西汉时期公羊灾异说的历史流变

摘要：《春秋》记载了大量的灾异现象，《公羊传》明确区分了“灾”与“异”，并作了或简或详的注解。西汉公羊家推说阴阳五行，大谈天人感应，对公羊灾异说进行了改造与发展。董仲舒与公孙弘分别论述了负面的灾异谴告说与正面的太平祥瑞说，逐渐扩大了公羊灾异说的影响。昭宣之际的眭弘以灾异推说禅让，重提“汉家尧后”之说，最终“坐说灾异诛”，但间接关涉到汉宣帝的即位。自汉宣帝开始，灾异祥瑞之说盛行于朝堂，并在哀平之世流变为谶纬之学的主要内容。

关键词：董仲舒；公孙弘；眭弘；公羊灾异说

基金项目：中共中央党校（国家行政学院）重大理论和现实问题研究专项“西汉身体政治理论及其创新性发展路径研究”（2023ZDZX041）

中图分类号：K234.1 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2024）09-0123-06

《春秋》记载了日食、地震、虫害、水旱等灾异现象，《公羊传》作了或简或详的解释，形成了一套初成体系的公羊灾异说。董仲舒、公孙弘、眭弘等人对其进行了改造与发展，逐步推动其登上西汉政治历史的舞台。西汉时期有许多重大事件如淮南王狱、宣帝即位、王莽篡汉等，都与灾异祥瑞之说有千丝万缕的联系。本文尝试将公羊灾异说与相关的政治历史事件联系起来，在分析事件的过程中考察公羊灾异说在西汉的历史流变。

一、公羊灾异说的特例与特点

刘向不仅强调灾异是天意的体现，可以反映人事的得失，而且对《春秋》记载的灾异类型与数量做了梳理：“二百四十二年之间，日食三十六，地震五……水、旱、饥，蝝、螽、螟蜂午并起。”（1）清代赵翼也做过类似的统计：“抑思孔子修《春秋》，日食三十六，地震五……如果与人无涉，则圣人亦何事多费此笔墨哉。”（2）可见赵翼也认为孔子记载灾异的原因之一是灾异关涉人事。

《公羊传》对《春秋》记载的灾异现象做了明确的区分和相应的注解，但仅有少数“特例”将灾异与天意、人事联系在一起。王引之指出了其中一处特例，即宣公十五年的“冬，蝝生”，《公羊传》曰：“蝝生不书，此何以书？幸之也……上变古易常，应是而有天灾。”（3）《公羊传》将“蝝生”的天灾与“变古易常”的人事联系在一起，侧重于阐明《春秋》记载“蝝生”的原因，即鲁国为了增加税收而推行初税亩，加重了百姓的负担，因而导致“蝝生”。蝝为幼虫，表明此次虫灾尚在萌芽阶段，危害较小，按例不当书。这里破例的原因是孔子感到庆幸与侥幸，认为天灾发生得及时，可以警戒宣公，敦促其恢复古制。这样的注解确实涉及灾异与天意、人事的关联性，但“幸之”的表述也暗示了这种相关性是偶然的。（4）王引之认为除此特例以外，《公羊传》“无一语及于感应”，直到董仲舒“推言灾异之应”，何休“引而申之”以后，汉代公羊家才将灾异与人事联系起来，大谈灾异感应。（5）皮锡瑞也批评过这种用灾异比附人事的做法，认为“《左氏》《公羊》好言占验，皆非大义所关。”（6）

徐复观分析了另一条“特例”，即僖公十五年的“震夷伯之庙”，《公羊传》曰：“震之者何？雷电击夷伯之庙者也……天戒之，故大之也。何以书？记异也。”（7）这个注解虽然涉及雷电击庙的天意，但更多是在阐明“称夷伯”的原因。夷伯是地位低微的“季氏之孚”，按例不当称字，《春秋》却称其为“夷伯”，有违常例，《公羊传》给出的解释是“大之”与“戒之”，即通过凸显夷伯来申明上天的警戒之意。但上天为什么要震而戒之，人君得到警戒以后又该如何做？这些问题在《公羊传》中并无解释。徐复观虽然发现这条“特例”涉及灾异与天意、人事之间的关联性，但他仍主张“孔门不凭灾异以言人事，即是不假天道以言人道”（8）。

刘家和指出了第三个“特例”，即庄公二十五年的日食和大水。他对《春秋》三传的灾异观进行了比较与分析，一方面赞同王引之“把《公羊传》与董仲舒、何休等的解说区分开来”的观点，另一方面又认为《公羊传》对日食和大水的解释“不仅有阴阳相胜的思想，而且对阴阳有些神秘的概念”（9）。《春秋》记载了36次日食，首见于隐公三年，《公羊传》重始，将其记为“异”。与之相比，《公羊传》对庄公二十五年的日食的解释更加耐人寻味，而且该年接连出现日食和大水两次灾异，《公羊传》都作出了“鼓，用牲于社”的解释。之所以用“鼓”，何休认为日食是阴盛阳衰之象，而“社”是“土地之主”，属阴，鸣鼓攻社，有声讨与谴责之意，目的是助阳抑阴。“用牲于社”则是为了用牲祭来达到求阴救阳的目的。（10）《公羊传》对此次日食的解释还提及“以朱丝营社”，即用红色的丝绳来萦绕“社”，这么做目的是胁阴以助阳，另有说法是为了遮护“社”，避免其被人触犯。鸣鼓攻社、用牲于社、朱丝营社都是祭社古礼的延续，确实蕴含了阴阳相胜的思想和天人感应的意味，隐约可见董仲舒推阴阳而谈感应的神秘化灾异观的雏形。

综上所述，《公羊传》侧重于解释《春秋》记载灾异的原因及隐含的深意，表现出两个比较鲜明的特点：一是天意、人事与灾异之间存在一定的关联性，但这种联系并不紧密；二是初见阴阳灾异和天人感应的端倪，但不成体系，只有零星的注解和隐晦的表达。董仲舒等汉代公羊家推阴阳而言灾异，大谈天人感应，可以说是这两个特点的延续与发展。

二、董仲舒对公羊灾异说的改造

《汉书》称：“汉兴推阴阳言灾异者，孝武时有董仲舒、夏侯始昌，昭、宣则眭孟、夏侯胜。”（11）董仲舒与眭孟是发挥公羊灾异说的重要人物，二人是有师承关系的公羊家，眭孟是董仲舒的再传弟子。此外，陆贾、韩婴等人也曾援引《春秋》的灾异现象来比附人事政治，“灾异”一词在传世文献中首见于陆贾的《新语·明诫》：“恶政生恶气，恶气生灾异。”（12）陆贾的灾异思想稍显简略，且不乏矛盾之处，如他一方面用灾异现象比附人事政治，并借此向君主进言，另一方面又明确反对和批评灾异，认为“说灾变之异”不符合“尊圣人之道”的要求。（13）不过，这种援引《春秋》灾异来比附人事并借此进谏的特点对后世产生了较大的影响，清儒戴彦升评云：“《明诫》篇陈天文虫灾之变，谓天道因乎人道，开言《春秋》五行、陈灾异封事者之先。”（14）金春峰论析陆贾思想时也称其为“汉代宣扬天人感应思想的先导”，并认为“董仲舒的灾异谴告思想，可以说是直接承袭陆贾而来。”（15）

《公羊传》对灾异的解释虽隐含深意，但稍显简略，董仲舒对其作了多方面的改造，申发了其中的隐义，作出了新的诠释，大致形成了体系化与范式化的灾异谴告说。董仲舒对前述三个“特例”都作过诠释，可以从中管窥他的灾异思想。

先看董仲舒对“冬，蝝生”的解释。《汉书》载：“董仲舒、刘向以为……宣是时初税亩。税亩，就民田亩择美者税其什一，乱先王制而为贪利，故应是而蝝生。”（16）这个解释侧重于说明“蝝生”的原因，探究灾异背后蕴含的天意。与《公羊传》的注解相比，董仲舒的解释有两点不同。第一，董的解释更加详细与明确，且将矛头直指初税亩，强调“蝝生”寓指贪利乱制之行，此灾的出现是上天对宣公的警戒。第二，《公羊传》使用了“应是”的说法，表明此次“蝝生”之灾的发生具有偶然性，天灾与人事的关系具有不确定性，所以孔子才会感到庆幸与侥幸。董仲舒则说“故应是”，强调蝝生之灾与乱制贪利的初税亩制度具有直接和必然的因果关系，强化了灾异与人事的关联性。可见，董仲舒对灾异持肯定的态度，认为灾异对人事政治可以起到积极的预示与警戒的作用，有利于督促人君改错补过。因此，他主张人君要“省天谴”和“畏天威”，像接受忠臣的谏言一样接受上天的谴告。

再看董仲舒对“震夷伯之庙”的解释：“董仲舒以为夷伯，季氏之孚也，陪臣不当有庙。震者雷也，晦暝，雷击其庙，明当绝去僭差之类也。”（17）这个解释明确区分了天与人，“天”指震（雷），“雷击其庙”表明天有“绝去僭差”之意；“人”指夷伯，《公羊传》称其为“季氏之孚”，董仲舒延续了这个解释，不同的是，《公羊传》强调其“微者”的地位，董仲舒则强调其“陪臣”的身份，认为“陪臣不当有庙”，直接否定了“夷伯之庙”存在的合理性与合法性。可见，董仲舒在《公羊传》的基础上进行了发挥，将诠释重点从“称夷伯”的原因转向了“雷击其庙”的天意，着重阐发“天戒之”的具体内容与应对办法，这是《公羊传》未予说明的。对比来看，《公羊传》的注解重“人”不重“异”，且天意是模糊的，蕴含了对“天”的不可知性的敬畏；董仲舒的解释兼顾灾异与人事，天意变得明确且可知，人们可以通过灾异来推明天意，这无疑使灾异与人事的联系变得更加紧密。

至于董仲舒对庄公二十五年的日食和大水的解释，则可以联系他关于止雨的论述。如前所述，《公羊传》的注解以“鼓，用牲于社”和“以朱丝营社”为核心，蕴含了阴阳相胜的思想和天人感应的意味。董仲舒的止雨之法也有一个祭社的环节，强调官、民、祝要默契配合，一起参与击鼓攻社、朱丝萦社等仪式。（18）祭祀本应对上天与神灵表现出恭敬之态，但祭社止雨为何要攻社或胁社呢？《公羊传》只解释了“营社”的原因是“恐人犯之”，保持了对“社”的恭敬。有人也对董仲舒提出了类似的问难：“大旱雩祭而请雨，大水鸣鼓而攻社……或请焉，或怒焉者何？”董仲舒的回答是：“大水者，阴灭阳也。阴灭阳者，卑胜尊也，日食亦然，皆下犯上、以贱伤贵者，逆节也，故鸣鼓而攻之，朱丝而胁之，为其不义也。此亦《春秋》之不畏强御也。”（19）他将阴阳与尊卑、贵贱、上下联系起来，认为大水与日食都是阴灭阳，亦即下犯上、卑胜尊、贱伤贵，属于“逆节”和“不义”的行为，因而攻之、胁之不是不敬灵或不尊天，反而是一种义举，符合“不畏强御”的《春秋》之义。

综上，董仲舒的灾异思想表现出两个显著特点：一是大谈天人感应，强化天意、灾异、人事之间的联系，将灾异解释为天意的具象化和人事的风向标。灾异成了沟通天意与人事的桥梁，上天会通过灾异来谴告与警戒人君，人君则可以通过灾异来推明天意。二是“以《春秋》灾异之变推阴阳所以错行”（20），即大量运用阴阳思想来解释灾异，从而扩大了解释空间，丰富了诠释路径，加强了理论的合理性与说服力。

董仲舒在“天人三策”中也论述了灾异谴告说。汉武帝的策问提及受命之符与灾异之变，董仲舒对前者的解释稍显简略：“臣闻天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至。”（21）受命之符是帝王受命于天的凭证，不是人力可以招徕的，而是“应诚而至”。除了天瑞以外，董仲舒还说美祥、符瑞等，后世常将其统称为祥瑞，但三者存在细微区别，“符瑞”多指实物，表示古代帝王“受命于天”的凭证，如白鱼、赤乌等。“天瑞”多指事后的证明，出现的时间一般晚于某事件。“美祥”则多指事先的征兆，出现的时间一般早于某事件，如董仲舒云：“帝王之将兴也，其美祥亦先见。”（22）董仲舒对灾异之变的回答则更加详尽，重点之一是将其划分为“失道—灾害—不知省—怪异—不知变—伤败”等六个阶段（23），涉及天、君、国三个方面（24），“灾害”与“怪异”属于“天”的范畴，“失道”与“伤败”指向国家的人事政治，“知省”与“知变”则是对人君的要求。

在《春秋繁露》中，董仲舒对灾异的内涵与本质，以及出现灾异的原因和目的做了更加深入的阐释。他认为灾异是“不常之变”，灾小异大、灾先异后，“灾”是上天对人君的谴告，“异”则是上天对人君的警戒，灾异出现的根本原因则是“国家之失”。（25）如果国家出现人君失德、刑罚失中、赋役太重等人事政治的问题，灾异就会适时出现。反过来说，如果出现灾异，则表示国政有失，“天”会通过灾异来谴告与警戒人君，“人”则可以通过灾异来推明天意。“天”是仁爱的，欲救人而非“陷人”，因而天降灾异的目的不是惩罚，而是为了“振过”“救失”“止乱”，敦促人君解决德行与政治中出现的问题，避免国家出现伤败与殃咎。

总之，董仲舒对祥瑞灾异的论说主要是为宣扬儒家的德教而服务，表现出工具性、现实性与实用性的特点。相比于粉饰色彩较浓的祥瑞，董仲舒对警戒人君的灾异的论述更详尽。不同于以往视灾异为凶兆的态度，董仲舒认为灾异对人事政治具有积极的预示与警戒的作用，因此灾异并不是“恶”的，而是上天“仁爱人君”的表现，人君对待灾异的态度应该是“畏之”而不是“恶之”。这种观点在一定程度上淡化了灾异与祥瑞的区别，削弱了灾异的不祥感，减轻了人们对灾异的排斥和恐惧。

三、公孙弘对太平祥瑞说的发挥

董仲舒未因“天人三策”而受到重用，仅是出任江都相。“年四十余，乃学《春秋》杂说”的公孙弘虽然“治《春秋》不如仲舒”（26），但其对策却更得汉武帝的青睐，其仕途也因此更加平顺。

汉武帝复征贤良文学时再次问及吉凶之效、水旱之灾、天命之符等问题。公孙弘首先以“治（民）之本”来回答“天人之道，何所本始”的策问，主张“法不远义”与“和不远礼”。（27）之后他以“气同则从，声比则应”的感应思想为核心，解释了祥瑞纷至的原因是“人主和德于上，百姓和合于下”——这个回答似有“答非所问”之嫌，因为汉武帝垂问的是“吉凶之效”，公孙弘的对策却只说“吉”而未谈“凶”。至于“禹汤水旱，厥咎何由”的策问则暗藏了玄机，表明汉武帝对禹汤盛世仍会遭遇水旱之灾而感到疑惑与不安。公孙弘认为禹之水和汤之旱均与禹、汤无关，遭遇水灾的是尧，禹只是治水，汤之旱灾则是桀之余烈，二者分别是上天对尧德衰与纣行恶的惩罚，禹治水与汤受旱则是积德顺天之举。汉武帝策问的第四个问题是：“仁义礼知四者之宜，当安设施？”公孙弘主张四者皆设，不可一废，强调要致利除害、明辨是非、尊卑有分、权衡轻重，相关回答亦无特别之处。

对比董仲舒与公孙弘的对策可知，汉武帝的策问都涉及天人关系与灾异祥瑞，二人对策的基本思想颇为相似（28），都涉及感应思想，也都为儒家伸张。相较而言，董仲舒对策的内容更丰富，思想也更宏博，但汉武帝却敬董仲舒而远之，用公孙弘而重之。对策之后，汉武帝“擢弘对为第一”（29），之后公孙弘还“以《春秋》白衣为天子三公，封以平津侯”（30），与董仲舒仅被任命为江都相的际遇形成了鲜明的对比。为何出现如此差异呢？二者对策的区别或可推出部分原因。

首先，二者对天人关系的理解与态度不同，董仲舒兼谈天人，过于高玄；公孙弘则重在谈人，较少说天，比较贴近现实。汉武帝的策问都涉及天人关系，董仲舒的对策兼谈天道与王道，涉及阴阳、刑德、灾异等内容，虽宏博精妙，但过于高玄深奥。与之相比，公孙弘的对策重点是“人道之治”，几乎未涉及天命与天道，虽然许多内容都是前贤之言，并无独到之处，但巧妙地避开了高玄深奥的天道与天命，比较贴近现实，也易于理解与运用。

其次，二人对待祥瑞与灾异的态度不同。公孙弘的对策大谈祥瑞而淡化灾异，特别是回应“吉凶之效”的策问时只说“吉”而不谈“凶”，着重强调“人主和德”与“百姓和合”的重要性。在极力渲染祥瑞毕至、和之至极的太平景象时，公孙弘有意识地回避灾异凶咎的可能性，间接向汉武帝传达了太平盛世只有祥瑞而没有灾异的暗示。董仲舒采用了截然不同的对策路线，将对策的重要内容和理论创新放在了灾异谴告上。虽然他在对策中也简要阐释了受命之符，但无论是内容体量还是思想深度都不如灾异之变。《春秋繁露》的相关论述也出现了重灾异而轻祥瑞的情况，可见董仲舒的关注重点和诠释重心始终都是灾异而非祥瑞。张立文对比了董仲舒、杨雄、王充三人的天人思想，认为董仲舒是从负面的灾异谴告说来讲，王充从正面的符瑞是应说来讲，杨雄则居中“和同”，以“和同天人之际，使之无间”的路线来讲。（31）这个总结也申明了董仲舒对灾异谴告说的重视。

最后，二人对武帝心理的理解与把握不同。汉武帝有致太平的雄心壮志，正如陈侃理所说：“武帝策问都提到灾异缘起的问题，言语间对天不降灾的太平治世流露出急切的向往。”（32）董仲舒与公孙弘都提出了“致太平”的方案，但前者成效缓慢，不合时宜；后者则夸谈速成，贴合上意。董仲舒认为弃捐礼谊、任刑失德等秦弊遗毒至今，汉承秦制亦承其弊，故须更化改制。为此，董仲舒的对策还提及任德不任刑、修饬五常之道等更化之法。更化改制虽为长治久安之策，但过程复杂，成效缓慢，不太符合汉武帝急于求成之心。公孙弘则不然，他不仅在对策中极力渲染太平景象，刻意回避凶效的灾异与高玄的天道，而且之后还援引周公治天下“期年而变，三年而化，五年而定”的典故（33），夸谈天下可速治、太平可速成。这样的回答迎合了上意，因而得到了汉武帝的青睐。

另外，对于太平景象的描述，董仲舒虽然也说“灾害日去，福禄日来”，但未完全否定灾异发生的可能性；公孙弘则极力渲染祥瑞毕至的景象，回避乃至否定了太平盛世发生灾异的可能性。二人对“禹汤水旱”的不同解释就反映了这个区别。汉武帝对公孙弘的策问明确提及“禹汤水旱，厥咎何由？”公孙弘否定了“禹汤水旱”的说法，既把灾害归咎于前朝之遗祸，又向汉武帝传达了这样的讯息——禹、汤实现了没有灾异、只有祥瑞的太平盛世。这样的回答更加贴合汉武帝追求盛世之治的急切心理。董仲舒的对策虽未涉及“禹汤水旱”的内容，但他在《春秋繁露》中对这个问题作过解释，认为禹水是“阴气大兴”所致，汤旱则是“重阳”之变，二者皆“非禹汤之过”，只是恰逢“世气之变”，属于“适遭之变”而非“平生之常”。（34）正如余治平总结的那样：“祥瑞灾异谴告应该是有必然性或规律性的‘经’，应该与为政得失相一致；而禹水、汤旱之类才属于暂时性、偶然性的‘变’。”（35）虽然董仲舒运用阴阳相胜与经权常变的思想解释了“禹水汤旱”的问题，但这种解释不仅意味着禹汤盛世也发生了灾异，而且暗含了一个不合统治者心意的信息——禹、汤这样的圣王也无法治理出只有祥瑞、没有灾异的太平盛世。

上述三点是董仲舒与公孙弘对策的主要区别，也可能是汉武帝敬董仲舒而远之、用公孙弘且重之的原因。概而言之，董仲舒的对策内容过于玄奥，提出的方案又见效缓慢，片面强调“失和”的灾异谴告说还会对君主产生一定的约束，不符合汉武帝“致太平”的急切心理。公孙弘的对策则平易简单，夸谈速治，着重强调人主和德、百姓和合的太平祥瑞说，迎合了汉武帝对太平之治的想象与期盼。

四、公羊灾异说在昭宣时期的流变

董仲舒曾著《灾异之记》，但险些招来杀身之祸，《史记》载其“著灾异之记。是时辽东高庙灾，主父偃疾之，取其书奏之天子。天子召诸生示其书，有刺讥。董仲舒弟子吕步舒不知其师书，以为下愚。于是下董仲舒吏，当死，诏赦之。”（36）该书虽已佚，但班固采其说，在《汉书·五行志》中记载了董仲舒对“辽东高庙灾”的解释。《汉书》记载了83条以上董仲舒的灾异论说（37），大部分是在解释《春秋》记载的灾异现象，这一条则是例外。

汉武帝建元六年，辽东高庙、高园便殿先后发生火灾，董仲舒将其与《春秋》记载的三次火灾（定公二年的雉门及两观灾、哀公三年的桓宫与僖宫灾、哀公四年的亳社灾）联系起来，认为发生这几次火灾的原因都是“不用圣人而纵骄臣”。辽东高庙与高园便殿“于礼亦不当立”，前者“不当居辽东”，后者“不当居陵旁”；前者在外，暗指淮南王等诸侯不正者，后者在内，暗指武安侯田蚡等大臣不正者。（38）二者发生火灾是上天在警示武帝“去诸侯大臣贵幸不正者”（39）。这个解释不仅延续了灾异谴告说的特点，而且已不局限于解释《春秋》记载的灾异，开始有了借古谏今的趋势。不过，这种预言性和神秘性色彩浓厚的解释没有得到汉武帝的认可，甚至连董仲舒的弟子吕步舒在不知情的情况下都作出“下愚”的评断，侧面说明灾异谴告说在汉武帝时期并未产生太大的影响。

与上述事件形成鲜明对比的是，汉昭帝时期，董仲舒的再传弟子眭弘以灾异推说禅让，间接牵涉到汉宣帝的即位。元凤三年接连出现以下灾异：（1）泰山有大石自立；（2）昌邑王国社有枯树复生枝叶；（3）上林苑有断柳复立，并有虫食树叶而成“公孙病已立”的文字。眭弘认为泰山是“易姓告代之处”，石与柳则属阴类，为下民匹夫之象，预示了“故废之家公孙氏当复兴”。为了加强这个解释的说服力，眭弘引先师之言作为佐证：“先师董仲舒有言，虽有继体守文之君，不害圣人之受命。汉家尧后，有传国之运。汉帝宜谁差天下，求索贤人，䄠以帝位，而退自封百里，如殷周二王后，以承顺天命。”（40）这个解释将矛头直指汉昭帝，意欲劝谏昭帝退位让贤，这无疑触碰了统治者的底线，最终导致眭弘伏诛。

董仲舒与眭弘同为公羊家，且有师承关系，却先后因为灾异之说获罪。这两个事件乍看相似，细析却有如下区别，可以在一定程度上反映了公羊灾异说在朝堂上的影响力的变化。第一，指向的对象不同。董仲舒对辽东高庙和高园便殿发生火灾的解释，矛头指向的是外戚与诸侯，可归为谏言。眭弘的灾异之说，不仅将矛头直指汉昭帝，而且直接用灾异来推说禅让，评议天子废立。第二，上书的意愿不同。董仲舒虽用灾异议政，但重在著书立说，似无主动上书进谏之意，主父偃取其《灾异之记》上奏才导致被动地曝光。眭弘的进谏意愿更加强烈，托友人上书的行为也更加积极和主动。第三，定罪的过程不同。主父偃取书上奏，汉武帝示书于诸生，表现出君臣共议的态度。眭弘托友人上书进谏，当时秉政的霍光直接“下其书廷尉”，未留丝毫商议的余地。第四，最终的下场不同。董仲舒因书获罪，虽然原本也有“当死”之祸，但终被赦免。眭弘则被定为“大逆不道”之罪而伏诛，毫无转圜的余地。第五，后续的影响不同。汉武帝处理完《灾异之记》的事件后不久，淮南王谋逆事发，汉武帝“思仲舒前言，使仲舒弟子吕步舒持斧钺治淮南狱，以《春秋》谊专断于外。”（41）这个安排表明汉武帝有了反思乃至接受董仲舒的灾异谴告说的倾向。眭弘的灾异之说虽未影响汉昭帝的执政，但间接牵涉到汉宣帝的即位。据《汉书》载，昌邑王被废之初，霍光与张安世等大臣议立嗣主，未定之际，丙吉奏荐汉武帝曾孙病已，是为汉宣帝。宣帝是刘据之后，名病已，兴于民间，似乎印证了眭弘的灾异之说，在一定程度上强化了宣帝即位的合法性与神秘性。宣帝即位后“征孟子为郎”（眭弘字孟），为眭弘平反，间接表明他对眭弘之说的认可和接受。

出现上述区别的共同原因之一是公羊灾异说的影响力在逐渐扩大。汉武帝时期，董仲舒提出的灾异谴告说还没有在朝堂上产生广泛影响，君臣上下半信半疑乃至视其为愚昧之说，所以汉武帝才召诸生而示其书，采用了群策群议的办法，表现出半信半疑、摇摆不定的态度。《灾异之记》事件的前后反转表明了汉武帝的反思与认可，侧面扩大了灾异谴告说的影响。大谈太平祥瑞说的公孙弘“以《春秋》白衣封侯”则扩大了祥瑞之说的影响。眭弘的灾异之说及其前后的遭遇，表明公羊灾异说在昭宣时期已产生较大且较深的影响。

以下三点可在一定程度上证实这种影响的扩大与深入。首先，眭弘援引先师之言，对灾异做出如此大胆的解释，甚至积极主动上书进谏，表明他在固守家法师说的同时也笃信公羊灾异说的预示性和正确性。其次，霍光不留余地的果决处理，固然是因为此事关系重大，必须严苛处理，但若他也持半信半疑或决然不信的态度，那么未尝没有从轻处理以淡化不良影响的可能。霍光的反应与处理，恰从反面说明他可能相信甚至惧怕眭弘之说，或者他担心有朝臣会相信甚至接受此说。最后，霍光在汉宣帝即位的过程中做出了贡献，并且之后还继续秉政、辅佐宣帝，在这种情况下，宣帝即位后却为眭弘平反，看似与霍光唱反调，实则可能得到了霍光的默许或支持，因为眭弘之说能够强化宣帝受命为天子的说服力与合法性，这同样反映了公羊灾异说在当时影响力的扩大与深入。

五、结语

作为推阴阳言灾异的先行者和代表人物之一，董仲舒提出了初具体系的灾异谴告说。该说在汉武帝初期虽然没有太大影响，但经过主父偃取书、董仲舒获罪、汉武帝特赦和吕步舒奉命以《春秋》治淮南狱等事件之后，灾异谴告说的影响力逐渐扩大。与之相比，公孙弘从正面的角度大谈太平祥瑞说，获得了武帝的赏识，最终封侯并列为天子三公，这种际遇不仅激励了当时的儒生，同时也提高了公羊灾异说的影响力。昭宣之际，灾异祥瑞之说逐渐被君臣接受，并持续在朝堂上产生影响。眭弘因灾异之说伏诛，五年后汉宣帝又为其平反，进一步扩大了公羊灾异说的影响力。

宣帝在位期间颇为宣扬公羊灾异说，先后发布了四道灾异诏书和九封祥瑞诏书，是西汉发布灾异祥瑞诏书最多的皇帝。（42）这样的态度使灾异祥瑞之说逐渐盛行于朝野，以至于许多大臣上书都以经学灾异说作为立论的根据，甚至到了“每有灾异，当辄傅经术，言得失”（43）的程度，金春峰对此有一个生动的描述：“灾异谴告成了朝廷上下的时髦观念。”（44）此后，灾异祥瑞之说与儒家经典产生了更加密切的联系，逐渐产生了《春秋》之公羊灾异说、《诗》之四始五际说、《礼》之明堂月令说、《书》之五行灾异论、《易》之阴阳灾异论等（45），并最终流变为谶纬之学的主要内容，不仅在王莽篡汉、刘秀复汉等事件中扮演了重要的角色，而且对后世的政治产生了极为深远的影响。

注释：

（1）（11）（16）（17）（21）（23）（26）（27）（29）（33）（38）（40）（41）（43） 班固：《汉书》，中华书局1962年版，第1936—1937、3194—3195、1434、1445、2500、2498、2525、2615、2617、2618、1332、3154、1333、3048页。

（2） 赵翼著、王树民校证：《廿二史札记校证》，中华书局2013年版，第40页。

（3）（7）（10） 何休解诂、徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，上海古籍出版社2014年版，第680、430—431、310—312页。

（4）（28）（32）（37） 陈侃理：《儒学、数术与政治：灾异的政治文化史》，北京大学出版社2015年版，第68、87、88、74页。

（5） 王引之撰、魏鹏飞点校：《经义述闻》，中华书局2021年版，第1225页。

（6） 皮锡瑞：《经学通论》，中华书局2015年版，第530页。

（8） 徐复观：《两汉思想史》（二），九州出版社2014年版，第303—304页。

（9） 刘家和：《〈春秋〉三传的灾异观》，《史学史研究》1990年第2期。

（12）（13）（14） 陆贾者、王利器校注：《新语校注》，中华书局2012年版，第155、137、218页。

（15）（44） 金春峰：《汉代思想史》，中国社会科学出版社2006年版，第73—74、270页。

（18）（19）（22）（25）（34） 苏舆著、钟哲点校：《春秋繁露义证》，中华书局1992年版，第437—438、85—87、358、259、349页。

（20）（30）（36） 司马迁：《史记》，中华书局1982年版，第3128、3118、3128页。

（24） 赵楠楠论析灾异说的权责秩序问题时认为，汉儒灾异说涉及的权责主体分别是天、君、民。参见赵楠楠：《论汉儒灾异说的建构及政治得失》，《江汉论坛》2019年第7期。

（31） 张立文：《王充的天人之间》，《杭州师范大学学报》（社会科学版）2010年第6期。

（35） 余治平：《董仲舒的祥瑞灾异之说与谶纬流变》，《吉首大学学报》（社会科学版）2003年第2期。

（39） 荀悦著、张烈点校：《汉纪》，中华书局2002年版，第164页。

（42） 叶秋菊：《汉代的灾异祥瑞诏书》，《史学月刊》2010年第5期。

（45） 冯鹏：《西汉经学阴阳灾异思想探源》，《孔子研究》2018年第3期。

作者简介：谢海金，中共中央党校（国家行政学院）哲学教研部助理研究员，北京，100091。

（责任编辑 张卫东）