贺号：乡村仪式实践与国家礼治精神

摘要：姓名称谓是我国一项历史悠久且具有深厚内涵的礼仪传统，其展现了社会交往中的礼仪秩序并体现出国家政治制度的深刻影响。冀南乡村社会普遍存在的贺号习俗，源于对国家与文人礼仪的效仿，并在传承过程中与当地结社活动相融合，成为民众塑造历史感、构建社会秩序的重要方式，由此成为当地重要的文化实践和礼仪形式。通过举行贺号仪式，村民不仅获得了一种社会身份，也将日常生活与国家政治联系起来，展现了文化传统的坚韧传承与在地化表达。传统礼仪文化在今天仍然具有强大生命力，可通过适当转换，有效推动社会治理，优化社会秩序。

关键词：礼治；贺号；冠礼；礼俗互动

基金项目：本文系国家社科基金青年项目“礼治思想与中国乡村社会治理研究”（项目编号：21CSH024）的阶段性成果。

姓名称谓礼仪在中国传统社会中具有深远影响，涵盖范围广泛。古代帝王有庙号、尊号、年号等，普通人则有姓与名、尊称、谦称、讳称等多种称谓，是中国传统礼仪体系的重要组成部分。究其原因，儒家思想中的“必先正名”“名不正则言不顺”等理念起了重要推动作用。传统中国，凡事都讲究“名分”，“名”不仅对政治制度和思想体系有着深远的影响，亦在大众日常生活中占据重要地位。

对于姓名称谓的使用与意义，历代文献多有记载，如《礼记》《仪礼》《论语》《管子》《白虎通义》等，可谓比比皆是，而清代学者尤重溯源，如顾炎武《日知录》、梁章钜《称谓录》、郑珍《亲属记》等。①较具现代学术意义的姓名称谓礼仪研究始于民国时期，如江绍原将涉及人名的一切礼俗信仰称为“名礼”，并极力推崇古代名礼研究对于理解中国社会的重要价值②，由此“名礼”成为指涉中国古代姓名称谓礼仪的专有概念。当代学者则对此展开多维研究，如柳士镇考察先秦时期名、字的分称规范③，钱杭关注行辈制与中国古代实名敬避制之间的历史联系④，纳日碧力戈则侧重对姓名发展规律与文化意义的探讨⑤，学者们均做出了重要学术贡献。这其中，已有学者注意到名礼与中国古代政治传统的深刻联系，如甘怀真将“名”作为一种权力形态，认为人伦世界是各种名之间联系建构起来的领域，对于“名”的掌握是古代国家的权力来源。①侯旭东则强调人“名”的使用对于古代帝国秩序构造的作用，彰显出尊卑、统属与责任关系，并将其视为理解中国古代体制形态的一种视角。②笔者赞同以宏观视角研究名礼的研究路径，认为名礼不仅是古代国家权力实施的技术手段，更是地方社会伦理道德和思想意识的重要体现。即使在当今社会，名礼依然以显性或隐性的方式影响着人际关系与社会结构，这一点已在近年来的民俗学、民族学等学科的田野研究中得到了证实。③

概言之，姓名称谓等名礼传统贯穿于自古及今中国“礼仪之邦”的文化构建过程中，是国家政治、地方社会与民众生活间复杂互动的产物，体现了中华文明的独特性。同时，它也是“礼俗互动”④这一中国社会建构模式的重要表现形式之一。循此脉络，不仅可以加深对民众生活文化与地方社会历史脉络的认知，亦有望促进对中国整体社会传统与运行机制的理解。事实上，这一研究模式也是对中国古典礼学思想和本土学术脉络的回归与传承。通过对现代学术规范的反思，有望为构建具有中国特色的哲学社会科学话语体系做出新的贡献。

基于此，笔者针对冀南乡村贺号习俗展开研究，试图通过对这一地区民众文化传统与生活实践的田野观察与深入阐释，以小见大地理解国家礼仪进程、地方社会发展与民众日常生活的互动关系。诚如彭牧所言：“不仅是长期具有意识形态统治地位的礼整合了中国文化，而且是礼俗这一互动相生的系统，是礼俗的社会实践，以其深邃的智慧和日复一日、年复一年的耳濡目染刻入每一个中国人的身体之中，完成了中国文化和社会的深度整合与凝聚。”⑤冀南乡村社会中的贺号习俗，绝不仅仅是国家礼制下行的结果，还表现为民众将其日常生活与国家政治建立联系的努力。这也表明，传统中国的礼治思想并未消泯，仍然深植于当代民众日常生活之中，并以各种形式发挥着社会实践作用与文化整合意义，展现出强大的文化生命力。

一、冀南乡村贺号的相关历史记忆

广泛流行于冀南乡村的贺号习俗，亦称“鸿号”“庆号”“贺老号”等，是当地专为男子取字号而举行的仪式活动。笔者自2013年起多次前往冀南乡村进行田野调查，并将邢台市广宗县作为重点观察区域。“千年古县”广宗，始设于东汉时期，此后多次立废，明清时期隶属顺德府。县境内多沙丘沟壑，古称沙碛，“春季，暴风飚起，沙尘横飞，咫尺莫辨，室中几案积土数分”⑥，干旱少雨，自然条件差。民众以农业耕种为基本生计，多种植小麦、玉米、花生、棉花、沙枣等耐旱作物，收入微薄，经济较为贫困。自古及今，这一带民众习武成风，多慷慨悲歌之士⑦，打醮、菩萨会、武术结社、秘密教门⑧等民间组织兴盛，历史上曾发生过多次农民大起义，如黄巾起义、义和团运动、景廷宾起义等。不过，广宗县的儒学教化历史亦可谓悠久，自元代起兴修庙学，明清时期又多次扩修，大力推行教化礼仪。贺号习俗正是该地区社会记忆和历史传承的重要载体，并与上述诸多民间组织相互交织，建构起细密深厚的社会网络。

据民国《广宗县志》记载：“冠礼久废。惟男子已达成年，则命以字。乡曲间且有亲友道贺，榜之通衢，曰某字某者，盖犹有古人既冠而字之遗意云。”①时至20世纪90年代，张梦洲注意到：

“老某”格式是鸿号活动的“专利产品”，在河北省的许多地方都有着深远的影响。询问来自河北各个地区的一些老同志，除冀北的同志回答含糊外，冀中和冀南的同志都回答明确，说他们家乡流行过“老某”这种称呼。有人说过去他们那儿中老年男子人人有这种称呼，只是有的叫得响，有的没有叫响，逐渐被人遗忘了。到石家庄附近农村去走访，发现有些老年人现在还保留着并口头使用着这种称呼。有的老年人能从他爷爷的爷爷直到他自己，一代一代都叫“老”什么全能讲清楚。可见这种称呼在河北的影响是很广泛很久远很深刻的。②

显然，至少在整个20世纪，“贺号”或“鸿号”在冀南甚至冀中等地区甚为流行，这在距离广宗县170多公里的井陉、130多公里的高邑等县的志书中均有记载：

冠礼……陉民今虽无此礼，而乡人贺号颇为近之。例：由好事者集村中二十岁以上之男子多人，各按其本名义意，每人为採一字，用红纸排录，贴于大街之壁上，受乡友庆贺，欵以酒食。③

邑俗向于字首加“老”字，而遗其第二字。凡届丁年，则联络等辈，举行贺号。预请能文者按名选字，义意贵能关切。择定后，书于红纸，榜示通衢，乡众醵酒相贺。受贺者设筵酬谢，依次劝饮，以后则呼其号而不名。此礼简而易行，顾名思义盖具冠礼之遗义，因述其梗概，就正有道焉。④

无论是“贺号”还是“鸿号”，在这些志书文献中均被视为传统冠礼之“遗义”，是男子已达成年时应有的“命以字”的仪式。“亲友道贺，榜之通衢”或“联络等辈，举行贺号……书于红纸，榜示通衢，乡众醵酒相贺”之类记载，则意味着这一仪式活动试图在血缘与地缘之外建构某种社会关系，因而在当地乡村社会中具有明显的公共性质。

与此同时，在这些志书文献中反复强调的“冠礼久废”“具冠礼之遗意”等话语，又显示出这一习俗与中国古代冠礼之间深刻的历史渊源。有学者考证，冠礼是中国古代礼仪之始，由氏族社会时期的成丁礼演化而来。⑤在未行冠礼前，男子作孩童打扮，行冠礼时则由宾客宣读加冠祝辞并为其穿上贵族的成年服装，且以宾客所命的“字”取代父亲早先取的“名”，以示成人。男子加冠后就可以娶妻，是谓“男子幼娶必冠”，因此礼书上常以“昏冠”连称。古代冠礼是贵族男子履行成人之道、即将走向社会时必经的成人礼，此后才“可以治人”，以保护贵族特权、维系宗法制度。不过，因古代贵族多为世袭，冠礼在现实生活中并未得到认真执行。再看冀南乡村社会，命字似被视为一个人成年的标志性仪式。以村落为单元，一村之民通约聘请当地的读书人集中为家中男子“命字”“取号”与“送号”，再集体出资“贺号”——或张榜或立碑公布，安排宴请以表庆贺，并相约此后以号相称，其实是在发挥着传统冠礼的社会功能。

类似现象，在一些取材于河北地区的文艺作品①，以及与义和团相关的历史档案和相关口述资料②中颇为常见，显示出这一习俗与地方社会文化权力网络、历史事件之间的密切关联。然而，传统文人对于这一习俗很少关注，即便偶有书写亦极为简略，而地方民众则“日用而不知”。村民如何借助这一礼仪实践活动，建构社会秩序，获得文化意义，进而在乡村生活与国家政治之间建立联系，尚有待在深度田野调查的基础上予以准确探查与认知。

二、冀南乡村贺号的仪式实践

近年来，民间贺号仪式受到了广宗县教育文化广电体育和旅游局的重视，在当地乡村普遍有复兴态势。如今，贺号业已成为当地很多村落老人的话题，如枣园村、东张魏村、大平台村、东安村、板台集、板台屯、东庄村、丁家庄村、砖窑村等。村民聚在一起，集思广议，讨论本村谁有参与贺号的资格，甚至迫不及待地要为之采字贺号。就贺号仪式举办的时间频度而言，各村虽无统一规定，但大多数村落都是每年举办一次，除非遇有意外变故。事实上，推迟三年五载甚至数十年才进行贺号的情形，在历史上也并不少见。不过，贺号仪式活动的规则、禁忌和程序过程，则在近百年间大致保持稳定。

（一）贺号规则与方法

在村民的记忆中，以往的贺号仪式很讲究，如贺号日期、贺号年龄、取字方法等均有严格规范。近代以来，贺号仪式不再恪守老规矩，但一直没有中断，因为在这一带村民的心目中，没有举行过贺号仪式的人是不能算真正成年的。就举办时间而论，现在更为灵活，既可以选择春节、元旦等隆重节期，也可以是秋冬季的农闲时日，还可以夹杂在其他喜庆时期一并进行。就贺号个体的遴选而言，百年来变迁较大：传统讲究在父母双亡或父亲去世之后才能参加贺号，或虽然参加仪式，但要等老人不在世后才能称呼，即所谓“有老不显小”，否则会被视为老少不分；现今凡男子已婚或者虽未婚但已过而立之年，就可以报名参加贺号，甚至年仅十多岁的少年也可以参加贺号——主要是担心以后官方不允许再举办这类仪式。

贺号的关键环节是以名取字、以字定号，这是冀南乡村地区的一种稳定传统。“字”根据名的字义而酌定，“号”则是从“字”中的第一字、前面加一“老”字而成。例如，某村民名英钦，字栋臣，号老栋；某村民名仁旺，字德昌，号老德。“以名采字”的具体方法，与古代知识精英相似，都是基于名的同义、近义、反义、相关或拆字、组字来采字。按照传统习俗，字是用以显表德行的，因而所贺字号是对贺号者的一种赞誉或美称（参见下页表1）。由于村民之名秉承宗族字辈，所以取字时多参考最后一字。此外，贺号取字还讲究蕴藉含蓄，经得起推敲，叫起来又朗朗上口，切忌太过直白或晦涩，也不能有歧义。负责取字者，大都是村里有文化、德高望重的退休教师或者离休干部。他们取字时一般会翻看《论语》《诗经》《辞海》《说文解字》等经典文献，也常查阅民间应酬礼书③等，以求所取字号雅驯优美。贺号仪式中所取字号的质量，几乎成为该村有无文化人及其素养高低的一大标志。由此，这一带乡村还流传着与贺号取字有关的一些笑话。④

贺号仪式，是借姓名称谓为当事者塑造某种社会身份，因而避免重号是头等大事。一般说来，重号禁忌主要体现在如下四个方面：同一时期的贺号人员中不能重号；不能与健在的同姓人重号；不能与直系亲属前五代人重号，读音近似也不行；不得与姓名用字相重。鉴此，在每次贺号前，负责人都会想方设法搜集全前几届贺号名单，仔细查阅。一个不成文的规矩是，负责采字取号者总是将那些既贴切又响亮的字号，优先赠予本村最有威望、捐助资金多或热衷公益的村民。每当贺号名单张贴出来，村民就会相互打听或查阅家谱，以防止出现重号现象。重号现象一旦发生，就必须马上改字，以生成新号。据说，那些被迫改变字号的人，后取字号大都不如原来的好，甚至会出现字号与本名关系不大的情形②，这可能与匆遽改换字号的时间紧迫性有关。

（二）贺号仪式过程

贺号有着相对固定的仪式过程，大致包括采号、排号、送号、贺号、温号等。传统的贺号活动多由村民自发组织，当村内一定数量的村民没有号时，便有人开始张罗举办贺号活动，参与者往往多达几十人、数百人不等。现在虽然仍由村落知识精英牵头组织，但一般先联系村委会，由村委会通知村民报名，再张贴贺号公告广而告之，并统计参加者名单，那些长期在外地谋生者可由其亲属或族长代为报名。参与贺号的村民，需交纳一定数量的费用，一般是30至50元不等，具体金额根据参与贺号的人数而定，家庭困难者可免交。贺号组织者多是村内较有文化、有威望、热心公益的人，人数2至6人不等，负责给报名的村民取字。整个仪式过程大致包括：

第一，采号。由少量村落知识精英完成，俗称“采字”“起字”或“取字”，所起之字被称为“号底”。

第二，排号。全部参与贺号者取字完毕后，便将字号单张贴于村内大街最醒目的一处墙壁上，任由村民前来观看，并逐个解释某人取某字排某号的依据或理由。公示三四天左右，如有不满意者或重号者，再重新修改，改完后再贴出来，一般是反复三次即最终确定。

第三，送号。排号确定后，组织者将每个参加贺号者的姓名字号写在大红纸上，贴到他家大门口，或者将写有参加贺号者姓名字号的红纸加以装裱，置于木匾中，送给贺号者并悬挂在显眼的堂屋内。此外，也有组织者将贺号名单记录在册，做成红色条幅悬挂于村落主街，或立碑留存。还有个别村落经济实力雄厚者，会汇集各时期贺号名单，印刷成书以保存，如大平台村历史文化小组所编撰的《大平台村雅号名录全集》。

第四，贺号。为了让村民熟悉参与贺号者的新号，组织者会安排酒宴、唱大戏、放电影、扭秧歌、闹龙灯等活动以“贺号”，有时甚至会持续十几天。这期间，村民之间以号相称，凡叫错名号者必罚酒，因此贺号又被戏谑为“喝号”。据村民说，过去一些老人在贺号后，为求广为人知，常以糖块奖励村内孩童喊自己的号，还有的人在赶集看会所带的褡裢和布袋上写上自己的号，以便让人记住。

第五，温号。如果所取字号长时间“叫不响”，便需要在下次贺号时进行温号。温号者可以使用上次所取字号，也可以重新采号。如果不采新号，则只需交少量费用，重新采号者则要与本次贺号者交同样数额的费用。过去，冀南乡村一些能够进入上流社会的精英人物，其字号大都来源于乡村贺号活动，这在一定程度上带动了贺号仪式在当地的流行。时至今日，贺号所取字号已经很难成为人们互相之间的通称，能够被广泛叫起来的字号很少。

三、贺号与地方社会网络搭建

综上所述，冀南乡村贺号习俗虽然起源于对精英文化的模仿，但在乡村生活中逐渐演变为一种具有神圣意味的仪式，且形成了丰富多样的文化实践活动，其意义远超传统精英文化的内涵。在当地村民看来，拥有字号就意味着获得了一种美称，这种美称不仅在称呼上显得庄重，还使他们感到自身的社会地位与文人士大夫相似。①表面上看，乡村贺号习俗似乎体现了这一带乡村居民对文人士大夫生活的向往和模仿，然而深入考察整个活动过程却可以发现，村民已经将贺号习俗转化为一种村落公共仪式。这种转化或变化，体现出地方社会和文化整合的动态实践过程，旨在构建某种社区生活共同体，以整合或维系地方社会秩序。作为一种动态的实践过程，冀南乡村贺号习俗顺应了社会环境的变化，并致力于实现特定的社会意义。因此，必须将这一习俗置于地方社会网络的背景中加以理解，而非简单地视作“大传统”礼仪知识在乡村中的残存与传承。

（一）维系传统礼仪，强化社区传统

从目前的情况来看，贺号在冀南乡村生活中所扮演的角色，主要体现在构建血缘和地缘之外的社会网络关系上。贺号仪式的举办，建立在地方社会传统的基础上，其核心目的是借助传统礼仪，推动社会教化，特别是强化“长幼有序”的社会交往规则。在当前以生活现代化、人口流动化、家庭结构原子化为特征的社会剧变背景下，这一习俗无疑在一定程度上有助于重温乡情、安顿人心与关怀老年群体，因此吸引着乡村精英自觉推动。具体而言，这一活动至少通过两种途径发挥影响。首先，在村落日常生活中，年轻人以“老号”称呼那些年龄大但家族辈分小，或年龄小但辈分大的村民，这样既显得亲切又充满尊重。其次，对于村落中的男性成员而言，贺号取字活动不仅人人参与，而且通过这一公共仪式，此后将以雅号相称，避免直呼“尊姓大名”，从而彰显其作为成年人的社会身份。一言以蔽之，这一习俗在当地乡村社会中努力营造着一种人人平等的文化景观。

放眼整个冀南乡村地区，贺号仪式活动除方便社会交往外，还发挥着多方面的现实社会功能，其实是地方社会“文化的语法”②的一部分，与其他文化事象形成密切的互动或同构关系。就笔者的观察，村民由贺号而获得的字号，至少在如下场合是必须“在场”并发挥作用的：第一，丧礼祭祀中事主的使用，如牌位、家堂轴子、棺材牌头、丧礼墓碑等，讲究名、字、号齐全；第二，代写婚书，落款要写上书写者的字，以显庄重；第三，为前来祝贺婚礼者代写随礼中堂，须写“恭贺某某（字）结婚之喜”字样附于礼物之上；第四，立功德碑，要尽量将捐功德人员的名与字写全；第五，做道场，请和尚、道士念经，要在牌位上书写事主的字；第六，为结拜兄弟写盟书即“金兰谱”，必须要将结义双方的名、字以及各自子女的名、字写全，如果有介绍人，也要书写其名、字；第七，书写契约文书，要将订约双方以及中间人的名、字写全；第八，交粮纳税等各种官方文书，要将事主的名、字写全；第九，书写状纸、起诉书等，也要将事主的名、字写全，作为佐证。①

至于贺号习俗如何与其他文化事象形成密切的互动或同构关系，共同建构冀南乡村社会的“文化的语法”，则可通过在当地颇为普遍的梅花拳结社活动来窥知。字号称谓礼仪，乃是梅花拳建构其师承关系、拳派辈分的重要方式。梅花拳内部采用“道德通玄静，真常守太清；一阳来复本，合教永圆明……”的全真教龙门派排辈用字，以此识别个人身份、倡导尊卑有序等。笔者在2018年田野调查时，亲见一名梅花拳晚辈向前魏村老拳师李玉普行磕头礼，虽然两人只是路上偶遇，却依然践行辈分礼仪以示尊敬。类似注重礼仪的生活现象，在冀南乡村社会较为普遍，只不过在梅花拳结社活动中表现得比较明显。事实上，在这一带乡村社会中，民众既有不同的地缘、血缘关系，还往往有着在拳派（如梅花拳与洪拳）或民间信仰等方面的不同归属，如果要按照辈分来称呼会感到别扭。而经过贺号仪式所获得的雅号，则很便于人们的日常交往，既避免直呼其名而显得不够尊重，又规避了辈分混乱之纠结，使人与人之间“相敬如宾”，由此保障了地方传统伦理的维系。就此而言，冀南乡村贺号仪式活动其实是对所谓的“大传统”礼仪知识的再造与活用，并在当下乡村生活中生成了新的文化实践意义。

（二）整饬地方秩序，运作社区公益

在历史上，冀南一带自然资源贫乏、战乱频仍，故村民习武成风，形成了诸多扎根于乡村的拳派结社组织，如梅花拳、洪拳等武术结社，以及醮会②、香社等信仰组织。这些社会组织，作为一种联结民众的社会纽带，具有整饬地方秩序、运作社区公益等多种功能，成为冀南乡村社会较为显著的文化现象。这些武术结社与信仰组织，并非完全独立的群体，而是相互之间交融重叠，共同参与村落公共仪式，调解家庭纠纷或邻里矛盾，积极承担地方道德教化功能。那么，贺号仪式与武术结社、信仰组织等有着怎样的关系呢？

首先，冀南乡村社会曾因秘密结社活动的普遍流行，历史上一直受到当政者的密切关注。因此，在长期的历史实践中，冀南乡村民众对于国家政治有着较强的敏感性。“田野经验告诉我们，哪怕在政治昌明的今天，乡民们提及打醮时仍然小心翼翼，不时地反问：‘这不违反政策吧？’抑或每次谈论完毕，总要加句自我否定的话儿：‘这都是老封建了’‘那是旧迷信哩’。”③故历史上冀南乡村的各类结社组织常采用某种手段以建构其秘密属性。④乡村贺号的流行，尤其是所采取的命字取号、另建社会身份的方式，与各类拳派结社、民间信仰组织等的自秘属性是相通的。这种隐去真名的称谓在熟人社会中很容易被识别，但在熟人社会之外则具有一定的保密作用。

其次，普通民众对于字号的追求，乃是对于国家及士人阶层礼仪的效仿与尊崇，从而彰显了村民个体的身份形象与正统意识。这种普遍意义上的对“礼”的理想追求，不仅使得民众日常生活更加贴近“正统”，还象征着一种生活雅趣与文化品位。事实上，乡野村夫与那些饱读诗书的文人士绅一样，有着同样的人生追求和生活旨趣，亦拥有丰富的精神世界，尽管这常常被生活的琐碎而遮掩。对于民众个体而言，礼不仅是一种外在规约，也可以成为一种心性塑造。①当他们在日常生活中相互称呼字号，以及在各类文书帖式乃至丧礼牌位等处使用字号时，往往使他们感觉自己与文人士绅一样知书达理②，富有礼仪与文化。久而久之，拥有字号及其连带效应，就会使民众个体在不自觉间受到礼仪的塑造。因此，与贺号仪式相关的日复一日的礼仪实践，不仅有助于社会公德的培育，亦在潜移默化中不断促进地方民俗与国家礼教的同构。故贺号这一礼仪实践，不仅是塑造乡村社会和历史、建构个体世界的重要手段，也是普通民众将其生活实践与国家正统连接的桥梁。

张士闪注意到，有清一代包括冀南在内的的华北乡村梅花拳群体，因受到清廷“禁武令”的激发而日益贴近儒学“正统”，由此开启了围绕“儒学标签”的历史重构实践。③如果说，梅花拳的宝卷经文与儒家“三礼”有着千丝万缕的联系，在某种程度上可以视之为传统礼学的普及与教化，并深深嵌入当地乡村社会冠婚丧祭等重要人生礼仪场合，那么贺号作为儒家冠礼的传统延续，则试图以字号为表征在这一地区建构一种上下有别、尊卑有序的等级秩序，其实质是在村民日常生活中强化对国家礼仪的尊崇，至少在生活形式或叙事层面贴近国家意识形态。不难看出，贺号与梅花拳等其他地方文化事象多有交融，有助于村民建构社会身份、强化公共意识，形成某种跨越血缘、地缘与业缘的社区生活共同体，促进乡村生活的自治与自洽。比如每次贺号仪式活动举办，梅花拳协会都会组织队伍前去演武助阵，而对于由文场和武场组成的梅花拳，则以辈分占字为称呼礼仪的基本依据，就其总体而言亦离不开贺号习俗的文化培育，它们共同服从和服务于当地乡村礼治系统的“文化的语法”。

一言以蔽之，贺号作为一项名礼，不仅在社区公共生活中发挥着重要的作用，也加强了村际联系，对促进社区文化交流做出了重要贡献。可以说，冀南乡村贺号等礼仪实践所依据的文化逻辑，与国家进程中地方社会的发展态势有着密切关联，而它所具体涉及的相关知识使用与公共事务操持，则更多地体现为民众因势应时的日常生活策略。

四、结语

以取字号为文化表征的贺号仪式活动，是传统儒家“正名”思想及礼仪的重要体现。名礼传统蕴涵着浓厚的伦理精神，其存在和使用不仅是中国社会知识系统的延续，也是保障传统乡土社会和谐稳定的重要文化形式。在更广泛的层面上，名礼传统寄寓着国家和文人的理想价值，并通过持续作用于大众生活而塑造着民众的价值观和行为准则，成为大众生活的目标与理想。正是基于这种在基层社会中扎根的理想标准与礼仪化追求，以及在民间生活与国家政治之间形成的深厚复杂的共生关系，才奠定了传统中国之为“礼仪之邦”的社会基础。由此观之，冀南乡村贺号习俗作为一种独特的社会仪式实践活动，不仅承载了传统中国的礼仪文化，还通过与地方社会诸多文化形式的互动，成功地将个人身份建构与社区传统传承融为一体，推动着乡村社会的文化整合与秩序维系，展现出传统礼仪在现代社会中的适应性与存续力。这表明，传统礼仪文化在今天仍然具有强大的生命力，可以通过适当转换，推动社会治理，优化社会秩序。

[责任编辑 王加华]

①顾炎武著，黄汝成集释，栾保群、吕宗力校点：《日知录集释》，花山文艺出版社，1990年，第996—1089页；梁章钜：《称谓录》，中华书局，1996年；郑珍：《亲属记》，中华书局，1996年。

②江绍原：《民俗与迷信》，北京出版社，2016年，第1—29页；江绍原著，王文宝整理：《中国礼俗迷信》，渤海湾出版公司，1989年，第231—249页。

③柳士镇：《〈世说新语〉人物言谈中称名与称字的考察》，钱伯城主编：《中华文史论丛》第50辑，上海古籍出版社，1992年，第247—262页。

④钱杭：《中国历史上的排行制与实名敬避问题》，《社会科学》2003年第2期。

⑤纳日碧力戈：《姓名论》，社会科学文献出版社，2015年。

①甘怀真：《皇权、礼仪与经典诠释：中国古代政治史研究》，九州出版社，2023年，第9、10、51页。

②侯旭东：《中国古代人“名”的使用及其意义——尊卑、统属与责任》，《历史研究》2005年第5期。

③如张旭：《冀南乡村社会中“贺号”语言习俗的考察——以河北广宗地区为例》，《语言与翻译》2022年第2期；罗瑛：《乡村文化振兴视阈下的文化习俗复兴与传承——以冀南广宗县砖窑村“贺号”习俗田野调查为例》，《河南教育学院学报（哲学社会科学版）》2022年第2期；王志清：《部氏族人的姓名民俗与日常生活性族群认同——以湖北省三家台蒙古族村部氏族人为例》，《西南民族大学学报（人文社会科学版）》2013年第2期；祁慧军、孙晓晨：《论鄂伦春族的姓名特征及其象征意义——以鄂伦春自治旗古里猎民村为例》，《黑龙江民族丛刊》2019年第1期；等等。

④张士闪：《礼俗互动与中国社会研究》，《民俗研究》2016年第6期。

⑤彭牧：《文本还是实践？——对〈“礼俗互动”概念的学术价值及献疑〉的回应》，《民俗研究》2024年第4期。

⑥《广宗县旧志校注》委员会编：《广宗县旧志校注》，保定市北方胶印厂，2001年，第515页。

⑦《广宗县旧志校注》委员会编：《广宗县旧志校注》，保定市北方胶印厂，2001年，第46页。

⑧据《广宗县志》记载，1950年11月，广宗县取缔会道门工作委员会调查发现，“全县有会道门18种：一贯道、九宫道、大武学、千香道、三支道、八卦道、如意门、大仙会、一心堂、西华堂、圣贤道、白莲教、还乡道、道德学社、五祖坛、清斋道、南方离卦道、天师道等”。广宗县地方志编纂委员会编：《广宗县志》，方志出版社，1999年，第451页。

①《广宗县旧志校注》委员会编：《广宗县旧志校注》，保定市北方胶印厂，2001年，第523页。

②张梦洲：《河北农村的“鸿号”习俗》，《民俗研究》1998年第4期。

③民国《井陉县志料》第十编，《中国地方志集成·河北府县志补辑》第1册，上海书店、巴蜀书社、江苏古籍出版社，2016年，第299页。

④民国《高邑县志》卷五，《中国地方志集成·河北府县志辑》第7册，上海书店、巴蜀书社、江苏古籍出版社，2006年，第60页。

⑤杨宽：《西周史》，上海人民出版社，2019年，第818—820页。

①如《红旗谱》中有“朱老忠”“朱老明”“严老尚”“冯老兰”，《平原枪声》中有“马老山”“于老寿”等。

②《山东大学义和团调查资料汇编》“人物”条中载有很多以“姓+老某”的义和团成员，如“渠老闵”“渠老连”“王老枝”“胡老风”“吕老印”等。参见路遥主编：《山东大学义和团调查资料汇编》，山东大学出版社，2000年，第1261—1268页。

③笔者曾在河北省广宗县东召乡板台集村南街搜集到一本1993年印刷的《古今民间应酬》，全书分八章，共计174页。其中，第二章专列“起名与贺号”，足见地方社会贺号习俗的流行。

④“我说一个笑话，一个人叫平均，给起个号叫一样。还有一个人叫培树，给他取号叫绿化，你说这叫号么？！这就失去了采号的意义。”访谈对象：续绳昌，字子后，1949年生；访谈人：尹瑞雪、李璐佳；访谈时间：2019年3月26日；访谈地点：广宗县板台集村。

①本次贺号活动于2019年2月12日（正月初八）举行，共贺雅号256人。受文字所限，本表仅列举部分雅号。

②张梦洲：《河北农村的“鸿号”习俗》，《民俗研究》1998年第4期。

①访谈对象：侯书海；访谈人：樊枫；访谈时间：2019年3月26日；访谈地点：河北省广宗县砖窑村。

②王海龙：《导读一：对阐释人类学的阐释》，[美]克利福德·吉尔兹：《地方性知识——阐释人类学论文集》，王海龙、张家瑄译，中央编译出版社，2000年，第19页。

①访谈对象：侯之国；访谈人：金光亿、李海云、罗瑛；访谈时间：2019年3月26日；访谈地点：河北省广宗县砖窑村。

②冀南乡村打醮非常普遍，常以村落为单位举行，平地搭醮棚，临时挂神像，是乡土社会中一种重要的社区集体性仪式活动。相关研究可参见李生柱：《功·事·礼：冀南的乡村打醮》，福建教育出版社，2021年。

③李生柱、李云豪：《冀南乡村的道教仪式与经籍整理研究》，宗教文化出版社，2020年，第1页。

④关于梅花拳秘密特征的阐释，可参见[日]佐藤公彦：《义和团的起源及其运动：中国民众Nationalism的诞生》，宋军等译，中国社会科学出版社，2007年，第303—306页。

①李海云：《“礼治复兴”：中国乡村社会中的共享传统及其现代重构》，《南京农业大学学报（社会科学版）》2022年第3期。

②正如广宗人逯世江所说：“过去在我们广宗，称‘字’还有明显的敬意，以‘字’相称，显得知书达理、文明礼貌”，“在农村中，老农们上晌劳动，或下晌休息，总好以老号相呼，结伴而行”，“既敦厚又朴实”。逯世江：《贺号》，广宗县文史资料委员会编：《广宗历史文化概览》，中国文史出版社，2012年，第648、650页。

③张士闪：《华北梅花拳的儒学标签与历史重构：以清朝杨炳〈习武序〉为个案》，《世界宗教研究》2022年第10期。