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《礼记·乐记》人性论新诠

2007-12-20林合华

理论月刊 2007年11期
关键词:性善论人性论礼记

林合华

摘要:关于《礼记·乐记》人性论之性质问题,学界向来有两种不同的见解,即性善论和性可善可不善论。通过分析,不难看出上述两种观点的争论主要源于对“性”字的不同理解。《乐记》对人性的双重理解是可以统一的,这恰好体现了其人性论的深刻性。而通过将《乐记》的人性论置于儒家人性论的形成过程中来考察,可以更深入地把握其本身的性质和意义。

关键词:《礼记·乐记》; 人性论; 性善论

中图分类号:B22 文献标识码:A 文章编号:1004-0544(2007)11-0058-03

关于《乐记》的人性论的性质,历来已经有一种定说,即认为其所持的是性可善可不善的人性说。而这一观点的主要依据是,一方面将《乐记》归为公孙尼子的著述(关于《乐记》的作者问题历来都争论不已,但自古以来似乎有一种相对来说占主导地位的观点,即将《乐记》归于公孙尼子的名下),另一方面又依据王充《论衡·本性》中的一段话,即“宓子践、漆雕开、公孙尼子之徒,亦论情性,与世子相出入,皆言性有善有恶”,以此来判定《乐记》人性论的性质。然而,我们通过对《乐记》原文中关于人性论的论述作一仔细、深入的考察,却发现问题远没有如此简单。《乐记》中关于人性论的内容虽然并不多,却颇为深刻、复杂。下面,我们就拟从《乐记》的文本本身出发,对其人性论的性质作一深入的考察。

《乐记》中关于“性”的论述并不多,我们先将其关于“性”的论述的原文摘录如下,以作进一步的分析:

(1) 人生而静,天之性也。感于物而动,性之欲也。物至知知,然后好恶形焉。好恶无节于内,知诱于外,不能反躬,天理灭矣。夫物之感人无穷,而人之好恶无节,则是物至而人化物也。人化物也者,灭天理而穷人欲者也。

(2) 德者,性之端也;乐者,德之华也。

(3) 夫民有血气心知之性,而无哀乐喜怒之常,应感起物而动,然后心术形焉。

(4) 是故先王本之情性,稽之度数,制之礼义,合生气之和,道五常之行,使之阳而不散,阴而不密,刚气不怒,柔气不慑,四畅交于中而发作于外,皆安其位而不相夺也。

(5) 方以类聚,物以群分,则性命不同矣。

(6) 夫乐者,乐也,人情之所不能免也。乐必发于声音,形于动静,人之道也。声音动静,性术之变尽于此矣。

(7) 是故其哀心感者,其声噍以杀;其乐心感者,其声啴以缓;......其爱心感者,其声和以柔。六者非性也,感于物而后动。

上述七条关于“性”的论述,以(1)、(2)两条最为关键,而(7)条所论之“性”与此两条内涵相同,都是在形而上的层面论“性”,即“天之性”。(3)、(4)两条内涵相同,都是在形而下的层面论“性”,即情气之性。(6)条中,“性术”与“人情”对言,亦似有情气之性的意思,但其在《乐记》中仅一见,具体意思殊难确定。(5)条中“性”、“命”连言,当属晚出,其在《易传》中频繁出现,如“乾道变化,各正性命”(《易传·彖传》),“昔者圣人之作《易》也,将以顺性命之理”(《易传·说卦传》)。《易传》中的“性命”概念反映的是天命与人性的一贯关系,其性善论的倾向是很明显的。而《乐记》中的“性命”概念主要似乎是就“生之谓性”的意义上说的。

正是基于如上原因,本文在下面将主要着重于对前四条的论述。第(1)条的关键在“人生而静,天之性也”。这句话虽只有八个字,却有丰富的内涵。其不仅提出了四个概念——人、天、性、静,而且道出了它们之间的关系。这句话的关键在于其对“性”与“天”的关系之定位,以及“性”的性质之界定。由这句话可知,人性是来源于天的,是人所禀赋的“天之性”;而就天来说,它则是人性之根据和来源。这句话还界定了人性的性质,即认为人性是“静”的,这“静”的状态显然是与“感于物而动”的“动”截然不同的。那么这一“静”字究竟应如何解释呢?显然这是一个带有根本性的关键问题,因为对“静”字的不同解释将决定对《乐记》人性论的性质之不同定位。然而事实是,历来人们对“静”字的理解都是众说纷纭,莫衷一是。总体说来,可以分为两种倾向:一是宋儒们的解释,以朱熹为代表,把“静”字视为“人受天命之中以生,其未感也,纯粹至善,万理具焉”[1] 的“天命之性”的本质描述,这显然是性善论的理路。另一倾向是主张将“静”字理解为人性的未发之中性状态,无善无恶,可善可恶,这便与公孙尼子的“性有善有恶”的人性论相契合了。如果单从第(1)条引文的内容来看,上述两种解释都有根据:性善论者的根据是,正因为人性是善的,即天理本来就圆满俱足于“性”中,所以《乐记》才主张“反躬天理”;“性有善有恶”论者则会说,正是因为人性是“静”的中性状态,所以才会为外物所诱惑,进而萌生好恶欲望,并最终不能自已而“人化物”,“灭天理而穷人欲”;而另一方面,当人们有所省悟而能“反躬”的时候,人性又可以向善。由此可见,我们必须求助于《乐记》其他地方关于人性的论述,才可能作出更科学的判断。

第(2)条是“德者,性之端也;乐者,德之华也”。这句话很重要,其指出了“德”、“性”、“乐”三者的关系,特别是“德”与“性”的关系之界定,对于《乐记》人性论的性质定位有重大影响。首先看“德”与“性”的关系。“德”字在这句话中两见,且依文义看,二者同义。那么这两个“德”字是什么意思呢?“德”字在殷商的卜辞中即多有出现,其原始义为“得”。据《释名·释言语》云:“德,得也,得事宜也。”后来引申为内心的道德修养,因而有“道德”、“德性”、“德行”等义。《乐记》中的“德”字,据笔者粗略统计,约26见,有多种含义。主要有如下几种,即“得”、“道德”、“德性”、“德行”、“恩德”等,而以“道德”、“德性”、“德行”义居多。至于“德者,性之端也”这句话中的“德”字,笔者倾向于将其理解为“道德”、“德性”之义,理由主要如下:首先,引文中的两个“德”字都是名词,因而不宜将其解释为动词性的“得”;此处之“德”与一般的人性相关联,因而也不同于“恩德”,因为“恩德”有很强烈的政治学色彩,一般是指君王或在上位者所具有的品德。其次,就这句引文来看,“德”字应有如下特点:第一,“德”是内在性的东西,因为其与“性”紧密相关,是“性之端”,因而才可以谓之是“和顺积中”;第二,就德与乐的关系言,德是根据,因为其是内在的,而乐是外在的,所谓“乐者,德之华也”,乐是“英华发于外”的。《乐记》其他地方如“乐章德”(《乐记·乐象篇》)、“乐者,所以象德也”(《乐记·乐施篇》)等的论述也可为此作旁证。由“德”字的上述特点来说,将其理解为“道德”、“德性”之义似显得更为恰当。综合以上理由,“德”字的含义似可初步确定。

“德”字的含义既已确定,下面的任务则是对“性之端也”的理解。此“性之端也”,让我们联想到孟子的“四端”说,即“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也”(《孟子·公孙丑上》)。此处的“端”字,据杨伯峻先生的注释,应该解为“发端”、“萌芽”。杨先生认为,“端”本作“耑”。《说文》:“耑,物初生之题(题犹额也,端也。)也,上象生形,下象其根也。”段玉裁注云:“古发端字作此,今则‘端行而‘耑废,乃多用‘耑为‘专矣。”[2]“德者,性之端也”的“端”字,似乎也可解作“发端”、“萌芽”之义。这句话合起来解释,即是“德性是人之善性的端芽”。“性”既是“天之性”,是人生而即有的、禀赋天而有之性,那么“德”作为“性”之端芽,其也是人禀赋天而有的,是人性之本然状态;而人性因为有了作为端芽的“德”,也不再是一张白纸,而是有价值取向的,而正是这一价值取向,决定了人之所以为人。《乐记》将道德、德性看作人性之端芽,其人性论取向显然是性善论的。由此而联系到对第(1)条引文 “人生而静,天之性也”中“静”字的理解,我们显然不应该将其理解为人性的未发之中性状态,而应该将其理解为人性的纯净而理想的状态,也即是有一种善的倾向。

总之,就上面的第(1)、第(2)条引文来看,《乐记》关于人性的论述,显然不是以往人们所认为的“性有善有恶”论,其性善论的倾向是非常明显的。但是似乎论者还有反驳的余地,因为《乐记》中论“性”的内容虽然不丰富,但决不止于上述两条引文所列的内容,而就其他地方关于“性”的论述来看,未必不可以找到证据,以证明《乐记》人性论的性质是“性有善有恶”论。这样的证据在上述第(3)、(4)条引文中即可找到。

第(3)条引文,“夫民有血气心知之性”,显然是以“血气心知”论“性”,质而言之,即是以情气论性。此“性”与“情”很相似,但又不同于情,因为情是“应感起物而动”后所表现出来的“哀乐喜怒”,而性只是未发之气。此处虽是以情气论性,但此情气又不是指禀气赋形之气,而是指直接显发为情的气,它只是比情更具内在性的主体的情气。由此,我们可以看出,此处所谓的“性”,也就不是作为人生根据、来源的形而上者,而只是情气,是人的“哀乐喜怒”之情得以显发的直接依据。其作为“性”,也只是一种作为形而下者的经验性的生理之性。

第(4)条引文,“是故先王本之情性”,所谓的“情性”,也是以情气论性。“四畅交于中而发作于外”,“四”即阳、阴、刚、柔四气,合言之,即是阳、阴、刚、柔四气畅通交汇于心中而发形于体外,而此发于外者即为“哀乐喜怒”之情。《大戴礼记·文王官人第七十二》中的一段话说得更透彻:“民有五性,喜怒欲惧忧也。喜气内畜,虽欲隐之,阳喜必见;怒气内畜,虽欲隐之,阳怒必见;欲气内畜,虽欲隐之,阳欲必见;惧气内畜,虽欲隐之,阳惧必见;忧气内畜,虽欲隐之,阳忧必见。五气诚于中,发形于外,民情不隐也。”这是说人有“五性”,而“五性”即“喜怒欲惧忧”五种情气。“五气诚于中”,属于内,“阳”表示情,属于外。喜怒欲惧忧五气内畜,必有喜怒欲惧忧五情发于外。此外,郭店楚简《性自命出》篇也有类似的说法:“喜怒哀悲之气,性也。及其见于外,则物取之也。”即认为人的喜怒哀悲之气即是性,而作为性的喜怒哀悲之气是“内”,而不是“見于外”,现于外者为情。总之,这些都是以情气论性,而此情气之性,无一例外,又都是形而下的生理之性,与作为人生之根据和来源的形而上的“天之性”有着本质的差异。

以情气论性,问题在于其所论之“性”已不是作为人生之根据和来源的形而上的“天之性”,而是作为形而下者的生理之性,此“性”虽与“情”还是有所差异,却已经与“情”落入同一层次。而正是此情气之“性”的论说,使“性有善有恶”的人性论找到了根据。

“性有善有恶”论者在情气之“性”的基础上立论,当然是不无道理。这样一来,《乐记》的人性论便陷入了“性有善有恶”论与性善论的两相对峙的局面。然而笔者以为,二者并不是不可统一的。在某种意义上甚至可以说,这恰好体现了《乐记》人性论的深刻性,因为其既看到了人性的实然的、事实的层面(情气之性),又强调人性的本然的、理想的层面(“天之性”),并且力图将二者统一起来。问题是,究竟如何将二者统一起来?笔者认为,首先应该指出的是,尽管《乐记》的人性论也从情气的层面论性,但其与告子者流仅从“生之谓性”的层面来论性是不完全相同的。就都承认作为自然、实然层面的性而言,二者确有相通之处。但是,《乐记》在此基础上还有对先天的、本然之性(作为“天之性”的“天理”)的承诺,当然,此一先天的本性不是空洞的虚悬的一格,而是可以而且必须通过个体的反躬自省来当下呈现的,即所谓的“反躬天理”。在此基础上,我们再来反观上述“人生而静,天之性也”,其涵义便豁然开朗了:此句中的“静”不是静止不动,而是不动荡,即人心未受感性欲望影响而“人化物”之前的本然的、理想的状态,这是一种“大清明”的、至善无恶的理想状态,而这正是人之所以为人的先天根据。

为了更深入地把握《乐记》人性论的性质和意义,下面笔者试图将其置于儒家人性论的发展过程中来作一考察。而就《乐记》人性论内容的特点来说,其大约应该介于郭店楚简《性自命出》篇、《中庸》和《孟子》之间。下面,我们将对《乐记》的人性论与《性自命出》、《中庸》、《孟子》中的人性论之关系作一简要考察,以揭示其在儒家性善论形成、发展过程中的地位,并进而更深入地认识《乐记》的人性论本身的性质和意义。

关于儒家性善论在先秦的形成理路,丁为祥教授曾作了精彩的探讨。[3]他认为,在儒家人性论的发展中,孔子代表着普遍人性的提出,《性自命出》代表着从“四海齐一”的普遍人性向天命之性的提升与跃进,《中庸》代表着人性的超越性原则的确立,《孟子》则是人性探讨中普遍性与超越性原则的统一者和实现者,从而也是儒家性善论的真正确立者。笔者基本赞同丁文的这些论断。但是本文的任务则主要在于对《乐记》的人性论在儒家人性论发展过程中的地位和影响作一定位,因而与丁教授的论文所讨论的侧重点不同。

首先,看《乐记》与《性自命出》、《中庸》中几句相似的论性的话:

(1)人生而静,天之性也。(《乐记》)

(2)性自命出,命自天降。(《性自命出》)

(3)天命之谓性。(《中庸》)

三者的共同之处是,都看到了人性的来源在于天命,这反映了三者之间思想的承续关系。三者之间的不同之处更值得重视,因为这是思想发展的体现。就(2)与(3)来看,(2)只看到了人性的天命来源,而(3)则以天命来定义“性”,把人性提升至天命的高度,因而突显了人性的超越性意义,这显然是对(2)的性论的发展。就(1)与(3)来看,(1)不仅看到了人性的天命来源,而且已经开始对人性作出了价值评判,即认为人性是“静”的。此“静”的状态,依我们前面的分析和论证,不是一种如白纸式的中性状态,而是对人性之向善倾向的生动描述。这样看来,(1)与(3)相比,其对人性的论述,显然又深入了一个层次:其已经着眼于天命与性善的统一,而(3),则仅仅看到了人性之天命超越性,而对于人性的价值意义并无洞见,更不用说天命与性善的关系问题了。

综上观之,不难看出《乐记》的人性论是对《性自命出》和《中庸》人性论的进一步发展、推进,其已经致力于天命与性善的统一,而这可以说是预示了《孟子》人性论的可能发展方向。

《孟子》性论的主要特点是致力于天命与性善的统一。孟子旗帜鲜明的提出性善的主张,而其论证的特点是以心善言性善。恻隐、羞恶、辞让、是非等四端之心,不仅仅是实然的经验层面的心,而且是超越了任何功利的本心之当下的呈现,如“怵惕恻隐之心”之产生,完全是良心的当下命令,超越了任何个人的、功利的色彩:“非所以内交于孺子之父母,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。”(《孟子·公孙丑上》)此“四心”是善的,还因为其是仁、义、礼、智四种德性的端芽,而仁、义、礼、智四性又上连着天命:“仁义礼智,非由外铄我,我固有之也,弗思耳矣。”“我固有之也”,反映了其是天赋之本性。而且孟子在上述这句话后所引的《诗经·大雅·烝民》中的话“天生蒸民,有物有则。民之秉彝,好是懿德”,显然是对仁、义、礼、智四性的天命来源的进一步证明。总之,在《孟子》的性论中,一方面人性之善是源于、本于天命,另一方面又可通过尽心、知性、知天的进路而上达于天命,天命与人性在此实现了高度的融合、统一。

如上所述,《孟子》的性论对《乐记》性论的继承和发展,主要体现在天命和人性的融合、统一,而在其他一些论性的地方,《乐记》与《孟子》也有相通之处。如《乐记》中关于“德者,性之端也”的论述,就与孟子的“四端”说很有联系。如前所述,《乐记》关于“德者,性之端也”的论述,把性与德联系起来,而“德”是道德、德性之义,这显然昭示了《乐记》性论的性质,即性善论的倾向。而《孟子》以仁义礼智四种德性言性善,很明显是对《乐记》上述思想的丰富和发展。

总之,《乐记》的人性论,如将其放在儒家性善论的形成过程中来考察,应该可以这样定位:既是对《性自命出》、《中庸》人性论的继承和发展,同时又下开《孟子》的性善论。

综上所述,尽管关于《乐记》人性论的性质问题在学界有所争论,即性善论和“性有善有恶”论之争论,但究其实质,这种争论实际上主要是源于人们对“性”字的不同理解,而《乐记》本身对“性”也有不同层面的论述,因此更加助长了这种争论。笔者以为,认为《乐记》的性论是“性有善有恶”论的论者,其主要是基于对《乐记》中“性”的情气化理解,而这样一种理解是根本不可能把握住《乐记》性论的深刻内涵的,只有将其置于儒家性论的形成过程中来考察,才能达成上述目标。

参考文献:

[1]孙希旦.礼记集解[M].北京:中华书局,1989.

[2]杨伯峻.孟子译注[M].北京:中华书局,2000.

[3]丁为祥.从《性自命出》看儒家性善论的形成理路[J].孔子研究,2001,(3).

责任编辑 肖 利

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