现代新儒家的生态美学观

侯 敏

[摘 要]在20世纪中国人文社科领域,现代新儒家较早从文化哲学和诗学角度倡导生态之美,呼吁以一种“民胞物与”的态度,建立一种和而不同、共生共荣的生态系统。新儒家的生态美学思想,与中国“天人合一”的文化传统有密切的关系。他们主张实现人与对象世界的和谐,解决人自身的安身立命的精神寄托。他们意识到人类必须秉持人性尺度、大地尺度、价值尺度、历史尺度,并且通过这些尺度,使生命的个体和群体相互理解、融为一体。新儒家的生态美学思想对于我们当今建构生态文明社会具有重要的学术价值和现实意义。

[关键词]现代新儒家;天人合一;参赞化育;生态美学

[中图分类号]B261;B83 [文献标识码]A [文章编号]1674-6848(2009)03-0070-05

[作者简介]侯 敏(1961—),男,江苏句容人,文学博士,苏州大学文学院教授、博士生导师,主要从事文艺理论和文艺美学研究。(江苏苏州 215123)

[基金项目]国家社科基金项目“现代新儒家文艺美学研究”阶段性成果(04BZW011)。

[收稿日期]2009-09-08

Contemporary Neo-Confucian Ecological Aesthetics

■HOU Min

Abstract:From the viewpoints of the cultural philosophy and the poetics,the contemporary Neo-Confucianism initiated the ecol -ogical aesthetics in the fields of humanity of China in the 20th Century and called on the attitude of the “Universal Love” to build a harmonious but different, co-existing and co-prosperous ecosystem.Closely linked with the cultural tradition of the “Unity between Humans and Nature”, they advocated the harmony between human beings and the objective world and the spirit bailment for the settlement of man's life, and hoped to make the individual and group lives mutually understood and united in accordance with the standards of the society, the earth, the values and the history. The Neo-Confucian ecological aesthetics has an important academic value and practical significance in building the ecological civilization today.

Key words:contemporary Neo-Confucianism; unity between humans and nature; joining in nature; ecological aesthetics

近20年来,生态问题成为全球关注的焦点。随着世界范围内的生态运动的高涨,生态伦理学与生态美学应运而生。回首打量现代新儒家的学说,我们竟然也能发现其中包含的生态伦理学与生态美学的思想成分。这不是往新儒家脸上贴金,而是不放过学术大师们所作的每一点有价值的思想贡献。

一

现代新儒家是现代学术界有影响的文化守成主义流派。它以梁漱溟、熊十力两人发其端,钱穆、方东美、唐君毅、牟宗三、徐复观等人扬其波。新儒家学者主张“返本开新”,又致力于“援西入儒”,为20世纪中国人文科学作出了重要的理论贡献。

儒家文明不只追求社会人际的协调,而且追求人类与自然界的和谐。中国传统文化是以“天人合一”、“参赞化育”为精神旨归的。新儒家的生态美学思想,与这种文化传统有密切的关系。新儒家主张实现人与对象世界的和谐,解决人自身的安身立命的精神寄托,达到“天地之子”和“天地之道”协调与和谐的理想境界。

1.归根复命,亲和自然。梁漱溟说:“人生是天地万物浑圆一体流通变化而不隔的。人要时时体现此通而不隔的一体性而莫自私自小,方为人生大道。吾人生命之变化流通主要在情感上。然逐求外物,计算得失,智力用事,情感却被排抑。自财产私有以来,人的欲念日繁,执着于物,随在多有留滞,失其自然活泼;同时,又使人与人的情感多有疏离,失其自然亲和。怎么办呢?礼乐之为用,即在使人从倾注外物回到自家情感上来,归复了生命重心,纳入生活正轨。”(1990:744)钱穆认为,乡村是代表着自然、孤独与安定的,而城市则是代表着文化、大群与活动的。乡村中人无不羡慕城市,乡村也无不逐渐地要城市化。人生无不想摆脱自然,创建文化,无不想把自己的孤独投进大群,无不想在安定中寻求活动。但这里有一限度,正如树木无不想从根向上长,水无不想从源向前流,但若拔了根,倾了源,则枝亦萎了,流亦竭了。没有自然,哪来文化?人生活在围城中,城市与自然隔绝了,长年在城市居住的人,他们的心力、体力也不免会逐渐衰颓。人在大群中,易受感染模仿,学时髦,而湮没个性。人们疲于奔命,神情疲惫,企图向外面寻求刺激,乃至于神经过敏,心理失常,种种文化病,皆由背离自然而起。如何达到人与自然之间的生态平衡与和谐呢?科学落后的民族努力学习科学,建设新都市,投入大群体而活动。城市人调整科学发展过度的种种毛病,改善僵化了的城市,僵化了的群体生活,回过头来重亲自然。人生活在新的自然天地中,能日新又新,不仅人文自然化,而且自然亦走向人文化。

2.裁成天地,辅相万物。熊十力说:“自然虽为无穷无尽之大宝藏,然自然界之万物不是为吾人而生,吾人却资万物以遂其生。人之资取于自然也,时有不获满足其欲求之患。自然之发展本未尝为人谋,人固取给于自然,而自然不必供人之求,甚至予吾人以危害者尤不可胜言,故吾人与自然之间确有巨大矛盾存在。然则化除矛盾,为吾人不容放弃之权责,固已甚明而无待论矣。矛盾如何化除?则在吾人对于大自然,尽裁成之道,有辅相之宜而已耳。自然不曾留意于吾人,吾人要不得不关心自然。”(1996:262)人与自然、天道浑然合一的冥悟证会的境界,是熊十力的趋赴。刘述先提出要在一种现代的方式之下重新阐发传统中国哲学的生生而和谐的宗旨,要重新把人类放回到自然之内,重建彼此之间和谐的关系,找到一个精神故乡,人类要发挥集体的创造力来解决我们在现代面临的问题。这绝不是以浪漫的眼光缅怀往古,回返道家式的自然境界,而是要深谋远虑,克服环境生态一类的危机,生生不已,慧命不绝。

新儒家坚持这样的信念,即中华民族之灵魂首先是把握生命,中国哲学知道如何调护生命,安顿生命,追求生命的内润与生命的外美。牟宗三担忧,现代科技社会把启发人灵感的自然环境破坏了,人类今后有没有以前那样的文化很难说。方东美清醒地意识到,人们在注重生命享受的同时,也不能忽视所生存的外部自然环境。人脱离了外在世界的凭借,就尺步难行。“如果对这些没有认识,那不但是生存不可能,我们甚至做梦都不成,以前庄子梦为蝴蝶,‘栩栩然蝴蝶也。假如在梦中没有一个梦境世界,再假如那梦境世界没有美丽的花园,可爱的草地,以及满园的花香春意,庄子即使梦为蝴蝶,有怎能栩栩然陶醉其中?一言以蔽之,宇宙就是人类借以生存的环境,而宇宙论则是对这生存环境所下的合理解释”(1993:173)。方东美惦念伟大思想家庄子想象中的美丽蝴蝶。那一只与生命融为一体的自由自在的蝴蝶,还能在今日的阳光下、绿树花丛中翩翩飞舞吗?但愿那只美丽神奇的蝴蝶不至于消失在遥远的时光隧道,而仍然存活在当今文学家的眼前和心灵的底片上。在一贯缺乏梦想的时代,一个缺少诗意的时代,一个越来越世俗化的时代,一个为科技理性所统治的时代,人类更需要一种艺术的神圣梦想,更需要一个给人以情感力和想象力的艺术美感。

3.山水精神,天人合一。冯友兰倡导一种“天地境界”,在他看来,“天地境界中的人,自同于大化,自同于大全,感觉到自己是上包万古,下揽方来。在无限的空间时间中,万象森然,他均在精神上与其感通”(1986:623)。徐复观说:“人的精神,固然要凭山水的精神而得到超越。但中国文化的特性,在超越时,亦非一往而不复返;在超越的同时,即是当下的安顿,当下安顿于山水自然之中。不过,并非任何山水,皆可安顿住人生;必山水自身,现示有一可安顿的形相,此种形相,对人是有情的,于是人即以自己之情应之,而使山水与人生,成为两情相洽的境界;则超越后的人生,乃超越了世俗,却在自然中开辟出了一个更大更广的有情世界。人与自然两情相洽之处,乃选择加以重新创造的标准。”(1987:279)

贺麟把自然分为外自然与内自然:所谓外自然,即人生之外有自然;所谓内自然,即人生之内也有自然。人生之外的自然,就是具体美化的大自然;人生之内的自然,就一般层面说,是指人类的情感、欲望、本能等等,就根本意义来说,就是指人类的本性或本质。遵循内外自然的本性,即遵循内外宇宙的本性。这使我们归真返朴,胸怀洒脱开朗,不至执著小我,又能实现真我。

人生与自然往往构成主体与对象的关系。从人类历史看,贺麟认为,这种主客关系的逻辑,大约可以分成三个阶段。在第一阶段里,主客是混一的。在此阶段里自然与人生是混沌不分的,自然界的事物,同人生的现象漫无区别。人类不是自然的主宰,也不能够支配自然、观赏自然。人类的个性均埋没在外界的自然中,没有自我意识的存在。在这种情形下,主不成主,客不成客,主客混一,无知无识。在第二阶段里,主客是分离的。自然和人生,彼此隔膜,自然是外在的、冥顽的、物质的,人生是内在的、灵明的、精神的。这是代表中古时期的观点。自然与人生由隔膜发展成为敌对,自然是人生的敌对,不是人生征服自然,就是自然征服人生。在某种意义之下,人生与自然对立,是人类文明发展史上的一大进步。人生是主动的,自然是被动的。人要替自己创造出一个努力征服的对象,以求自身的发展,构成人的精神主体的特点。到了第三阶段,主客是合一的。合一与混一不同,混一是漫无分别埋没自我,合一是分中有合。自然成为精神化的自然,人生成为自然化的人生。自然建筑在人生上,人生包蕴在自然里。人成为最能了解自然的知己,人成为最能发挥自然意蕴的代言人。近代思想家所谓回到自然,就是要回到精神化、人文化的自然,并不是要埋没自我,消灭人生,沉没于盲目的外界,乃是将自然内在化,是自然在灵魂内大放光明。这种自然与人生合一的关系,既不是自然与人生混一不分,也不是自然与人生对立而无法调解。这种合一,可以说是人类对于自然的精神征服,以别于物质的征服,也可以说是人类的精神将自然提高升华后所达到的境界(贺麟,1988:122)。贺麟勾勒出一个人类生态哲学思想运衍的历程,他所希冀的是人生与自然合一的生态美学之境。

二

值得一提的是,方东美是中国现代最早注意到国外生态美学思想的学者之一。20世纪30年代,他阅读过奥佗(Otto)的《自然律与人类希望》一书,此书给他留下了深刻的印象,在其学术专著《科学的哲学和人生》中,方东美摘译了《自然律与人类希望》首章几段话:“我们静观世界,虽有日月,山林,人物之别,然而有所谓一,统摄万象。自其同者观之,万物实合冶于一炉;飞禽,走兽,花草,诗歌,形色,时空,言行之属,虽有蕃衍立异,终必归于一体。”方氏赞赏作者所体现出来的“对境的认识”。在那时,方东美还阅读过赫德逊(Hudson)的《汉普郡岁月》和《绿色大厦》等著作,欣赏其中的生态思想,例如:“一切的蓝天、棕土、草原、树木、野兽、风雨、星辰,在我都永远不会感到陌生,因为我生在其中,属于其中,与其同在;我的骨肉与土地合一,心血与阳光合一,热情也与风雨合一。”在赫德逊看来,最高的美来自个人对森林、河流、湖泊、山峦、晨雾、朝霞的灵感和体验的升华,美好的生活是通过对自然和人性美的敏锐感受达到的。方东美认为赫德逊的自然观与中国艺术中的自然观相类似,但赫德逊的自然观是知其然,而中国艺术家能知其所以然,因为中国文化基质奠定了中国艺术的自然观的天人合一的精神。赫德逊坚称自然中有“灵韵”(Rima),为“灵韵”在现代的失落而惆怅。方东美解释说,所谓Rima——可爱的、柔情的、灵敏的精神,弥漫整个自然,若用中国美学的术语来说,就是我前面所说的生动的气韵。它浩荡充周,圣洁灵活,象征了人类灵魂的渴望,企盼在生命中达到完满的爱和美,所以它足以化为陶然天趣,永恒地流注于一切万有之中。总之,“人与自然在精神上是不可分的,因为他们两者同享生命无穷的喜悦与美妙。自然是人类不朽的经典,人类则是自然壮美的文字。两者的关系既浓郁又亲切,所以自然为人类展示其神奇奥妙,以生生不息的大化元气贯注人间,而人类则浸馈感应,继承不绝,报以绵绵不尽的生命劲气,据以开创雄浑瑰伟的气象”(方东美,1992:386)。

方东美的生机主义哲学美学观影响了后辈学者。新儒家的第三代学者接应时代的呼求,也开始发掘中国传统文化中的生态哲学。为了避免人类中心主义所可能导致的生态危机,他们开始反省与思考。成中英探讨了儒家哲学中的宇宙学、生态学与伦理学三位一体的架构,强调只有透过宇宙学、生态学与伦理学的智慧整合,我们才能实践及完成人类作为天地合一的生命价值。杜维明重新挖掘儒家倡导的人类与宇宙相统一即天人合一的观念,厘定儒家所倡导的思想是一种整体的、非人类中心论的、一视同仁的、环境保护的世界观。对于新儒家而言,最紧迫的问题是强调与自然和谐的精神层面。杜维明把这一现象称作“新儒家人文主义的生态转向”。

自然的人化,不能背离自然之理。人类审美理想的实现,同时也是一个“原天地之美而达万物之理”的过程。一种生态的关注是对现代主义进程的必要校正。新儒家强调生命本真,思慕家园,回复到与万物合一的整体,这绝不是要提倡回到自然,反对文明,绝不是要回到主客关系以前的原始状态,而是追寻诗意栖居之地,人生的纯净家园。因为人类回到自然的自然,是指具体的、有机的、美化的神圣的外界自然,这个意义的自然可以发人兴会,欣人耳目,启人心智,慰人灵魂,是与人类精神相通的,是有生命有灵魂的自然。“人生需要自然来作育,人生需要自然供给力量。自然是人生的‘净化教育”(贺麟,1988:116)。生态学的首要法则是万物互相关联,适用于自然,也适用于文艺。唐君毅对未来中国文学艺术的创作前景进行了展望:“务求表现其心灵于作品,使志气充塞于声音,性情周运于形象,精神充沛乎文字,以昭宇宙之神奇,人生之哀乐,历史文化世界之壮彩,人格世界之庄严。然后中国文学艺术世界之文章,乃皆为性与天道之流行。”(1953:384)这是一种生命和精神的自由境界。今天和明天的艺术,其价值就在于总持灵性,吐纳幽情,给人类呈现一个充沛的生命神韵和情感时空,给我们这个日益失去神秘魅力的世界传递一种博大精深的灵性和悟性。

三

以高科技为特征的现代工业社会和商品市场经济,一方面促进了生产力的迅猛发展,另一方面也给人类的生存环境造成了极大破坏。现在,全球性的生态危机已经不是危言耸听。许多当代学者指出,现代科学所描述的自然界,实际上乃是“乏味的、无声无臭、无感觉、无色彩的;自然只是物质无休无止和毫无意义的骚动”(大卫•格里芬,1999:126)。这样的自然,已经失去了所有使人类精神可以感受到亲情的任何特性和可以遵循的任何规范。处在这样的自然之中,人就像一个吉普赛人,流浪生活在一个异化世界的边缘。1962年美国生态学家蕾切尔•卡森的《寂静的春天》一书的出版,再次拉开了人们对人类与自然共同生存问题的关注的序幕。

新儒家的生态美学思想,几乎与西方生态主义学者的主旨不谋而合,且具有自身的特色。他们所彰显的“生生”美学,不仅得益于源远流长的历史传承,而且发自于仁民爱物的人文关怀。在儒家哲学“天人合一”的理念中,已经明确地涉及人与自然的关系问题。《中庸》所谓“尽人之性”、“尽物之性”、“参赞天地化育”和《西铭》所谓“民胞物与”的命题,实际上就是一种古朴的生态伦理和生态美学。新儒家把中国文化看做是一种生存的智慧。方东美在上个世纪30年代提出“慧体说”,他所说的“哲学三慧”(中国、古代希腊、近代欧洲),实际上是文化生态的三种智慧。新儒家高扬中国传统文化中“自然与人文一体化”的世界观,张扬“天人合一”的儒家学说。新儒家推崇中国古代充满机趣的宇宙论,这种宇宙论强调永恒的自然界充满生香活意。大化流行,处处都在宣畅一种创造的盎然生意。方东美认为,个人、他人、万物三者,在思想、情分及行为上都可以成就相似的价值尊严,“我们以平等的心情,待人接物,自不难与天地并生,与万物为一,共证创造生命的神奇。唯有这样,我们在内心深处才能发扬出一种广大的同情心,把它发现出来,才可以布满大千。我们珍惜自己的生命,也当尊重别人的生命,同时更应维护万物的生存”(1992:131)。方东美实际上是在呼吁,以一种民胞物与的态度,建立一种和而不同、共生共荣的生态系统。人类必须秉持人性尺度、大地尺度、价值尺度、历史尺度,并且通过这些尺度,使生命的个体和群体相互理解、融为一体。

确实,新儒家在生态美学方面发表了许多真知灼见。他们对新儒家的“天人合一”、“参赞化育”和“民胞物与”的观念进行了现代的阐释,表现了一种现代生态伦理的价值追求,即用人同自然的有机统一取代人与自然的疏远分离,用人与自然的协调谐和取代人与自然的相互对抗,用珍视自然、呵护自然取代征服自然、破坏环境。他们欣赏和赞美一切自然物,视一切自然物如艺术品,希冀绿野神州之中国,生生相续,新新不已。同新儒家的文化保守主义立场相辅相成的,是他们的伦理的浪漫主义的生态美学观。他们要徜徉在大自然中,与大自然同呼吸,共命运。我们还是领略一下唐君毅在1943年出版的《人生之体验》中的深情抒怀吧:“我的生命,是日光下的飞鸟,是月夜的游鱼;我的生命,是青青的芳草,是茂茂的长林;我的生命,以日月为目而照临世界,照见我在长空中飞翔,在清波中游泳;我所生活之所在,即我之所在。”新儒家对生态之美的憧憬和向往,以及他们的生态美学思想,对于我们当今建构生态文明社会具有重要的学术价值和现实意义。

[参考文献]

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方东美. 1993.方东美集[M].北京:群言出版社.

冯友兰. 1986.三松堂全集[M].第4卷.郑州:河南人民出版社.

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(美)大卫•格里芬,编.1999.后现代科学[M].马季方,译.北京:中央编译出版社.

责任编辑:胡颖峰