试论陆贾《新语》对《老子》的接受

【摘要】成书于汉初的《新语》是中国古代一部重要的策论典籍，其在内容与思想上都对《老子》多有接受。用历代《老子》注本解读《新语》不仅可以进一步申说《新语》中佶屈聱牙之词句，亦能厘清《新语》中的黄老思想之源。本文分为两部分：一是通过《老子》与《新语》互见之文本，用历代《老子》注本为《新语》作注；二是从《新语》文本出发，探析陆贾的黄老思想。

【关键词】《新语》；陆贾；《老子》；黄老思想

【中图分类号】B234 【文献标识码】A 【文章编号】2096-8264（2024）30-0062-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2024.30.019

基金项目：四川建院科研创新团队支持计划（项目编号：SCJYKYCXTD2023）。

《新语》成书于西汉初年，历代学者多将其看作儒家文献。通过细读文本，发现《新语》受《老子》一书的影响十分明显，这种影响不仅包括《新语》文本与《老子》文本的互见，还包括陆贾对黄老思想的接受和阐释。本文试图将《老子》及其注本中的相关内容作为《新语》释义的重要依据，以此来探究《新语》对《老子》的接受；同时通过对《新语》文本的分析，进一步探析陆贾的黄老思想。

一、《新语》与《老子》之文本互见

《新语》与《老子》文本互见之处众多，本文试列如下几条：

1.《新语·辅政》篇：“察察者有所不见，恢恢者何所不容？”[1]

《老子·第二十章》：“俗人察察，我独闷闷。”[2]47

《老子道德经注》：“分别别析也，情不可睹。”[2]47

《老子河上公注》：“察察，急且疾也。”[3]48

《老子·第五十八章》：“其政察察，其民缺缺。”[2]151

《老子道德经注》：“立刑名，明赏罚，以检奸伪，故曰‘其政察察也’。”[2]151

《老子河上公注》：“其政教急疾，言决于口，听决于耳也。”[3]204

《老子鬳斋口义》：“察察者，烦碎也。”[4]

由上可知，以上三个注本对“察察”的解释不尽相同。《老子道德经注》认为“察察”二字应作“清楚、明晰”讲。河上公释“察察”为急切迅速，而《老子鬳斋口义》则认为“察察”乃烦碎之意。先秦及秦汉典籍中多有使用“察察”者。如《尚书·秦誓》云：“惟截截善谝言，俾君子易辞。”《正义》曰：“惟察察然，便巧善为辩佞之言，能使君子回心……截截，犹察察，明辩便巧之意。”[5]此处“察察”作“明辩便巧”讲。《楚辞·渔父》：“安能以身之察察，受物之汶汶者乎？”五臣注：“察察，洁白也。”[6]《荀子·荣辱》：“察察而残者，忮也。”杨倞注：“至明察而见伤残者，由于有忮害之心也。”[7]20又《荀子·非十二子》：“察辩而操僻淫。”杨倞注：“为察察之辩，而操持僻淫之事。”[7]32《洪范五行传》曰：“皇之不极，厥罚常阴，时则有下人伐上，不敢察察言。”释曰：“不敢察察明言之。”[8]此三处“察察”之义与《尚书·秦誓》相似，作“明察、明辩”讲。《广雅》谓：“显显、察察，著也。”[9]综上所述，“察察”一词在先秦及秦汉典籍中的释义大致有五：一为清晰、明辩、明察；二为急切迅速；三为烦碎；四为洁白；五为显著。结合《新语·辅政》篇文本，“察察者有所不见，恢恢者何所不容”中的“察察”作“明察”似乎更为贴切。

2.《新语·术事》篇：“养其根者则枝叶茂，志气调者即道冲。”[1]

《老子·第四章》：“道冲而用之或不盈。”[2]10

《老子道德经注》：“冲而用之，用乃不能穷。”[2]11

《老子河上公注》：“冲，中也。道匿名藏誉其用在中。”[3]94

《老子鬳斋口义》：“冲，虚也。道体虽虚，而用之不穷，或盈或不盈，随时而不定。”[4]

《老子河上公注》和《老子鬳斋口义》都对“冲”作了释义。河上公认为“冲”即中和、冲和之义，“中”是“道”的核心品质；《老子鬳斋口义》则认为“冲”作“冲虚”讲，义为淡薄虚静。其实在解释“冲”的含义时，可以将二者结合起来，即冲和而守中的原则。道的品质是有功不居伟，虚怀若谷。“道冲”即谓道坚守冲和而守中的原则。结合《新语·术事》篇来看，“志气调者即道冲”说的就是修身养性，才能够坚守冲和而守中的原则。

3.《新语·辅政》篇：“谗夫似贤，美言似信，听之者惑，观之者冥。”[1]

《老子·第八十一章》：“信言不美，美言不信。”[2]191

《老子河上公注》：“滋美之言者，孳孳华词，不信者，饰伪多空虚也。”[3]277

《老子鬳斋口义》：“真实之言则无华采，有华采者非其责之言也。庄子曰：‘言隐于荣华’即此意也。”[4]

《新语·辅政》篇“美言似信”是对《老子》“美言不信”的化用。河上公释“美言”为饰伪空虚的华美之言，《老子鬳斋口义》认为“美言”是华采的虚假之言，二者表述虽不同，但根本意思一致，即虚妄华美之言。

4.《新语·资质》篇：“凡人莫不知善之为善，恶之为恶。”[1]

《老子·第二章》：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。”[2]6

《老子道德经注》：“美者，人心之所进乐也；恶者，人心之所恶疾也。美恶犹喜怒也，善不善犹是非也。喜怒同根，是非同门，故不得而偏举也。”[2]6

《道德真经传》：“夫人之所谓美恶皆生于情，以适情为美，逆情为恶，以至善不善亦然。”[10]

《道德真经注》：“美谓美于他物，以质而言也；善谓善于其事，以能而言也。”[11]

与《新语》不同的是，《老子》是将美与恶，善与不善相对。《老子》的三个注本都有对善与恶的认识。《老子道德经注》将“美”释为“人心之所进乐”，将“恶”释为“人心之所恶疾”；《道德真经传》认为“美恶皆生于情，以适情为美，逆情为恶”，善恶亦生于情，以适情为善，逆情为不善。《道德真经注》则认为美与恶是就“质”而言，善与不善是就“能”而言，善恶相生，善与不善亦相生。这三种解释虽然不尽相同，但有两个方面的一致性：即善与不善犹美与恶，是一对相对概念；善与美，不善与恶含义大致相同。《新语·资质》篇：“凡人莫不知善之为善，恶之为恶。”善与恶相对而立。王弼对“恶”有明确的解释，却并未解释“善”，但他认为“美恶犹喜怒也，善不善犹是非也。喜怒同根，是非同门”，美与善性质相似，因之将《新语》中“善”释为“人心之所进乐”；将“恶”释为“人心之所恶疾”应较为合理。

二、《新语》中的黄老思想

汉代的黄老之学一般被认为是来源于战国中后期的稷下黄老，与法、术、势思想有着紧密的联系，是一种探究治术的政治学说。[12]黄老之学以老子思想为主，是汉初年间主要的治国思想。《新语》虽未提及“黄老”之名，但通过文本分析可以看出其中不乏对黄老思想的接受，故也有学者将其归入道家文献。

（一）儒、墨、法合一

司马谈《论六家要旨》谓道家：“其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要。”[13]刘笑敢先生认为《论六家要旨》里说的道家就是黄老之学。黄老之学的突出特点就是集众家之长。[14]马王堆汉墓出土的黄老帛书，如《经法》《十六经》等也有融合儒墨法的倾向，在《新语》中，这一倾向十分明显。

《汉书·艺文志》将《新语》列为儒家类，从文本来看，《新语》的确带有很明显的儒家性质。《新语》多提倡仁义，如《道基》篇言：“仁者，道之纪；义者，圣之学。学之者明，失之者昏，背之者亡。”不仅将仁义摆在一个至高的位置上，还突出强调了仁义的重要性。陆贾在《新语》中多引儒家典籍，且多以周公为例，强调以仁义治国的重要价值。周公作为儒家“元圣”，孔子对其推崇备至，曾喟然叹息道：“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公。”[15]陆贾对儒家典籍的引用，对周公的推崇，使得《新语》一书具有浓厚的儒学色彩。

清代严可均认为《新语》重仁义，轻刑罚，其思想上承孟子、荀子，下启贾谊、董仲舒，是汉代最早、最纯粹的儒家文献。[16]《新语》对墨家的接受则主要在于陆贾对“崇俭尚贤”的推崇。《术事》篇提倡崇俭戒奢，以舜弃黄金，禹捐珠玉为说，告诫统治者应杜绝物质享受，以勤俭治国。又《本行》篇谓在上者若能戒奢从简，则上行下效，民亦知淳朴务实。陆贾崇尚节俭，与汉初社会状况是分不开的，汉初国力衰弱，社会凋敝，百废待兴，统治者不仅要重建社会基础设施，还要应付连年的战争，故崇俭成了一个必需的政治策略。此外，“尚贤”也是陆贾极力倡导的一个观念。《辅政》篇将臣比喻为“杖”，指出任用佞臣小人则国危，任用贤臣则国安。又以尧任用禹、稷、契而功垂万代，秦王任用赵高、李斯则身死国灭为例，强调君主当以贤才为杖。又《资质》篇谓“人君莫不知求贤以自助，近贤以自辅”，更是直截了当地提出了君主应当求贤、近贤、用贤的主张。

《新语》的法家属性则体现在他对韩非的接受。胡适说：“陆贾似乎受了韩非的历史见解的影响，韩非分古史为上古之世，中古之世，近古之世；陆贾也分古史为‘先圣’‘中圣’‘后圣’三个时期。”[17]《新语》在政治观点上，也与韩非的学说有相似之处。《辨惑》篇提出要“因权而立”治国之道，“因势而行”君主之德，明确指出统治者要在其位、操其柄、谋其政，权势、权位、权柄和赏罚，都是法家思想的核心，足见陆贾思想有近于法家的一面。上揭刘笑敢先生一文说过：“采儒墨之善，撮名法之要，是黄老之学摒门户之见，集众家之长的根本特点。”[14]《新语》一书融合了道家、儒家、墨家、法家种种思想，可见黄老之术对陆贾的思想确实产生了重要影响。

（二）以无为治天下

黄老之学是道家思想转向现实政治的产物。老庄所提倡的“无为而治”强调顺应自然，清净无为，不作主观努力。而黄老政治思想所提倡的“无为而治”乃是君人南面之术，它强调“无为乃有为”，既要求统治者要展现出“清静无为”的状态，又要求君王、臣子、百姓处其位，谋其职，如《怀虑》篇云：“（缺二字）虑者不可以立计，持两端者不可以定威。”又谓：“据土子民，治国治众者，不可以图利，治产业，则教化不行而政令不从。”同时，还以苏秦、张仪身死人手，管仲诎节事君，楚灵王国侵地夺来论述君臣百姓各处其位的必要性。可知《新语》中强调的“无为”并非不作为，而是要在社会上建立一种严格的秩序，君、臣、百姓各司其职，统治者便可垂手而治天下，以达到“无为”的境界。同样的观点也出现在黄老帛书中，《经法·四度》就提出君臣、士人应各居其位，去私立公的观点。[18]在《新语》十二篇中，还有专门论述“无为之治”的《无为》篇。《无为》开篇即谓“无为乃有为也”，又以秦王暴政为反例，指出秦朝灭亡乃是由于多政事、多刑罚、多法令、多战争而致。紧接着，陆贾阐明了他的政治思想，即“尚宽舒以苞身，行中和以统远”“举措动作不可失法则”，可见陆贾所说的“无为”是一种重仁义、知节度、明是非的政治思想，是君人南面之术，属于黄老政治思想范畴，它强调君臣看似无为实则有为，并不单纯是老庄所提倡的清静无为。

（三）天地人一统

天地人的和谐统一是先秦诸子探讨的核心问题之一。孔子倡导以人为本的天人观，老子则提倡以天为本的天人观，墨子的天人观相较孔子、老子而言则更倾向于现实实用。黄老之学作为集众家之长的一种哲学思想，其在道家天人观的基础上，不仅吸收了儒家重人本的思想，突出人的主体性地位，还采纳了墨家注重现实实用的观点，具有现实功利主义色彩，同时还将天地人三者贯通，强调天地人三才一统。黄老帛书中就多次提到天地人一统，不仅提出国君应“上知天时，下知地理，中知人和”[18]，还强调治理天下需达到天地人三才统一的境界，认为顺天合人乃为治国之要道。这与《新语·道基》篇表达的观点一致，《道基》开篇即分别论述了天、地、人的重要价值，指出道术由天、地、人三者和合而生，这里所说的“道”即治国之道。又云可见天、可量地、可纪物、可相人，既提出人道需遵循天道，同时又突出人的主体性地位。《道基》篇用了大量篇幅历叙先圣、中圣、后圣之功，可以看出陆贾所提倡的治国之道乃是将天地人合为一体，要求统治者顺应自然的同时强调治国需重仁义，尚宽舒、轻刑罚、任贤臣，不仅要遵循天道，更要懂得以“术”御民。作为西汉早期的作品，《新语》中蕴含的哲学思想深刻影响了两汉学术发展。

综上所述，《新语》对《老子》的接受是很明显的，这不仅体现在《新语》对《老子》一书内容的吸收上，还体现在陆贾对老子思想的接受上。以道家学说为基础发展起来的黄老之学，其观点亦多来源于老子，黄老之学从本质上来说是一种治国之术。从《新语》中蕴含的黄老思想可以看出，陆贾虽为儒生，对《老子》亦颇多采获。取众家之长，扬其所短，这使得《新语》也为汉代的大一统思想提供了理论基础。

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作者简介：

李露，四川建筑职业技术学院教师，中国古典文献学硕士，研究方向：先秦两汉文献。