辽宁蒙古贞版《格斯尔》的迁徙轨迹及其生态层垒

摘 要：新时期以来，口头传统的外部环境悄然发生变化。新兴媒体的发展、信息的海量介入以及城市化进程的加快，使地方传统生态似乎成为口头传统文化的最后堡垒。这都促使学者们重新审视史诗与所处生态空间状况的关系，同时也成为构建非物质文化遗产生态保护区的重要考量因素。本文主要运用动态视角，以游牧部落迁徙的轨迹为线索，在还原蒙古贞版《格斯尔》历时发展状况的同时，明晰蒙古贞版《格斯尔》的共时生态层垒。

关键词：蒙古贞版《格斯尔》；传统生态；层垒；非物质文化遗产

中图分类号：I207.2" 文献标识码：A" 文章编号：1673-2596（2025）01-0070-05

对于辽宁地区《格斯尔》的研究，最早可追溯至1976年蒙古国神话学家色·杜拉姆记录的由辽宁彰武移居蒙古国的老艺人琼拉讲述的长篇散文体“嘎拉巴的故事”，后译成俄文于1982年在莫斯科出版，后又附英译和注释，1983年由色·杜拉姆和瓦察克再版。[1]据此，陈岗龙教授在《蟒古思故事论》中通过提炼“嘎拉巴的故事”的主要情节母题发现，其内容与史诗《格斯尔》的故事范型基本一致。因为琼拉老艺人在辽宁阜新蒙古族自治县的瑞应寺习得了“嘎拉巴的故事”，所以陈岗龙教授提出，至少在1911年以前，辽宁阜新蒙古族自治县瑞应寺是史诗格斯尔与蟒古思故事的一个重要传播中心。[2]此外，笔者发现在与辽宁阜新蒙古族自治县处于同一口头传统区域的辽宁喀喇沁左翼蒙古族自治县大城子镇一带，现仍流传着名为《太阳和月亮是长生天的呼恨》[3]的民间故事，此篇故事中关于“天地混沌之初日月创造”的描述与蒙古贞版《格斯尔》的初始创世情境相似。同样罗布桑却丹在《蒙古风俗鉴》名为“镇压莽古斯的故事”的一章中，描述了“在古代土河三皇时，出了个名叫‘尼苏亥·扎如’的男孩镇压了兴风作浪的魔鬼”。[4]布和朝鲁先生也曾推断，辽宁省阜新地区作为清代东部蒙古族喇嘛教传播中心，最早的《格斯尔》木刻本极有可能在阜新地区编写并从这里传播到其他蒙古族聚居地，并提出了辽宁阜新地区在东部蒙古族地区格斯尔风物传说带上处于重要一环。[5]在风物遗留中，格斯尔庙是史诗格斯尔流传的重要佐证之一。蒙古贞地区在清高宗年间，由土默特左旗扎萨克衙门出银两，在阜新今红帽子乡三家子村附近修建过一座格斯尔庙，[6]后因年久失修，遁为历史的记忆。

20世纪80年代，全国范围内普查格斯尔艺人的工作悄然兴起，先后认定和登记75位艺人，其中辽宁省阜新蒙古族自治县敖日希克、业喜、拉哈扎布3人被认定登记。同时，辽宁阜新《格斯尔传》竹版本、《喀喇沁格斯尔》手抄本、托忒文《格斯尔》抄本、《格斯尔祭祀仪轨文》、青海《格斯尔》传（奴尔金讲述，乔苏荣记录）等被陆续发掘出来。1992年，格日勒扎布提道：“内蒙古自治区、西藏自治区、青海省、辽宁省、新疆维吾尔自治区能够演唱一个章节以上《格斯尔》的艺人就有56位。”[7]但没有具体介绍辽宁省格斯尔艺人的相关情况。2010年由中央民族大学朝格吐教授、德国波恩大学伊丽莎白教授领衔的学术调查小组，在辽宁阜新蒙古族自治县做田野调查时发现只有齐铁红胡尔奇一人可以演唱《镇压蟒古思的故事》，彼时因客观原因未做录音。{1}

现口头流传的蒙古贞《格斯尔》主要有两种版本，一为音频版182小时（2016年于阜新市录制），二为视频版83小时（2019年于呼和浩特录制），二者都为格斯尔奇齐铁红一人录制。从蒙古史诗的大系来看，各地区虽以英雄史诗为主，但内容中仍不乏关于迁徙与创世情节的表述。蒙古贞版《格斯尔》属于英雄史诗，但同时具备完整的创世情节。蒙古史诗专家仁钦道尔吉认为，蒙古史诗经历了从单篇史诗（普遍比较短小），逐渐发展为串联复合史诗（普遍中等篇幅）和并列复合史诗（《江格尔》《格斯尔》等大型史诗）的过程。[8]如果按照此标准去衡量，蒙古贞版本《格斯尔》显然属于并列复合史诗；如果按照吴晓东先生提出的史诗的典型性、居间性与非典型性来划分，蒙古贞版本《格斯尔》则属于非典型性史诗，这与该地区的多元生态层垒息息相关。此外，从史诗本体形成的角度来看，萨仁格日勒在《蒙古史诗生成论》中曾指出，蒙古史诗生成是受历史文化环境与文化交流所影响的，史诗为一个民族的文化系统或信息综合体。[9]蒙古族有史以来以游牧民族著称，晚近时期才适应定居生活。“一个民族在一种特殊的生存环境中形成了某种应对环境的方式，并在此基础上构成了对宇宙、自然、社会、人生独特的看法。”[10]所以，明晰一个游牧民族的迁徙轨迹，对研究该民族的史诗大有裨益。

一、时空迁徙轨迹

辽宁阜新蒙古族自治县是蒙古贞版《格斯尔》的主要流传地。史学家认为在一个地区居住300年以上的民族可以被称为世居民族。从时间年限来看，辽宁阜新地区的蒙古族并非世居民族。蒙古贞部落作为一个古老的部落，史书先后记载为“忙豁勒真”“满官嗔”“蒙郭勒津”，晚近时期名称逐渐趋于一致，被称为“蒙古贞”“蒙古勒津”等。蒙古贞部落最初驰骋在蒙古高原不儿罕山（今蒙古国境内的肯特山）、斡难河、土拉河、贝加尔湖一带，后转场于阿尔泰山南北麓，途经青海湖附近，再至内蒙古呼和浩特附近。在蒙古贞部落时任领主火筛的统辖下，与土默特部落共同驻牧于今内蒙古河套地区，称为“满官嗔”万户。1578年，当时游牧于内蒙古河套地区的蒙古贞部，已经开始接受了藏传佛教的洗礼，信奉佛教的人数不在少数。据记载当时出家的108人当中就有为数不少的蒙古贞蒙古人。[11]后阿拉坦汗成为蒙古贞部落的首领，在他的带领下，于明代万历年间继续向东迁徙，在今河北宣化附近做短暂停留。17世纪20年代，为避免遭受战争之乱，蒙古贞部落与土默特部落继续向东迁徙到今朝阳、阜新地区。居于阜新地区者，主要是跟随土默特部落的蒙古贞部落。所以今辽宁阜新蒙古族自治县的蒙古族群众，仍以蒙古贞人自称。

如以动态的视野一览蒙古贞部落的迁徙轨迹，蒙古贞部落从蒙古高原三河源头的不儿罕山附近起（地理中心A），先向西阿尔泰山、天山一带迁徙（地理中心B），然后迂回至今内蒙古呼和浩特一带与土默特部落共牧（地理中心C）。后继续向东迁徙至内蒙古河套、河北张家口市宣化县外地区（地理中心D），最后落脚在辽宁阜新地区至今（地理中心O）。宏观来看，蒙古贞部落的迁徙先后经历了喀尔喀口头传统地区、卫拉特口头传统地区。另外，藏传佛教最早于13世纪传入蒙古地区，蒙古族《格斯尔》是以藏传佛教的传播为纽带，融入蒙古族文化并本土化的文学舶来品。但并不是说13世纪以前蒙古族部落的迁徙活动、生息环境就对蒙古史诗毫无影响。根据爱德华·泰勒的观点，史诗是具有“种族记忆”“民族记忆”的。《格萨尔》传入蒙古族民众中后，蒙古族民众赋予了它自身的“种族记忆”和“民族记忆”，并把13世纪以前古老的史诗情节母题杂糅进来，从而形成了“箭垛式”的《格斯尔》。所以13世纪以前蒙古贞部落迁徙的路线、生息的环境也有必要探寻。

日本民俗大家柳田国男认为，以故事起源地为中心，以其他故事流传地距离故事起源地的距离为标杆，通过流传内容异同的对比，可以得出离故事起源地中心越近的故事版本，其变异的可能性就越小，处于故事流传边缘地区的故事版本发生变异的概率最大。但同时柳田国男也提出，处于故事流传边缘地区的故事版本会保留故事中最古老的情节母题。柳田国男提出的这一理论是针对一例故事而言的，但对史诗同样具有借鉴意义。按照这一理论我们尝试以现辽宁蒙古贞版《格斯尔》流传地为地理中心，以其他迁徙点为地理亚中心，绘制关系图一。

其中A、B、C、D、O分别为蒙古贞部落迁徙地理中心标点，上作标注，此不冗述。a、b、c、d、o分别为相对应的史诗情节母题。通过迁徙路线可以看出蒙古贞部落的迁徙经过了两大口头传统区。O与A作为两个端点，二者无论是迁徙距离还是迁徙时间都是最远和最久的，但对比a、o后发现，喀尔喀地区流传的《格斯尔》与蒙古贞地区流传的《格斯尔》具有相同的“潜水母题”和“尸体母题”。“潜水母题”与“尸体母题”正是蒙古族最为古老的传统母题，这也证实了柳田国男的“处于故事流传边缘地区的故事发生的变化最大，但同时它会保留故事最古老的情节母题”的观点。

B地区为今新疆阿尔泰山附近，属于典型的卫拉特口头传统区，自古以来就有吟唱江格尔的史诗传统，B与O距离虽远，但演唱史诗的一些民俗禁忌仍有相似之处。o与c、d相比，内容相似之处较多，尤其是蒙古贞版本创世中的神龟情节，与范学勇、杨世宏编著的青海卓尼藏族创世史诗《舍巴》中描述的神龟化五行创世情节如出一辙。由此可以看出，蒙古贞版《格斯尔》在未形成以前，蒙古贞部落的口头传统就受喀尔喀、卫拉特等部落迁徙地的影响。13世纪初期，随着藏传佛教最早流入C地，在同一时间和空间的影响下，蒙古贞版《格斯尔》在C地初步形成，后在迁徙地D、O两地发展、完善，最后在O地基本定型，与当地景观生态、口头传统生态、宗教传统生态互融共生，形成今日之初貌。

二、口头传统生态

“口头传统”（Oral Tradition）有广义和狭义之分，前者指口头交流的一切形式，后者则特指传统社会的沟通模式和口头艺术（verbal arts）。[12]无论是前者还是后者，都离不开语言。无论是在古代原生口语文化时代，还是在今信息高度发达的印刷文化时代，口头传统区域的语言文化生态，无疑是影响史诗保护传承的重要因素。

辽宁阜新蒙古族自治县属于内蒙古东部喀喇沁土语方言区。2018年，阜新蒙古族自治县人口约74万，蒙古族人口约15万，大概占全县总人口的五分之一，蒙古语多在王府镇、佛寺镇、富荣镇、哈达户稍镇等乡镇地区使用。此外，阜新蒙古族自治县共有11项属于口头传统门类的非物质文化遗产，包括胡仁乌力格尔、蒙古勒津祝赞词、阜新东蒙短调民歌、蒙古勒津安代、蒙古勒津祭敖包、蒙古勒津好来宝等。其中，胡仁乌力格尔、蒙古勒津好来宝与蒙古贞版《格斯尔》的交融密切。例如，在蒙古勒津岱日拉查好来宝中这样唱道：

甲方

e kUi！ Uneker teimU da？ 哲咴，果真如此吗？

imaG atu aGula-in seterkei-gi 伊玛图山顶的豁口

yamar mergen qarbuba？ 是哪位勇者用弓箭射穿的？

yang zong bao ba mu gui ying 杨宗保和穆桂英

kedUn tUrUl-un ere eme boi？ 结下了几世的情缘呀？

乙方

e kUi！ Uneker teimU da？ 哲咴，果真如此吗？

imaGatu aGula-in seterkei-gi 伊玛图山顶的豁口

geser mergen harbuba 是智者格斯尔用弓箭射穿的

yang zong bao ba mu gui ying 杨宗保和穆桂英

Gurban tUrUl-un ere eme yum 结下了三世的情缘啊。{2}

在甲方的质问之下，乙方明确回答出伊玛图山顶的豁口，是智者格斯尔用弓箭射穿的。这本是史诗中的情节，却用好来宝的形式演唱出来。蒙古贞版《格斯尔》在演唱时所运用的韵律格式，也与好来宝具有高度的相似性。此外，在蒙古贞祝赞词中，格斯尔还以神明的形象保佑着千家万户，蒙古贞民众至今认为格斯尔可以镇压一切邪恶，驱走一切病魔。

egUden-nu-ban degegUr ni 门上面，

ebUged borqan amnaG a 有释迦牟尼佛开路，

erUke degen sagvGsan hUgsid ni 坐在家中的长者们，

mani-ban toGalaju jirGaju saGu 数着佛珠幸福地生活吧。

ger baising ni degegUr ni 房屋之上，

geser bogda alarag a 有格斯尔神明保佑，

ger tegen saGuGsan ebUged ni 待在家中的长者们，

mani-ban toGalaju jirGaju saGu 数着佛珠幸福地生活吧。{3}

此段祝赞词中将格斯尔神明直接与释迦牟尼佛并齐提出，可见，格斯尔在蒙古贞民众心中占据着非凡的神圣地位。在过去精神娱乐匮乏的年代，蒙古贞地区的蒙古族民众，每当有闲余时间时就会三五成群地聚在一起，请识字的先生读本子故事。有条件的还会请胡尔奇说唱胡仁乌力格尔。从格斯尔汗镇压蟒古思的故事到兴唐五传，从长篇叙事民歌到巴拉根仓的故事，从古老的祭祀词、祝颂词再到汉族的历史小说演义，它们构成了蒙古贞地区多元立体的口头传统生态，彼此之间看似独立，但却有着千丝万缕的联系。在拜听蒙古贞版《格斯尔》时，会强烈地感受到史诗内部世界中所蕴含的多元口头文化因子。

三、地理景观生态

从荣格“集体无意识”的观点来看，蒙古贞版《格斯尔》中出现的每一个地名、每一处景观，都不是凭空产生的，它是蒙古贞民众集体对祖先繁衍生息的地理景观记忆。史诗中从一马平川的哈拉琪琪格平原，到逶迤耸立的翁力盖高山；从湍急奔流的锡莱河河水，到平静无边的巴图达赖湖泊；从天神的宫殿苏达拉孙浩特，再到人间的呼斯岭敖包。在横跨三界的史诗空间中，先后出现了六个部落，分别是多萨部落、东萨尔部落、岭部落、玛部落、僧格部落、额布勒吉部落；六座山川，分别是伊玛图山、翁格勒古山、阿拉坦套布奇、孟根套布奇、毛盖图山（蛇盘山）、查苏图山；四条河流，分别是三河、锡莱河、哈屯河、西拉河；三座丘陵，分别是恩科召、乌勒吉图召、呼斯岭敖包；两个平原，分别是查苏图平原、哈拉琪琪格平原；三个典型的地名，为人间的莽古斯村落、宝乐珠尔浩来、阿勒坦苏布日嘎；天界的苏达拉孙浩特、西天、三十三大天、十一小天、乌很查干天，地下的龙宫；两个洲，分别为詹步洲、道黑高日洲；一个国家，为南国。

首先，史诗中提到的伊玛图山与翁格勒古山，均是蒙古贞地区地理景观的真实写照。伊玛图山位于今辽宁阜新蒙古族自治县伊玛图镇与王府镇的交界处，山顶处有一豁口。至今蒙古贞群众中仍流传着格斯尔汗拉弓射箭射穿伊玛图山顶，箭镞落在今王府镇，扎在地上戳出了泉眼的故事。

其次，在蒙古贞地区西南部，有一条峻拔险峭，形如卧龙的山脉，叫作翁力盖山脉。蒙古贞版《格斯尔》中也出现了一条叫作翁格勒古的山脉。蒙古贞另一格斯尔奇敖日希克{4}演唱的内容中也曾提到翁力克山和伊玛图山。敖日希克这样唱道：

上回说九头精逃出伊玛图山，

慌恐地逃向翁力克山巅，

那里有它的师傅魔王，

九头精请老魔王上阵助战。[13]

不难发现，史诗中出现的翁格勒古山脉、伊玛图山脉与现实世界中的翁力盖山、伊玛图山的对应，绝非偶然，是名副其实的史诗地理景观。无独有偶，据齐铁红格斯奇介绍，史诗中出现的毛盖图山，即阜新蒙古族自治县富荣镇南端的蛇盘山，富荣镇马吉沟村为史诗中出现的人间蟒古思村落。

最后，史诗中的内部景观与蒙古贞地区以外的实际地理环境存在对应关系。史诗当中出现的三河，明显是以数量的含义统称的。只是因时代久远，三条河流具体的名字已失传。但蒙古族究竟把哪三条河流统称为“三河”呢？《蒙古秘史》中曾明确说明三河为怯绿连（克鲁伦）河，斡难（鄂嫩）河和土兀刺（土拉）河。三河源头为不儿罕山。这在史学界是无可争议的。而蒙古贞部落迁徙路线的源头也正好在今三河源头肯特山的附近，这应是史诗当中关于远古部落迁徙的古老记忆因子，也再一次印证了前文中提到的史诗在迁徙过程中发展的观点。

结语

探讨特定区域的史诗研究不能局限于封闭的地理空间范畴，而是要把历时的动态与共时的静态结合起来。尤其是对于游牧民族的史诗，伴随着不断迁徙其史诗内容也会越来越枝繁叶茂。客观上讲，离发源地越远，史诗产生变异的可能性就越大。辽宁蒙古贞版《格斯尔》的流传生态及发展脉络的明晰，为后期《格斯尔》的跨版本比较研究提供了铺垫。辽宁阜新蒙古族自治县作为蒙古贞版《格斯尔》的流传中心之一，其多元一体的外部生态层垒与史诗内部构造的生态世界，在现实与虚拟的交姌中不断相互交融。在蒙古贞版《格斯尔》流传的口头传统生态与地理景观生态中，口头传统生态会直接影响史诗的存续，地理景观生态间接影响史诗的发展。因此，在构建格斯尔非遗生态保护区时，要充分考虑史诗流传的口头传统生态与地理景观生态，构建关联非物质文化遗产的多维保护机制，这样不仅可以为蒙古贞版《格斯尔》的发展传承提供适宜的环境，也可更好地保护关联非物质文化遗产，彰显文化意义上的生态整体性。

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注 释：

{1}此段为访谈内容，访谈地点北京市中央民族大学海淀校区，访谈人齐敖包（中央民族大学中国少数民族语言文学学院2021级博士研究生），访谈对象朝格吐（中央民族大学中国少数民族语言文学学院教授），访谈日期2021年10月31日.

{2}岱日拉查好来宝是一种双人对唱、争辩的好来宝，形式类似于彝族的克智论辩。此段为访谈内容，访谈形式电话连线，访谈人齐敖包，访谈对象齐铁红（格斯尔奇），访谈日期2020年6月20日.

{3}此段为访谈内容，访谈形式电话连线，访谈人齐敖包，访谈对象齐铁红（格斯尔奇），访谈日期2020年6月20日.

{4}敖日希克，格斯尔奇，又名陈庆海，1933年生于阜新蒙古族自治县佛寺镇牛心屯.

参考文献：

〔1〕C·vacek， S·dularm. A Mongolian Mythological Text[M]. Pargue： Charles University， 1983：23.

〔2〕陈岗龙.蟒古思故事论[M].北京：北京师范大学出版社，2003：47.

〔3〕《喀左·东蒙民间故事》编委会.喀左·东蒙民间故事（蒙古族故事家哈布仑达古拉卷—上卷）[M].沈阳：辽宁民族出版社，2008：8.

〔4〕罗布桑却丹.蒙古风俗鉴[M].沈阳：辽宁民族出版社，1988：117.

〔5〕布和朝鲁.研究表明：内蒙古东部及周边存在史诗《格斯尔》风物传说带[EB/OL].（2013-03-23）[2024-07-30].https：//inews.nmgnews.com.cn/system/2013/03/23/010936583.shtml.

〔6〕项福生.阜新蒙古族自治县民族志[M].沈阳：辽宁民族出版社，1991：67.

〔7〕格日勒扎布.蒙古《格斯尔》的流传及艺人概览[J].民族文学研究，1992（4）：15.

〔8〕朝戈金.“多长算是长”：论史诗的长度问题[J].中央民族大学学报（哲学社会科学版），2015（5）：129-136.

〔9〕萨仁格日勒.蒙古史诗生成论[M].北京：中央民族大学出版社，2001：17.

〔10〕肖锦龙.中西文化深层结构和中西文学的思想导向[M].北京：中国社会科学出版社，1995：5.

〔11〕崔英芬.阜新佛教文化的探究[J].边疆经济与文化，2015（1）：31-32.

〔12〕朝戈金.口头传统：人文学术新领地[EB/OL].（2008-09-18）[2024-07-30].https：//www.chinesefolklore.org.cn/blog/？uid-14-action-viewspace-itemid-859.

〔13〕李青松，郭宏岩.蒙古勒津胡仁乌力格尔（上）[M].沈阳：辽宁民族出版社，2012：23.

（责任编辑 曹彩霞）

The Migration Path and Ecological Barrier of the Liaoning Mongolia Zhen Edition of Geser in Liaoning Province

QI Aobao

（Department of Minority Language and Literature， Minzu University of China， Beijing 100081， China）

Abstract： Since the new period， the external environment of oral tradition has quietly changed. With the development of new media， massive information intervention and the acceleration of urbanization， local traditional ecology seems to have become the last fortress of oral traditional culture.All these have prompted scholars to re-examine the relationship between epic and its ecological space， and have also become an important consideration factor for the construction of intangible cultural heritage ecological protection areas.This paper mainly uses the dynamic perspective， taking the migratory track of nomadic tribes as the clue， and not only restores the diurnal development status of the Mongolian Zhen edition of Geser， but also identifies the synchronic ecological layer.

Keywords： Mongolia Zhen Version of Geser； Traditional Ecology； Layer Barrier； Intangible Cultural Heritage