文明观的样态迭变与脉络探证

内容提要 文明观作为历史观表达样态和价值尺度，打开了人类认识自身本原本质并探求进步的实践路向。文明观样态迭变蕴含思维奥秘，呈现认知模态繁复图景，亦展现文明认知的悖论，透射出精神与本原的复杂关系。文明观碰撞的根源隐含社会生产方式背后的利益纠葛，彰示人的本质并保留理性认知的辩证样貌，掩藏仇视和敌对的思想印痕，展现民族解放和人类生存际遇的价值选项。文明观升华的视窗内嵌社会变革的价值向度与文明阶段性发展的特质，内蕴文明归属与国家发展道路的意涵，表征文明独特性及其交往的空间，聚合文明认知的方法和标准。顺承于此，渐次展拓脉络化阐证文明观发展样态、矛盾结构、致思路径的逻辑链条。

关键词 文明观 社会历史发展 人类文明新形态

汤荣光，中共上海市委党校马克思主义学院教授

本文为国家社会科学基金重点项目“人类文明新形态的意蕴与实践价值研究”（22AKS012）的阶段性成果、上海市哲学社会科学规划课题“新时代意识形态工作的理论型构与实践价值研究”（2021FZX012）的阶段性成果。

文明观透射人类文明形态研究的思维图景。文明认知在社会历史的渐进式发展中得以聚合和展现，映射出文明发展时代境遇。文明观隐含着价值认同的意味，借历史以打开自身视域，不同观念的交流和碰撞产生弥合价值冲突的现实可能性。人类文明新形态的价值意蕴何以体现？恰恰需要回归文明思想史的深处，聚焦思维的空间和历史性实践的界域来找寻文明观的中国表达，持续作出文明认知范型塑造的历史性解答。故此，这种历史性解答汇聚为文明观样态迭变与脉络释证的基本论题。一者，在发展样态之维，以文明观认知模态的细分为端点，勘察不同文明观的区别所在，探寻文明观演化的思想脉络。二者，在矛盾结构之维，发掘文明观产生冲突的表征样态和深层根源，缘此分析文明进步内外动因。三者，在致思路径之维，打开文明观升华的视窗，探察文明的价值归属与未来走向。由此观之，文明观何以呈现现实性品貌和超越性特质？可见诸文明观的样态迭变及其背后所隐藏的现实之惑。

一、细分文明观的认知模态

文明观展现认识文明并达成价值认同的程度。文明作为复合型学术语汇，不仅仅指称社会历史发展状态抑或最终结果，还用于表达社会历史发展类型甚或特定形态，也可以用来划分社会历史发展阶段或者理性认知。文明观涵括了认识人类文明的根本观点和看法，表现为不同的认知模态，此乃哲学世界观融入历史领域的集中展现。界分文明观的认知模态，能够呈现认知和理解世界的不同观念体系，辨识文明观流转与革新的基本方式，进而洞察人类文明的发展样态。言及此，恰能展陈人类文明形态研究的理论原貌。

文明观之上覆盖着文明认知的历史谜题。文明以其特有存在样态展现社会历史发展的特定阶段，文明的存在样态赋予自身可观察和易理解的品质，据此形成人们对待不同国家、不同民族的观点和态度，渐趋展现着探寻人类社会的本质和规律的思想历程。作为哲学世界观的表征，文明观无疑需要凭借哲学禀赋和思维方式确证其生成发展的过程。文明衍化常常陷入荆棘丛生的思维状态，游走在“人的非人化”与“人的物化”之中。江畅认为，“导致现代文明种种弊端的原因在于人类对生存目的的错误理解，对生存方式的错误选择，而不是反思性认识所导致的主客分离”[1]。要克服人类生存目的和生存方式相互断离的状态，就要重新审视人类生存的文明向度，追求更为全面、健康、可持续的发展。孟宪平指出，“在普遍交往中把握世界大势，以从容高迈的姿态应对普遍问题，把握人类的当代生存困境、探寻文明进步的模式、解答威胁人类文明进步的全球性问题”[2]。不难发现，中国社会面临和亟待解决的时代课题见之于此。文明仅仅是相对性的存在还是阶段性的存在，仅仅是伦理价值的认同还是代际性跃迁的表现？上述疑问涉猎文明观潜藏的思维冲突和认知问题。

文明观体现出历史主义的认知方式。价值观念受历史连续性的影响常常会变动不居，聚焦文明领域，价值观的变动则凝结为社会历史进程中文明观的不同发展样态。把握文明观之间的相互联系和影响，能够更好展现人类文明进步的理论范型。由此需要关注历史个体和真实的历史，确证个体事件和阶段性历史发展中事实之间的因果关系。

文明观映现着“资本的伟大的文明作用”。文明既可以界分特定历史时期，也代表了特定的时代及其风貌。文明形态化认知佐以文明观展现和诠释着人类独有的生存样貌和生活方式。资本主义与“文明”的联袂出现，不仅佐证文明逐步成为资本主义国家的普遍认同形式，还用以区别殖民地所谓缺乏教养的野蛮和落后状态。马克思在《政治经济学批判（1857—1858年手稿）》中认为，“它创造了这样一个社会阶段，与这个社会阶段相比，一切以前的社会阶段都只表现为人类的地方性发展和对自然的崇拜”[3]。文明以世界历史联系的普遍性状况取代了地方局限，以普遍占有自然界解构了对自然的神秘憧憬，人类因此步入了“文明时代”。恩格斯所著《家庭、私有制和国家的起源》指出，“文明时代是学会对天然产物进一步加工的时期，是真正的工业和艺术的时期”[4]。资本主义工业文明展现人与自然关系更趋成熟的面貌，人文与理性在工业产品中得以呈现，直观延续着文明的脉动。重塑资本与文明关系，因视角不同而表现为不同认知模态，仍须在社会历史发展的场域中加以界分和探证。

界分视角之一：文明观呈现悖论式的认知模态。文明分界线是否整齐划一并且一成不变？文明发展状况难道仅仅维系在社会生产方式的宏大叙事之上？现代文明尽管造成了人与自然、人与社会、人与人之间的深层对立，但也营造出不同于既往的新的文明世界和文明界域。原始封闭的各个地域伴随世界市场的开辟相互联系，催生出文明观的迭变样态。在那里，文明逻辑化、程式化的思辨主体乃至对象，已经不可避免地涌入了历史性和现实性交互的世俗世界。

文明观充斥着“二律背反”现象及其解蔽意图。人类借理解和把握社会现象来实现认识文明和自身。文明本身就属于社会现象的范畴。英国历史学家弗格森认为，“文明涉及艺术家的顶楼，更关乎科学家的实验室。文明涉及风景画，更离不开土地所有制形式”[1]。资本主义所拥护的文明观为达致唯我独尊的目的，试图将文明精神化甚而划出了文明与野蛮的绝对沟壑。马克思和恩格斯在《神圣家族》中揭示黑格尔哲学思辨结构的秘密并坦言，“在塞利加先生宣称‘文明中的野蛮化现象’和国家中的无权利处境是‘秘密’，也就是把它们消融在‘秘密’这个范畴之中以后，他就让‘秘密’开始自己的思辨的生命历程”[2]。文明向野蛮的翻转，恰恰表现出思辨哲学的隐秘之处及其遮蔽社会现实的意图。文明作为西方与非西方对抗的话语样式，以其功利性颠覆了伦理属性。正如马克思在《鸦片贸易史》一文中指出的，“半野蛮人坚持道德原则，而文明人却以自私自利的原则与之对抗”[3]。恰如天朝幻梦中的自欺欺人，在西方所谓文明人的掠夺中幻化为落后于时代变迁的沉重梦魇。李泽厚认为，“历史本来就是在这种文明与道德、进步与剥削、物质与精神、欢乐与苦难的二律背反和严重冲突中进行”[4]。文明凭借所谓“自由意志”随意创造的精神世界和理念世界，最终依然被精细化、数字化、属人的感性世界所取代。文明观透露出人类社会公开的秘密，也潜藏着社会历史向何处去的层层迷思。

界分视角之二：文明观展现精神与本原交互作用的认知模态。人类的精神遗存和历史创造，以精神和本原两种品貌进入文明度量和考察的视野。文明是精神的产物还是历史的“造物”？文明究竟是人类精神状态的“复合体”，还是社会历史发展的“原生态”？文明涵养并保留精神的继承性和超越性特质，也赓续和保存着本原的、历史的面貌。

文明观交织着精神与本原的复杂关系。英法以“文明”为标榜，德国则以“文化”而自傲。诚如费尔南·布罗代尔眼中的文化与文明，“符合德意志思想所惯有的那种精神和本原的二分法”[5]。德语视文明为物质生活，视文化为知识储备和科技进步。文化人类学的奠基者爱德华·泰勒指出，文化或文明“就其广泛的民族学意义来说，是包括全部的知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及作为社会成员的人所掌握和接受的任何其他的才能和习惯的复合体”[6]。在那里，文化和文明属于难解的概念。施特劳斯认为，“文明的支柱就是道德与科学”，进而强调“文明是有意识的理性文化”[7]。道德以善为旨归，科学以真为本质，两者共同锻造文明的原则。文化与文明既有联系也有区别，文明是文化发展的高级阶段，文明在语言文字诞生之后才获得自身价值。

界分视角之三：文明观标注着人和自然关系调适的认知模态。人和自然在其依存关系中展现相互塑造的力量。文明的认知模态指向人还是自然，抑或两者兼而有之？自然作为人的本质力量的对象化，何以成为文明及其创造的重要条件？人和自然关系在现代文明框架中占据重要位置，生态危机及其化解之道通常与文化问题乃至哲学命题的反思性建构缠绕在一起。

文明观浸透着人和自然的对立和统一。马克思早期哲学展现了自然和历史相互统一的思想。《1844年经济学哲学手稿》认为，“人对自然的关系直接就是人对人的关系”[1]。人的本质力量作用于自然，并且表现为自然反向塑造着人类历史的过程，人的视野在复杂自然网络中渐露本色。张之沧等认为，只有“在社会历史的运动中考察人对自然的理论和实践关系，考察自然科学、工业生产以及所决定的直接的生产方式对人类的日常生活和社会文明的作用，才能真正获得标志自然界和人类社会总体的历史现实的认识”[2]。余谋昌较早涉猎生态文明专题并认为，“人类社会在农业文明和工业文明之后将是以发展新型科学技术为标志的生态文明”[3]。在广义层面探讨“文明”论题，生态文明必然成为继原始文明、农业文明、工业文明之后的发展样态，其中内嵌着反思人与自然关系的命题。美国社会生态学家詹姆斯·奥康纳认为，自然“是与由城市化进程所带来的、人们对都市生活的厌倦以及渴望回归想象中的乡间田园生活的情感相联系在一起的”[4]。人和自然的对立关系，构成生态中心论的焦点。调适人和自然的关系，唯有实现可持续性的而不是破坏性的发展，实现根本性的而不是局部性的变革，才能避免生态领域的文明危机。

界分视角之四：文明观展露生命本质与技术手段统合的认知模态。生命的本质与真谛，不仅以人类自然性存在为基础，而且以人类社会性存在为度量。社会性存在使得生命步出了生物学的天地，塑就了文化、哲学、社会学的交汇点。文明作为理解生命本质的特定方式，显然具有中介属性和作用。文明涵盖文化形态、社会制度等范畴，反映人类理解和追求生命本质的价值追求，自然也内嵌着技术手段的选择与评价。

文明观缠绕着生命本质与技术路径整合的关系。生命本质与价值交由社会生活评判的思维路向，无疑是摆脱了“人是机器”机械论的羁绊之后的选择。德国哲学家海德格尔认为，“要把生命的本质交付给技术制造去处理”，“因为利用机器和机器生产都根本上并不就是技术本身，而只是把技术的本质在技术原料对象中设置起来的过程中适合于技术的一种手段而已”[5]。由此阐明了技术手段再现生命本质的内在机理。张汝伦指出，“在海德格尔看来，技术和人本主义不但是现代的本质特征，更是作为第一个开端（即形而上学）史的真理和存在性历史的名称”[6]。技术和人本主义被赋予存在论的意涵。田冠浩认为，“本体中介化”“最终是将人的社会生活理解为‘本体’，而本体论追求也因此表征着人类因其独特的社会性存在方式而具有的自由和文明的无限超越性”[7]。这种“本体中介化”希望统合历史唯物主义与海德格尔现象学存在论。

不妨简要作出结论，文明观的理解方式及其理论建构蔚为大观。文明绝非偶然性历史现象的简单归纳，恰恰是人类在独特的地理环境和特定历史条件之中，保持文化传统并在社会变革和外来文化冲击中保有其连续性和创新性的历史表征。可以推证，文明自身展现原生性、可适性、创造性的价值禀赋。文明的逻辑必然隐含着塑造“整体文明”的价值诉求。然而，如果要确证文明观的普遍性及其效能，文明理论及其运行方式就一定程度上显现出短板和不足。人类唯有在其既有或创造的生存方式中才能理解自然和文明，由此亦能延伸出探究文明观碰撞根源和矛盾结构的论题。

二、考察文明观碰撞的根源

文明观绘就人类探求文明理论图谱的不同底色。文明的目的性创造总是依傍特定的历史主体和历史条件。文明进入理论视域恰恰反映出认识人类目的性实践成果的可能。文明观因何存在差异？为何会呈现样态迭变并产生思维碰撞？一切社会制度及其设施甚至包括人、社会、国家、民族在内，构成了解开文明之谜的要素。文明观的生成与塑造，融汇于人类思维进程并展现其思维状态水平。不同文明观存在着观点和认识的差异，导致了文明认知冲突，阻断了文明价值认同的思维通道，由此展现人类文明形态研究的矛盾结构。

文明观的出发点在于历史地和彻底地考察人的本质。社会历史蕴藏着人类文明发展的思想脉络，对人的本质的考察则提供了理解文明如何影响人和塑造人的理论视角。马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中强调，“所谓彻底，就是抓住事物的根本。而人的根本就是人本身”[1]。论及文明观的内生规律，往往由人的现实活动生成。人的本质反映文明观本原及其价值归属，文明观借由属人的本质展现社会历史发展的前景。恩格斯在《国民经济学批判大纲》中批评那些宣扬商业人道的伪君子们：“你们把文明带到世界的各个角落，以便赢得新的地域来扩张你们卑鄙的贪欲。”[2]伴随资本主义和商业文明扩张，西方自诩为人类文明化身，并认为非西方则是野蛮和落后的代表。美国历史学者伊恩·莫里斯概括了最流行的关于“西方似乎主宰着世界”的观点，即“自远古时代起，西方就形成了一些与世界上其他地方不同的特质，这些特质决定了西方终有一天要成为世界霸主”[3]。21世纪初，这样的文明观尽管在形式上被改良，但本质未变，且仍有理论市场。质疑至此，牵引出考察文明观碰撞根由的论题。

一是文明观拥有所谓理性的面孔并转向其反面。文明观依赖自然界中万事万物遵循的客观法则，主张自然赋予的权利借助于人类理性可以得到普遍理解。近现代意义上文明的勃兴，存续着封建社会向资本主义社会的嬗变过程。资产阶级把“思维着的知性”视为衡量一切的唯一尺度，更臆造出了理想化的“理性的王国”。恩格斯在《反杜林论》中阐明，“文明每前进一步，不平等也同时前进一步。随着文明而产生的社会为自己所建立的一切机构，都转变为它们原来的目的的反面”[4]。资本主义文明显现出双重面孔，这样的文明的反面无疑掩藏了资本主义与生俱来的矛盾。列宁在《社会主义政党和非党的革命性》中指出，在俄国“‘文明’和野蛮、欧洲方式和鞑靼方式、资本主义和农奴制的矛盾在很大程度上掩盖了纯粹资本主义的矛盾”[5]。理性文明观不仅是资产阶级进行思想统治的现实需要，而且是文明扬弃自身并走向其反面的必然。文明的反制，一定程度上是理性论史观突破自身的理论前奏，当然也是突破资产阶级文明困扰的努力使然。

二是文明观潜藏仇视和敌对的思想印痕。不同历史主体的价值观抗争遗留着文明与野蛮转化的投影。譬如，马克思在《法兰西内战》中指出，面对被压迫者的反抗，资产阶级秩序的“文明和正义就显示出自己的凶残面目。那时，这种文明和正义就是赤裸裸的野蛮和无法无天的报复”[6]。社会历史发展迸发出难以禁锢的主体力量，寻觅着人的普遍发展和无限完善的可能。文明裂变为野蛮的可能，更是隐含着人类解放和进步的强烈诉求。然而，在战争状态中，文明往往蜕变为人种抗争的托词。正如列宁在《对华战争》一文中反问：中国人遭到英国人、法国人、德国人、俄国人和日本人疯狂镇压，“究竟是由什么引起的呢？主战派说，这是由‘黄种人敌视白种人’，‘中国人仇视欧洲的文化和文明’引起的”[1]。被压迫者与文明失之交臂的原因，乃文明裁量权的丧失。亦如郝永平等的观点，少数国家“不仅自诩为‘文明社会’‘文明国家’‘文明世界’，而且声称这些国家拥有‘相同的价值观’”[2]，以此为标尺裁量其他文明及其形态。正是在历史界域内文明具有相对性尺度，只不过文明发展过程中的相对性尺度并不是排他性选择的理由。

三是文明观因马克思主义世界观重拾认同基准。唯有超越宗派主义，文明观才显现哲学世界观的本来面貌。作为马克思主义哲学世界观在社会历史领域的特定表征，文明观留下了经典作家的整体性释证。尤可断言，正是资本主义文明观出现价值坍塌之时，新的文明样态及其价值取向得以逐步孕育而生。恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中指出，“马克思的世界观远在德国和欧洲境界以外，在世界的一切文明语言中都找到了拥护者”[3]。拥护马克思主义显现出崭新文明观的独特意味。列宁在《马克思主义的三个来源和三个组成部分》中盛赞，“哲学史和社会科学史都十分清楚地表明：马克思主义同‘宗派主义’毫无相似之处，它绝不是离开世界文明发展大道而产生的一种故步自封、僵化不变的学说”[4]。世界文明的康庄大道展现出文明进步不可遏制的时代特征，中华文明更是谱写出马克思主义文明观的中国版本。马克思主义文明观与中华优秀CLikog6Llu4EZua9VTltCA==传统文化一并谱写了和而不同、开放包容的文明长卷。何霜梅等认为，“中华文明发展出一套不同于西方文明的文明观，即尊重文明差异，反对文明迫害，强调不同文明和谐共处”[5]。不同文明相互尊重，奠基于多元文化相互包容和接纳之上，唯有融合不同的文明元素，才能达致人类和谐共处的理想状态。

四是文明观展现社会生产方式背后的利益关系。文明的价值指向与社会生产方式论证的过程紧密关联。文明样态迭变在社会矛盾的生成和消解中实现，恰如现代社会和现代文明的产生见诸资本主义生产方式的确证。马克思所著《哥达纲领批判》认为，“‘现代社会’就是存在于一切文明国度中的资本主义社会”[6]。文明观的差异性存在总是以商业利益为考量基准。正如恩格斯所著《德国农民战争》阐明，“在德国境内，文明的景象仅仅散见于几个工商业中心及其周围地区；就是这几个中心，利益也极不一致，几乎没有什么地方可以找到共同点”[7]。文明进而以社会革命的样貌开拓自身领地。姜义华认为，中国在漫长的历史进程中，“从世界其他文明的发展中吸取了丰富的养料，也对世界其他文明提供了自己的创造性贡献”[8]。中华文明的发展样态展现融汇并吸纳多元文明的实践蓝图。中华文明体现人类整体利益的实现并切实作用于文明实践，更需要借由社会生产方式变革来开辟道路。

五是文明观透射出民族解放的价值追求。民族存续和发展被动式采用了资产阶级的生产方式。正如马克思和恩格斯在《共产党宣言》中指出的，资产阶级“迫使一切民族——如果它们不想灭亡的话——采用资产阶级的生产方式；它迫使它们在自己那里推行所谓的文明，即变成资产者”[9]。然而，遭受压迫的民族有其获得解放的前提条件。恰如恩格斯在《流亡者文献》中指出的那样，“压迫其他民族的民族是不能获得解放的。它用来压迫其他民族的力量，最后总是要反过来反对它自己的”[10]。民族自身的反思性批判不过是阐扬优点的证明。每个民族同另一个民族相比都具有某种优点，但民族发展不应受到民族主义思潮的左右。列宁在《关于民族问题的批评意见》中强调，“马克思主义同民族主义是不能调和的，即使它是最‘公正的’、‘纯洁的’、精致的和文明的民族主义”[1]。民族解放与其说是人类文明及其成果的赓续和推广，毋宁说是各民族汇集文明力量并创造新世界的贡献。

六是文明观隐含对待并优化生存际遇的意愿。人和自然的物质交换关系构成文明创造的内容和成果。1972年，《增长的极限》和斯德哥尔摩《人类环境宣言》接连发布，发出了“生存危机论”的理论预警。杜明娥等认为，斯德哥尔摩人类环境会议达成价值共识并强调，“生态环境恶化是一种人类社会生存危机或现代文明危机，是自由市场经济制度在环境问题上的失败”[2]。现代文明危机为何会出现在自由市场经济制度运行环节之中，又何以凸显社会交往手段革命的巨大历史意义？刘湘溶等倡导“同生态化的生产方式和整个生态文明相适应的生态思维”[3]，进而认为“生态化思维”能够适应工业革命向生态文明的历史转型。刘思华指出，“作为新型文明的观念形态的可持续发展观，则是一种新型文明观，它就是可持续发展文明观”[4]。总体而言，文明观展现人类生存发展的价值向度，矫正着社会历史发展的价值诉求。

综上所论，文明观是文明自身之谜的阶段性解答。文明不仅仅是人类思想的珍品，还是创造历史的不竭动力。面对复杂社会系统及其多元对象，文明观能够在思维碰撞中开辟上升通道，但其不具有终极意义。恩格斯在《英国状况》中阐明，“文明程度的提高，这是工业中一切改进的无可争议的结果，文明程度一提高，就产生新的需要、新的生产部门，而这样一来又引起新的改进”[5]。新型文明观的生成与塑就，乃工业文明作用的结果以及社会生产方式改进的表现。文明观的镜鉴意义即在于此。

三、开启文明观升华的视窗

文明观的脉络探析浸润着思维领域文明认知的变革。文明表征着代际相承的历史，凝结着畅通人类未来之路的诸多可能。认识并创造人类文明，既塑造了文明的根本观点和看法，也提供了掌握社会历史发展规律的可能。勘察文明思维通道伴随着文明观的升华而拓展。塑就文明观的意义在于认识人之为人的本质，展现认识社会历史变迁本原的意图。文明观含蕴着人类社会的发展规律和基本走向，以理论思维的创造力显现文明进步的力量。文明创造力延展了文明的话语空间和理性认同，一定程度上畅通了人类文明形态研究的致思路径。

文明观凸显社会变革的价值向度。文明在时间上继起和空间上并存。时间标注文明的广延性，空间则延展文明的创造力。法国启蒙思想家伏尔泰确证文明根源乃“人类的思想取得最大的进步”[6]。文明在时间之维展现前所未有的样态。美国未来学家阿尔文·托夫勒认为，20世纪下半叶人类社会步入文明史的新阶段，这是继农业文明、工业文明之后的第三次浪潮，不逊于三百年工业文明所进行的变革，“不只是一场技术革命，而是一种全新的文明的降临”[7]。作为解码信息的方法之一，文明以特定视野勘考着人类社会。历史的进程更是镌刻着人类发展的时空信息。法国哲学家列斐伏尔认为，“唯有工人和农民运动汇合与联结起来，扣连到事物的生产与特质性工作，以及使用空间的人，才能使世界改变”[1]。文明变革预示着社会空间的重组过程，工人和农民的力量显现独立创造文明的可能，由此亦彰示文明发展样态转换与人类社会空间重构的密切关系。

文明观涉及文明阶段性发展的基本论题。社会分工导致城乡分离并推动文明发展演进历程。社会分工及其过渡形式串联起文明的整体发展。马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中指出，“城乡之间的对立是随着野蛮向文明的过渡、部落制度向国家的过渡、地域局限性向民族的过渡而开始的，它贯穿着文明的全部历史直至现在”[2]。在社会发展与文明时代的关系问题上，奴隶社会通常被视为重要起点。毛泽东在《中国共产党第七次全国代表大会的工作方针》一文中指出，“文明社会从奴隶社会算起，在中国据现有的可靠资料，应从商、周算起”[3]。奴隶社会作为社会发展必然阶段，造就“后来的文明时代”。著名历史学家金景芳认为，“就整个中国奴隶社会来说，殷代应该是奴隶制国家形成和发展时期”[4]。中国的商汤革命促进了氏族土地转化为国有土地。文明与野蛮涉及文明史书写的起点问题。从社会历史场域认识文明发展的阶段，乃人类摆脱蒙昧和野蛮的重要切入口。

文明观潜藏着文明归属及其走向问题。文明生成史随其观念史而流转。文明究竟有没有人种和地域之分，或言之，以人种和地域区分文明的意图何在？由此涉及文明起源迥然不同的观点。美国历史社会学家迈克尔·曼认为，基督教作为西方文明的思想源头和构成要件，很早就被用于区分“文明与野蛮”，为欧洲的对外扩张做辩护，甚至强调“基督徒”等同于“白人”，“欧洲”观念被扩大为“西方”[5]。与之对应，西方学者延续着贬损东方文明的思维惯性，掺杂着宗教伦理的表达方式。文明及其精神力量的获得，显然存在东西方差异。著名语言文字学家许嘉璐认为，“中国文明演变史上具有决定意义的事件是‘绝地天通’，由此，中国人的核心信仰基本确立为天道信仰，而非人格化上帝信仰”[6]。与西方宗教推崇上帝人格化不同，中国人的天道观和天下观饱含人的价值本体及其慎终追远式的精神意蕴。一言以蔽之，“天人合一”的独特文明禀赋，充盈着中国人的社会生活和精神世界。

文明观隐含着国家及其发展道路的文明意涵。国家在文明延续中具有独特的辨识度。国家的价值取向留有文明的价值意蕴。列宁在《论国家》中阐明，“在人们还在不大的氏族中生活的原始社会里，还处于最低发展阶段即处于近乎蒙昧的状态，在与现代文明人类相距几千年的时代，还看不到国家存在的标志”[7]。东西方文明界分总是凝结着国家的观念。近代思想家严复阐证西方文明并认为，“其人之动作云为必与如是之团体社会相宜，怀刑畏法，有敬重国家，扶翼同类之德心，必如此，而后乃称为文明人也”[8]。由此透射出个体与团体社会相宜且敬重国家之意。近代思想家梁启超在《与严幼陵先生书》中慨叹文明精进的效能，“地球既入文明之运，则蒸蒸相逼，不得不变，不特中国民权之说即当大行，即各地土番野猺亦当丕变”[9]。正是国家缔造出统合文明的载体。文明进程为何以国家的产生为标志？沈长云等人作出解释，“那是因为国家的产生体现着社会人际关系或政治结构的根本变化”，这种深刻变化“集中反映了人们物质生活与精神生活出现的进步”[1]。文明观映衬着国家观，文明与国家的结盟形式呈现整个人类社会生活以国家为依托并推动文明革新的现实可能性。

文明观彰示文明独特性及其交往的空间。文明史涵括国家和民族的发展史，呈现各具特色的发展道路。历史学家刘大年认为，“一部文明史，全部是在这些个人、个人集团的尖锐冲突、斗争中走过来的。各个国家、民族的历史各有自己的特色，不少国家、民族走过的道路又大体相同”[2]。中国及其文明发展的独特性见诸历史的原生态。正如毛泽东在《中国革命和中国共产党》中指出的，“中国是世界文明发达最早的国家之一，中国已有了将近四千年的有文字可考的历史”[3]。文明多样性来源于文化多样性。2001年11月2日，联合国教科文组织发布《世界文化多样性宣言》并指出，文化多样性是交流、革新和创作的源泉，对人类来讲就像生物多样性对维持生态平衡那样必不可少。由此延展出认识文明多样性的思维镜像。庞立生提出了文明架构的思路并认为，未来文明能提供人性理解、生活方式、价值体系，回应哲学思考的前提性问题，就在于“创造性地发掘出具有普遍性意义和未来性价值的人性理解和文明观念”[4]。文明在其普遍性意义上展现人类交往价值和世界意义。当然，文明的价值和意义并不排拒文明自身的独特禀赋和生命力。

文明观内蕴着文明认知的方法和标准。文明折射社会生活变迁的认知图景且以特有的气质融汇在认知领域。恰如马克思和恩格斯在《神圣家族》中的描述：“法国人赋予英国唯物主义以机智，使它有血有肉，能言善辩。他们使英国唯物主义具有从未有过的气质和优雅风度。他们使它文明化了。”[5]文明连接人类社会生活并表现出实践的本性。哲学家艾思奇依从人类实践区分社会文明并认为，“野蛮社会里的人只过着野蛮社会的生活，他绝没有机会来做近代文明人的实践活动，就是在同一个文明社会里，各种各样的人们的实践活动的范围也是不同的”[6]。文明展现实践的范围和限度。李零等给出了认识文明的两套标准。一套是“技术发明的标准，如金属、城市、文字等”，涉及考古学范畴；另一套是“社会组织的标准，如私有制、贫富分化、社会分工、社会分层，以及是否形成复杂社会，特别是有无国家的出现”[7]。人的实践活动在文明社会往往受到秩序的规制。法国哲学家奥古斯特·孔德认为，“秩序向来是进步的基本条件，然而反过来，进步则成为秩序的必然目标”[8]。文明在其发展规律上展现进步意义，“秩序”集中表现文明进步的价值意涵。

借此而论，文明观垦拓出哲学世界观的思维领地。文明在实践中聚合并表现社会历史发展的成果。显而易见，文明的历史之谜只有在实践的进程中才能得以勘察和释证。器物化和具象化的文明只是表达社会历史发展的成就，并不能指示文明向何处去的方位。缘此推证，尤须涉猎文明观的样态迭变与脉络探证，管窥其革新历程并借此延展文明的现代性阐释空间和现代化发展路向。

〔责任编辑：史拴拴〕

[1]江畅：《德性论》，人民出版社2011年版，第367页。

[2]孟宪平：《嬗变与重组：转型期社会主义文化建设机制研究》，人民出版社2014年版，第138页。

[3]《马克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年版，第90页。

[4]《马克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年版，第38页。

[1]尼尔·弗格森：《文明》，曾贤明、唐颖华译，中信出版社2012年版，XXXV页。

[2]《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第276页。

[3]《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第632页。

[4]李泽厚：《中国古代思想史论》，生活·读书·新知三联书店2017年版，第164页。

[5]费尔南·布罗代尔：《资本主义论丛》，顾良、张慧君译，中央编译出版社1997年版，第127页。

[6]爱德华·泰勒：《原始文化：神话、哲学、宗教、语言、艺术和习俗发展之研究》，连树声译，广西师范大学出版社2005年版，第1页。

[7]刘小枫主编：《施特劳斯与古典政治哲学》，张新樟、游斌、贺志刚等译，上海三联书店2002年版，第752、754页。

[1]《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第184页。

[2]张之沧、张卨：《多元方法论——对传统方法论的批判与解构》，人民出版社2012年版，第325—326页。

[3]钱俊生、杨发庭、余谋昌：《现代科技的发展与生态文明建设》，人民出版社2016年版，第1页。

[4]詹姆斯·奥康纳：《自然的理由：生态学马克思主义研究》，唐正东、臧佩洪译，南京大学出版社2003年版，第35页。

[5]海德格尔：《林中路》，孙周兴译，商务印书馆2017年版，第327页。

[6]张汝伦：《二十世纪德国哲学》，人民出版社2008年版，第392页。

[7]韩秋红主编：《西方马克思主义现代性批判理论研究论集》，人民出版社2017年版，第180页。

[1][2]《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第11页，第62页。

[3]伊恩·莫里斯：《文明的度量：社会发展如何决定国家命运》，李阳译，中信出版社2014年版，第3页。

[4《]马克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年版，第147页。

[5《]列宁选集》第1卷，人民出版社2012年版，第673页。

[6《]马克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社2009年版，第174页。

[1]《列宁选集》第1卷，人民出版社2012年版，第278—279页。

[2]郝永平、黄相怀：《天下为公：中国共产党与新时代中国特色社会主义》，人民出版社2018年版，第347页。

[3]《马克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年版，第265页。

[4]《列宁选集》第2卷，人民出版社2012年版，第309页。

[5]何霜梅等：《道路自信：中国特色社会主义道路的历史根基》，人民出版社2021年版，第57页。

[6][10]《马克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社2009年版，第444页，第355页。

[7][9]《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第222页，第35—36页。

[8]姜义华：《中华文明的根柢：民族复兴的核心价值》，上海人民出版社2012年版，第15页。

[1]《列宁选集》第2卷，人民出版社2012年版，第346页。

[2]杜明娥、杨英姿：《生态文明与生态现代化建设模式研究》，人民出版社2013年版，第130页。

[3]刘湘溶等：《我国生态文明发展战略研究》上，人民出版社2013年版，第108页。

[4]刘思华：《生态马克思主义经济学原理》，人民出版社2006年版，第455页。

[5]《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第102页。

[6]伏尔泰：《路易十四时代》，吴模信、沈怀洁、梁守锵译，商务印书馆1982年版，第439页。

[7]阿尔文·托夫勒：《第三次浪潮》，朱志焱等译，新华出版社1996年版，第389页。

[1]唐旭昌：《大卫·哈维城市空间思想研究》，人民出版社2014年版，第47页。

[2]《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第556页。

[3]《毛泽东文集》第3卷，人民出版社1996年版，第288页。

[4]金景芳：《中国奴隶社会史》，上海人民出版社1983年版，第60页。

[5]迈克尔·曼：《社会权力的来源》第2卷上，陈海宏等译，上海人民出版社2015年版，第40页。

[6]许嘉璐：《重写儒学史：“儒学现代化版本”问题》，人民出版社2015年版，第258页。

[7]《列宁选集》第4卷，人民出版社2012年版，第27页。

[8]《严复集》第5册，中华书局1986年版，第1260页。

[9]《梁启超全集》第19集，中国人民大学出版社2018年版，第534页。

[1]沈长云、张渭莲：《中国古代国家起源与形成研究》，人民出版社2009年版，第54页。

[2]《刘大年史学论文选集》，人民出版社1987年版，第33页。

[3]《毛泽东选集》第2卷，人民出版社1991年版，第623页。

[4]庞立生：《现代性图景与哲学的视界》，人民出版社2017年版，第241页。

[5]《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第333页。

[6]《艾思奇全书》第2卷，人民出版社2006年版，第130页。

[7]李零等：《了不起的文明现场：跟着一线考古队长穿越历史》，生活·读书·新知三联书店2020年版，第3页。

[8]奥古斯特·孔德：《论实证精神》，黄建华译，商务印书馆1996年版，第40页。