悲与乐的交响曲

【摘要】阮籍的矛盾哲学主要表现为徘徊于儒家与道家之间的入世与出世矛盾，这种矛盾促使其心境一面呈现为悲观厌世、忧心忡忡，一面呈现为乐天知命、张狂妄行，但这在精神层面上又构成了竹林士人旷达不拘的独特人格形象。社会环境的凄风苦雨与身心情结的纠缠郁积，使得阮籍成为至慎缄默的孤独患者，踽踽而行之余却又仍旧保持着开阔明朗的心绪，这种“悲”与“乐”泾渭分明而又浑然一体的矛盾哲学，便集中体现在其《咏怀诗》中。

【关键词】处世；矛盾人格；至慎

【中图分类号】I209 【文献标识码】A 【文章编号】2096-8264（2024）30-0013-04

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2024.30.004

作为“竹林七贤”的精神领袖之一，阮籍一直以来都彰显着魏晋名士飘逸纵扬、遨翔自得的鲜明品格。然而细察精研其人与现存作品，不难发现他一面心怀济世之志，“时无英雄，使竖子成名”[1]1361；另一面又向往着傲世独立，“至人无宅，天地为客。”[2]174而这种种形迹却均不离“慎”“口不臧否人物”[1]1361，洒脱猖狂的背后正是敬终慎始，疏于礼法的外衣下隐匿着极尽复杂矛盾的双重人格。阮籍自幼酷爱研习儒家经典，少时的耳濡目染使得他总是在无意间以封建等级规范来约束自身，而与此同时又渴望冲破世俗制度典范的桎梏，因此其始终在孔孟之道与老庄之学间彷徨游移。对于阮籍的一生，罗宗强先生评价道：“在矛盾中度日，在苦闷中寻求解脱。”[4]105祸福纠缠，悲乐相生，阮籍矛盾哲学的独特魅力即此可见。

一、悲而忧—— “徘徊将何见？忧思独伤心”[2]210

儒家传统的精神内核深深陶染着阮籍的思想情感，然而身仕乱朝，尤惧催谤遇祸，因兹发咏，故其《咏怀诗》常有忧怵生死之嗟叹。阮籍以“大人先生”式的理想人格观睹君子、俗人、隐士，得见世人或以名教为圭臬，或以自然为秉性，是故黎民苍生皆有其消极性与被动性。因此，“大人先生”的理想形象在现实世俗境域之中无地自厝，而这无疑形成了一道将阮籍与现世脔割的天堑，令阮籍沉沦耽溺于矛盾与孤独的囹圄中。

（一）继往圣之悲—— “志尚好书诗”

阮籍在《咏怀诗》其十五篇中回忆年少时期的凌云壮志：

昔年十四五，志尚好书诗。被褐怀珠玉，颜闵相与期。[2]265

对于“被褐怀珠玉”之句，儒道两家的见解莫衷一是。《老子·七十章》：“知我者希，则我者贵，是以圣人被褐怀玉。”[4]271被褐者常囚首垢面，鹑衣百结，此谓“薄外”；怀玉者常雍容尔雅，芳兰竟体，此谓“厚内”。道家注重内在精神的凝练，而这正与阮籍所设想的被褐怀玉、匿宝藏怀的有德之士若合符节。与道家“无为”迥然相异，儒家倡言“有为”，这一点在儒家典籍中彰明较著，《论语·泰伯》：“士不可以不弘毅，任重而道远。”[5]79《孟子·尽心上》：“穷则独善其身，达则兼济天下。”[6]337

“籍本有济世志。”[1]1360阮籍自幼受孔孟之学深刻濡染而渐趋同化，向往高尚的道德品格，渴望干成一番入世拯救的事业。“颜闵相与期”中的“颜闵”指孔子的弟子颜回与闵损，颜闵二人均是笃学不倦、德才兼备的仁人志士，而少时的阮籍研习儒学，精于四书，谙于六艺，自是期望与如此贤德良善之人结交为友。雄心不除，侠骨长存，因此读圣贤之书、立修齐之志，为继往圣之绝学而勃然奋励，绍休圣绪，便成为少年阮籍的殷殷所求。

《咏怀诗》其六十一篇也有类似刻画：

少年学击剑，妙伎过曲城。英风截云霓，超世发奇声。

军旅令人悲，烈烈有哀情。念我平常时，悔恨从此生。[2]365

阮籍在此描绘出一位武艺超群、健硕魁梧的少年英侠形象。传统儒家认为，修成精通四书五经的博学宏才之士固然重要，但个人的全方位发展亦不可或缺。五经六艺之“艺”即为 “礼、乐、射、御、书、数”，其中便含有射箭与马术，如此才可称得“通五经贯六艺”之士。“阮籍、嵇康……不仅主张突破善恶、是非之争，而且追求身心、事实真相以及个体天性的完整性。”[7]20由此可见，少年阮籍胸有鸿鹄志，均与儒家传统哲学脉脉相通。

而在《咏怀诗》其十五篇后半段，阮籍的济世之志已出现隐隐崩裂之兆：

千秋万岁后，荣名安所之？乃悟羡门子， 噭噭今自嗤。[2]265

“羡门”即传说中的仙人。正始十年，司马懿诛杀曹爽，素日隔远司马政权的阮籍顿感危机，转而采取独善其身的避世态度，或酩酊大醉，或缄口不言。但如此一来，阮籍的政治才华便得不到充分展示，其儒家传统理想指日沦陷，已开始隐现鱼溃鸟离之端倪。阮籍心中疑思万千，世道非他所想，政局非他所愿，儒家治国理想究竟能否定倾扶危、匡世济民？倘若世间真有海上仙人，何不追求通真达灵、壶天日月的自在生活？由此，阮籍深陷无可摆脱的矛盾炼狱中，日渐痛疾，便在此时，道家思想宛如柔桑嫩蕊，在其心中初放芽苞。

（二）交贤友之忧—— “交友诚独难”

《咏怀诗》其六十九述说了阮籍交友无门的处境：

人知结交易，交友诚独难。险路多疑惑，明珠未可干。

彼求飨太牢，我欲幷一餐。损益生怨毒，咄咄复何言。[2]381

世人皆道交友不难，以利相合，自是不难，然而其情亦会随利欲而更迭迁变；若以义相合，其情便如精诚之至，金石可开。“臣闻明月之珠，夜光之璧，以暗投人于道路，人无不按剑相眄者，何则？无因而至前也。”[8]5364明珠暗投，世人只道其来路不明，故而面面相觑，不知所措。屈原以美人为君子，以珍宝为仁义，是故张衡写下“美人赠我貂襜褕，何以报之明月珠”[9]3之句。对于阮籍来说，他所向往的友谊乃是以义相合，欲结知心莫逆之交，然而身处龙潭虎窟，世人因利而聚，利尽而散，无人会对他的“明月珠”投抱以“貂襜褕”。“友直，友谅，友多闻，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，损矣。”[5]173依孔子之言，应结交正直、诚信以及见多识广之人。阮籍所遇之人多损彼之有余而益己之不足，其人非但未腼颜于人世，且还咄咄逼人，心生怨毒，人间世态炎凉，夫复何言？

阮籍虽孑然一身，但并非了无牵挂，《咏怀诗》其三十六写道：

谁言万事艰，逍遥可终生。临堂翳华树，悠悠念无形。

彷徨思亲友， 倐忽复至冥。寄言东飞鸟，可用慰我情。[2]316

该诗是阮籍沿用庄子之语而来，“上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友”[10]386，庄子所求固然是阮籍所求，但对于此时的阮籍来说，他既不能化而为鲲鹏，振翼翔于广莫之野，又深感此身难于长保，然而家乡尚有亲朋故友，触景如晤，如何能安然舍却分毫？所以寄言北鸟，以托眷念。庄子昔日所愿，于阮籍而言终如镜花水月，空中楼阁。世道如此冥晦，阮籍便只能“如燕雀学鸠那样的小鸟一样游集于蓬艾桑榆之间，苟全性命”[11]127。

二、乐而狂—— “岂与蓬户士，弹琴诵言誓”[2]360

魏晋时代的政治局势波诡云谲，玄学便在此时新芽初露并以追风逐电之势发荣滋长，在这一时期里，老庄之学与《论语》《孟子》并驾齐驱甚至凌越其上，玄学形成了一种极具影响力的社会思潮。在对世俗社会感到寒冷彻骨之时，阮籍转而崇奉自然无为、逍遥无待的道家之学，希冀在这条路上追寻到生命的欢娱与慰藉。

（一）观山海之乐—— “逍遥顺风翔”[2]212

《咏怀诗》其二十八写道：

若木耀西海，扶桑翳瀛洲。日月经天涂，明暗不相雠。

俛仰运天地，再抚四海流。系累名利场，驽骏同一辀。[2]299

此诗主旨陈伯君评为不溺情名利、不怨尤多矜之义，而阮籍由儒转道之心亦显而易见。“瀛洲”是传说中位于东海上的仙山，“瀛洲在东海中，地方四千里，大抵是对会稽，去西岸七十万里，上生神芝仙草。”[12]291《山海经·海外东经》曰：“汤谷上有扶桑，十日所浴，在黑齿北。”[13]201对于华夏先祖而言，中国从来就不缺乏恢宏浪漫的想象与信仰，以上这些记载均出现于神话传说中，现实未必真有其事，阮籍自是知晓，但他依然相信奇书异籍中的远古神话，向往游天地而观山海，览寰宇而登天宫，此时的阮籍非昔日揽星衔月逐日光的激昂少年，其心中已多出一份历经浊世红尘的风流蕴藉与人入中年后的宠辱不惊。

《咏怀诗》其二十三：

东南有射山，汾水出其阳。六龙服气舆，云盖切天纲。

沐浴丹渊中，照耀日月光。岂安通灵台，游瀁去高翔。[2]289

《庄子·逍遥游》：“藐姑射之山，有神人居焉。”[10]12传说射山仙人不啖五谷，肌肤胜雪，以天地间的风雨霜露为食，御龙登天，遨游八荒。“通灵台”为凡人所筑，以奉上仙，同寺庙、道观等类似。自司马昭诛杀曹爽，阮籍自知政斗失势，便时而解发佯狂，时而放歌纵酒，时而推聋妆哑，以“至慎”的方式来保全自身。此诗多处提及仙家传说与炼丹之术，深刻表达了阮籍对遗世独立、自由无束的神界仙境的殷殷向往，并以此来暗示吾身不甘逐流世俗，同时亦讥诮世间贪恋蜗角虚名、蝇头微利之徒，这足见阮籍已在道家思想的轨道上稳健前行，自得其乐，与儒家思想则是路遥马亡，渐行渐远。

时局的变幻、信仰的崩裂与自身的忧虑等诸多因素均为阮籍转而遁入道家思想文化提供了强有力的催化剂，阮籍欲在兵荒马乱之中求得安常履顺，晏然自若，然而传统儒家的忧患思危意识恐怕难以挽救正深陷于啮雪餐毡中的传统士人阶级，此时倡言“自然无为”“逍遥无待”的道家老庄之学则为知识分子编织出一个超离尘世、上游北冥、下瞰归墟的玄妙世界，众士人或咸集山林，畅叙幽情，或癫狂恣肆，鞭挞名教，或坐忘守静，探玄悟道。由此，老庄之说便成为魏晋士人终生镂骨铭心的灵魂寄托。

（二）鄙礼法之狂—— “登明遂飘飖”[2]402

《咏怀诗》其四十一：

飘飖云日间，邈与世路殊。荣名非己宝，声色焉足娱。

采药无旋返，神仙志不符。逼此良可惑，令我久踌躇。[2]326

既不愿与世浮沉，那便以松花酿酒，春水煎茶，得自由，随本心。阮籍在《达庄论》中写道：“人生天地之中，体自然之形。”[2]141他认为人与天地日月、山泽雷风均是自然界自然生成之物，虽有姿态万千，但在本然状态上并无分别。庄子以非指喻指之非指，以非马喻马之非马，早已超越经验认知的分判与剥离，从而进达于形上境界之道。阮籍便借此抨击与鞭笞儒家依据宗法伦理所提出来的“仁爱”之说，即否定儒家赞成的人有贵贱差等之分、内外亲疏之别，亦否认人与自然分处对待之说，转而对庄子“万物一齐”的“齐物”之论首肯心折。因此，阮籍自知与众士人异轨殊途，其情其志也不再是荣名宏途，济世救民，而是探寻炼丹修仙之术，啖食金浆玉醴，交梨火枣，以求长生久视，羽化登仙。

“邻家少妇有美色，当垆沽酒。籍尝诣饮，醉，便卧其侧。”[1]1361儒家所倡导的礼法制度，是为男女授受不亲，食不连器，坐不连席，阮籍对此视若无睹，他崇尚自然本然的人之真性，鄙视传统世俗礼教所固守的道德伦理外形与躯壳，“礼岂为我设邪！”[1]1361《达庄论》中说：“天地生于自然，万物生于天地。”[2]139情即自然，即人之本性，是人与生俱来的一种自然天性，这便对人之情根欲种予以正当性与合理性。王利锁教授认为，《达庄论》是“是阮籍在政治危苦的特殊处境下被逼无奈而作出的带有政治表态性质的思想自白”[14]36，在这种心态与认识之下，魏晋士人纵情声色、自由放任的生活现状渐至佳境，“任自然”逐渐成为魏晋南北朝审美意识形态的主流。

三、悲乐交织，矛盾永存

且说阮籍由儒入道，自当寄情山水，游目骋怀，但《咏怀诗》大多含忧生之嗟、伤情之叹，沉郁寡欢之诗境从始至终贯彻全局，这是为何？是否道家思想文化未能在他凶喘肤汗、如牛负重之时赐赉他雨露甘霖以荣获新生？

《大人先生传》是阮籍的后期作品之一，其文受《庄子》影响，运用大量神话典故与对偶辞章，体现了阮籍不愿与世俗同污并垢且已完全接受道家虚无主义思想的人生观，但他又写道：“盖无君而庶物定，无臣而万事理，保身修性，不违其纪。”[2]170纵是崇老尚庄，把酒持螯，视名教法制为秽土敝屣，然而在阮籍的内心深处，他依然对传统儒家所构建的浸润于文明与秩序、道德与礼仪中的美好社会充满遐思迩想。《通易论》：“先王以建万国，亲诸侯”[2]111“君子一类求同，遏恶扬善，以致其大”[2]111。此处所呈现的，正是传统儒家所提倡的尊卑有分、长幼有序的理想社会宏图。“阮籍之疾‘礼法’，所要摒弃的乃是违背儒家伦常的虚伪形式……而他们所任之‘自然’，亦非停留于玄远，而终须落实在社会伦常。”[15]166

《晋书》记载了阮籍在得知母亲离世后的情景：“饮酒二斗，举声一号，吐血数升。及将葬，食一蒸肫，饮二斗酒，然后临诀，直言穷矣，举声一号，因又吐血数升。”[1]1361魏晋时代，当权者司马氏尤重礼仪孝道，丧礼程序极尽复杂，居丧之时需昼吟宵哭，不食酒肉，处处要体现哀伤之意。“慎终，追远，民德归厚矣”[8]6是儒家对殡葬文化的核心表达，儒家倡导人们尊重并遵循死者的生前意愿，力求丰侈，故而有厚葬深埋之传统。阮籍视此为诞妄不经，他不愿度己以绳，因为名教已被当权者操如木偶，徒具空骸，他力图以泥醉佯狂之态来抗拒当时矫饰伪行的奢侈之风，以希冀能救时厉俗，补过拾遗。然而当他初闻丧母之事，正与人对弈下棋，又食肫饮酒，对此噩耗置若罔闻，而后竟两次吐血数升，毁瘠骨立，殆致灭性，但居丧时却又“散发箕踞，醉而直视”[1]1361，如此荒谬绝伦之形迹着实令人瞠目结舌。

“从道家角度看，阮籍在守丧期间所表现的真挚的孝之情是不可否认的。”[16]22倘若阮籍确已放下儒家思想的重担，流连沉浸于道家逍遥无待的至上之境，又为何屡屡直言穷矣，失声痛哭？每每蒲牒写书，挥毫作诗之时，为何总会发出忧怵生死之嗟叹？从阮籍丧母，藐视礼法而又吐血数升可看出，阮籍否认的是装腔作势的虚伪之孝，提倡的是发自肺腑的是真诚之孝，阮籍的行为看似自相矛盾，实则他从未放下儒家传统思想，他所坚守的正是儒家传统的孝悌与道德观念，这种观念也作为一种时代的惯性思维根深蒂固在每个知识分子的心中。“‘孝悌’之道恰恰位于‘名教’与‘自然’的交叉地带，是‘名教’中最为‘自然’的部分。”[17]166因此，儒家与道家在阮籍身心里递胜递负，此消彼长，或说弃儒从道，或说扬道抑儒，抑或说儒道兼修，不可否认这其中的任何一方都从未彻底隐退出他思想与情感的舞台。“胸中垒块，故需酒浇之”[18]757，阮籍张狂大醉只是掩人耳目，他对争权夺利的嫌恶、对朝施暮戮的惊骇、对黄钟毁弃的苦闷、对独木难支的无奈，凡此种种，绵绵不绝，故而纵酒佯狂以解忧消愁。

大旱望云霓兮，传统儒家思想中的忧患意识固然能促使人踔厉奋发，锐意进取，但若现实处境尽是盲风晦雨，百姓苍生如涸辙之鲋，忧患意识是否还能助人实现民康物阜的太平盛世？自然不能。因而忧患意识一旦被现实所困，便令人如似中罂粟花毒一般，业火灼心，神形俱焚。日许多时，阮籍也曾对人生苦闷之境遇寻求解决之法，也曾对儒家思想中的忧患意识与济世壮志抱有无尽期待，也曾寄希望于道家文化以求枯木逢春，但终其一生，他实则从未超脱于世俗之外，从未逃离出礼法的囚笼，故而始终于儒道之间徙倚彷徉。悲剧永存，矛盾永生，阮籍《咏怀诗》矛盾哲学的无穷魅力正源于此。

参考文献：

[1]房玄龄.晋书[M].北京：中华书局，1974.

[2]陈伯君.阮籍集校注[M].北京：中华书局，2015.

[3]罗宗强.玄学与魏晋士人心态[M].天津：天津教育出版社，2005.

[4]老子著，汤漳平，王朝华译注.老子[M].北京：中华书局，2014.

[5]杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，2009.

[6]杨伯峻.孟子译注[M].北京：中华书局，2019.

[7]尚建飞.自然与任自然——阮籍、嵇康对老庄德论的诠释[J].中国哲学史，2019，（5）.

[8]司马迁著，韩兆琦译注.史记[M].北京：中华书局，2010.

[9]张震泽.张衡诗文集校注[M].上海：上海古籍出版社，1986.

[10]庄子著，方勇译注.庄子[M].北京：中华书局，2010.

[11]李耀南.阮籍的处世方式与大人先生的逍遥[J].现代哲学，2020，（5）.

[12]东方朔著，刘泽浩译注.神异经[M].成都：巴蜀书社，2022.

[13]方韬译注.山海经[M].北京：中华书局，2009.

[14]王利锁.《达庄论》与阮籍后期的人生态度[J].史学月刊，2012，（3）.

[15]范斌.玄学的儒学旨趣及其政治文化影响[J].山东社会科学，2014，（1）.

[16]黄辉，朱汉民.魏晋名士对孝道的反思[J].湖南大学学报（社会科学版），2013，（2）.

[17]刘强.归名教与任自然—— 《世说》研究史上的“名教”与“自然”之争[J].学术研究，2019，（6）.

[18]张万起，刘尚慈.世说新语译注[M].北京：中华书局，1998.