)。显然,审美心态对于人的心态调整可以发挥巨大作用。

审美是人的生命活动向精神领域的拓展和延伸,它意味着人超越了本能,超越了实在,从肌体的欲求中解放出来,形成了对于外在对象和对于自身进行观照和鉴赏的兴趣。审美的需要是一种自我意识的功能,是对人类感性存在状态的体认和自我确证。在审美活动中,个人的精神需要、生命表现能够成为世界的一面镜子,使得对于世界认知的深度与自我体验的深度融合成一种新的直接性。

审美快感主要来自人的形式感受,这种形式感的形成,首先出自人的社会生产劳动。正是长期劳动形成了人的活动的动力定型(stereotype)。这种活动的秩序化减轻了人的劳动强度,从而使人获得愉快体验。以节奏为例,有节奏的行走就比不规则的行走省力得多。而人的生理节奏(脉搏跳动和呼吸)乃是构成社会劳动节奏的前提。史前的巫术仪式对于人的节奏意识的形成起了重要的中介作用,节奏与实际劳动的分离使节奏取得了一种感性普遍化的表现方式,由此完成了活动过程向意识的转化,所以这种节奏感是一种身心一体化的体验。随着艺术的产生和发展,进一步培育了人的形式感,使它具有更加丰富的文化意味和内涵。形式感所体现的不仅是一种形式美的意蕴,也是人的生命力的表征。

在《生态美学》一书中,笔者曾从活力、适度性和节奏感三方面来探讨生活方式的生态审美追求(2000:246)。保持生命的活力离不开科学、健康和文明的生活方式,在这里体现了真、善、美三种价值尺度的相互关联。生活方式的多样性为个人的发展提供了更多的选择机会,也为个人创造性的发挥提供了活动舞台。时尚作为一种社会流行的生活样式,以审美的形式完成了社会生活的同化和分化的双重职能。“时尚是既定模式的模仿,它满足了社会调适的需要;它把个人引向每个人都在行进的道路,它提供一种把个人行为变成样板的普遍性规则。但同时它又满足了对差异性、变化、个性化的要求”(齐•西美尔,2001:72)。

中和适度是中西美学共同关注的审美范畴:孔子提出了“乐而不淫”、“哀而不伤”的中和原则(《八佾》);奥古斯丁提出了美在“配合其他事物的适宜”(1963:64)。自然资源的有限性决定了物质生产和生活消费的限度。如何将中和适度的审美观深入到物质生产和生活消费的领域,这是生态美学面临的实际问题。

社会发展的需要和竞争的态势,使社会生活的节奏不断加快。社会生产率的提高和人民生活的改善,又为个人提供了越来越多的休闲时间,这样就使人们能够根据自己的意愿安排张弛有度的个人生活的节奏。列菲伏尔(H.Lefebvre,1905~)指出:“在日常生活中,不断被社会生活改变的自然节奏和周期干扰着一次性的循环性交叉进行的动作和行为。正是这些复杂的过程产生了研究‘节奏分析的需要。”(1998:65)由大自然和节奏(四季轮回和日夜更替)、个人的生理节奏(心跳、呼吸)、劳动生活、消费生活、学习生活、日常生活和交往生活等的交替所组成的生活节奏,共同谱写出多声部的交响曲。

2.人与其外在自然的审美关系

人类的生存和发展离不开人们直接赖以生活的环境。从美学的视野看,这种环境包括自然景观和城市景观。近年来随着国土规划和环境保护措施的加强以及生态环境的改善,蓝天、碧水和绿地的自然景色又逐渐回到了人们的视野,各个城市无不把城市景观建设放在城市建设的重要位置上。

早在1906年,德国地理学家施吕特(O. Schlüter,1872~1959)就在《人的地理学的目标》一书中提出了“文化景观形态学”的概念,这是指城市的人文景观。生态美学的研究,则为城市景观提供了人文与生态的双重视野。笔者曾将生态景观概括为洁净感、宜人性、通达性、秩序感和生态多样性五个范畴;将人文景观概括为生活气息、繁荣景象、乡土特色、文化氛围和历史感悟五个范畴(2000;2000:206)。显而易见,它们是彼此关联又相互融汇的。

人与环境的关联对于深入研究人的审美感知过程提供了重要参照。施奈德(W.Schneider)在《感官与非感官》一书中提出了如何通过感官体验进行空间环境的塑造问题(1986:89)。他指出,虽然视觉在空间认知中起主要作用,但是人的空间体验的形成乃是全部感官作用的结果。在这里,人的现实感受和空间体验不仅是五官感觉的作用,而且是人的全部身体感觉能力综合作用的结果。如果把人的心理功能划分为知、情、意三方面,那么人的空间体验便构成了与知、情、意三方面直接的关联,由此可以划分为三种不同的空间感觉和体验:其一是对于行为空间的感觉和体验,它包括触觉、生命感觉、运动感觉和平衡感觉,这些感觉和人们的意志相关,直接影响人的行为意向在活动中的实现;其二是对愉悦空间的感觉体验,包括嗅觉、味觉、视觉和温度觉,它们与人的情感相关联,直接影响人的愉悦体验;其三是含意空间的感觉体验,它是以知觉为主,包括对比例、色调的感知、完形感、象征(思维)和认同感,它们与人的认知活动相关联,直接影响人对事物意义的体验。审美感知无疑与这三个领域都有一定关联。

生态环境作为审美对象,它把人与自然连接成一个有机的整体,给人一种由生态平衡而产生的秩序感,一种生命和谐共生的意境和生机盎然的环境氛围,使人强化了自身的生命意识和与大自然共命运的使命感。生活环境作为人的生活方式的物质载体,把人的内在自然与外在自然联系在一起。这是一个更加广大的研究领域,也是具有迫切现实意义的课题。每一位有志于生态美学研究的工作者,都会去直面具体的研究对象,贡献出自己的一份才智和力量。

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