山本日下《论语私考》之管仲论

俞润青

【摘要】山本日下（1725—1788），日本江户中期儒者，作为土佐藩佐川町家塾名教馆首任学头，振兴了佐川町儒学教育。其著作《论语私考》不仅是《论语》海外流变过程中诞生的日本本土化注释本，亦充当了江户中后期土佐藩教育中的重要儒学教材。本文从其《论语》注释《论语私考》出发，考察其管仲论，剖析其“仁”思想，借以管窥江户地方儒学教育的实际内容。从日下的“管仲”论可知，日下反对王肃及宋儒为管仲失义做辩护，忠于《论语》原文、不为强解、维护孔子本意，坚持孔子对管仲是否践行“君臣之义”持否定态度，而管仲之“仁”在于其“立功之仁”，其目的在于“奉己”，但同时日下又有意调和管仲“失义之不仁”与“事功之仁”的关系，认为德性义上的“失义之不仁”与效果论层面的“事功之仁”虽无法抵消，但亦可共生共存，日下之管仲论乃基本脱离政治伦理之范畴，将众德与功绩囊括于“仁者，善之统名也”的重要尝试，亦反映出其尝试缓解传统朱子学及古学派思想之矛盾的倾向。

【关键词】山本日下；《论语私考》；管仲论；土佐藩；荻生徂徕；古文辞派

【中图分类号】I106           【文献标识码】A           【文章标号】2096-8264（2024）23-0054-04

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2024.23.016

山本日下（1725—1788），日本江户中期儒者，名鸾，字文翼，通称仙藏，日下为其号。日下出生于土佐藩，不仅博学洽闻、精通诗文，而且精通兵法武技。其著作有《论语私考》《日下诗集》《楠公记》《左传记》《孟子说》《闻见录》《世说新语补解》《游浦内记》《日下先生遗稿》等[1]。山本日下一生最大的贡献，乃是致力于土佐藩儒学教育。安永元年（1772）土佐藩佐川町第六代国老深尾茂澄开设家塾名教馆，日下受其邀任名教馆首任学头，名教馆的设立实际上标志着佐川町儒学教育的开端，日下及其后五代都继承其位，秉承其学风，为佐川町文教的发展做出了举足轻重的贡献[2]，而《论语私考》作为名教馆的儒学教材，亦反映出江户时期土佐藩儒学教育之特点。

一、山本日下之“管仲”论

管仲是春秋时期鲁国著名的政治家和改革家，其辅佐齐桓公“九合诸侯”“一匡天下”“尊王攘夷”，使齐桓公成为春秋时期的五霸之首。而其颇为传奇的人生经历，尤其与公子纠、齐桓公之间的故事，古往今来收获了褒贬不一的评论。《论语》中对管仲的论述可见于“八佾篇”“宪问篇”之四章，中日儒者围绕“仁”及“王道”论等关键词各持己见，山本日下亦自成一家，对管仲之仁与不仁进行了较大篇幅的评价。就《论语·宪问第十四》“或问子产”章，日下《论语私考》解云：

鸾曰，窃疑问管仲曰下脱仁字。管仲为政有大功，大功亦可以称仁矣。故曰，如其仁。如其仁，非谓管仲为成德之仁者也。此章亦恐以仁者答之与。为政，而人服之无怨者。此事功之盛，所以为仁也。故举伯氏之事以证之。①

此章日下不仅直指管仲为“仁人”，且明确了管仲之仁的性质，他以功义取管仲，认为管仲虽未具“成德之仁”，然“仁”不止德性义上的“一德之仁”，也包含在政治方面实际取得的功绩。管仲之所以被称之为仁人，是因其“为政，而人服之无怨”，此乃“功之盛”，故可孔子称其为“仁人”。

对于《论语·宪问第十四》“子路曰桓公杀公子纠”章，日下《论语私考》解云：

鸾曰，孔子尝称管仲之功以为仁，子路疑不死之或害于仁，故问曰，未仁乎，后章子贡所问亦同，孔子专称其功，则不与不死相关，可从而知矣。孔子曰，管仲之器小哉，焉得俭，管氏而知礼，孰不知礼。由此观之，有所不取于管仲者也。至不能死，又相之，则是失义也，即是不仁也，孔子岂与之乎！管仲有仁，有不仁，二子所疑，不亦宜乎。孔子取于此，不取于彼。则失义之不仁。不害立功之仁，立功之仁，不掩失义之不仁，亦可从而知矣。②

日下推想孔子与其弟子对话之情境，对于孔子曾经称管仲之功为仁的观点，子路疑惑管仲不死是违背仁的表现，所以产生了“未仁乎”之问，而孔子则没有正面回答，而是称赞管仲在政治事功方面的仁，因此可以推断在孔子看来，管仲的“事功之仁”与其道德层面上的“不死”“失义”并无矛盾，这是对其实际“立功之仁”的客观评价，正如孔子在“八佾篇”中曾言“管仲器小”，不知“礼”与“俭”，就佐证了孔子始终对管仲的不可取之处进行客观评价。

故日下以为，孔子怎会仅因齐桓公杀公子纠而管仲“至不能死，又相之”就判断管仲为“失义”，因而认定管仲无法被称为仁人呢？这只是因为孔子认为道德上的“失义”之不仁不妨碍其立功之仁，管仲的“仁”与“不仁”并不冲突、可共生共存的缘故。当然，二者亦不可简单抵消，“立功之仁”仍无法掩盖“失义之不仁”，“失义之不仁”亦不害“立功之仁”。

最后，《论语·宪问第十四》“子贡曰管仲非仁者与”章日下《论语私考》解云：

鸾曰，管仲非不知死于义者。而其志在立功，不欲死难。盖其心曰，死而无闻，是匹夫之信耳。故不死而请囚。孔子知之。故曰，岂若匹夫匹妇之为谅也。自经于沟渎，而人莫知也。言孔子观管仲所志，以明当死而不死。是管仲之本志也。非与其不死之辞。王肃曰，君臣之义未正成，故死之未足深嘉。不死。未足多非。此言误大义也。公子纠是齐君之子，管仲是齐之臣，一旦奉之以出。岂可谓君臣之义未正成乎。假令君臣之义未正成，既奉之以出，则其义在同死生。宋儒以为，桓公兄也，子纠弟也，因论其义，亦大误之。若所奉弟，而与兄争国，则当谏之，谏而不听，辞去而可也。不论兄与弟，及其所杀，岂宜独生乎。要之，管仲奉公子纠以出。欲复入齐而已为相耳。其志实在奉己。故不能死。又相之，固其处也。岂非不仁乎。况子纠兄而小白弟，无疑矣。诸儒误读论语，失大义，不可不辩之。前章及此章，全称管仲之功也已矣。孔子若论君臣之义。则必以失节断之也已矣。③

此章日下纯粹就有“功”于天下而称赞管仲之“仁”，认为不必因孔子赞许管仲的“事功之仁”而为其“失节”的行为强加辩护。日下认为管仲“其志在立功”“其志实在奉己”，若从“君臣之义”的角度来看，其不死的确“非义”，因此孔子论及“君臣之义”则“必以失节断之”。日下否定王肃及宋儒之解，辩驳王肃所言“君臣之义未正成，故死之未足深嘉”，认为管仲一旦追随公子纠逃离齐国、流亡他国，则二人就已形成正式的君臣关系，况且既然管仲“奉公子纠以出”，那么管仲对公子纠就有“同死生之义”，即应不惜生命代价护公子纠周全；而宋儒则侧重从“兄弟之义”的等级角度进行解读，认为管仲虽未能为旧主人公子纠而死，但“桓公”为兄长，管仲其后事奉桓公也合于“义”。对此日下辩之，若按此道理，则公子纠与其兄争国之时，管仲就应谏言阻止，若谏言不被采纳，辞去官位即可，然而管仲并未有此举，表明所谓顾及兄弟之辈分属无稽之谈。如此一来，管仲既不能舍身救主，又未遵守兄弟辈分之别，在道德层面上绝对是“失大义”，日下坚持此乃孔子从“君臣之义”的角度否定管仲的“德性之仁”，管仲之志乃知义而舍义，知当死而不死，“其志实在奉己”——即管仲的真实目的在于“奉己”，在于“立功”。

综上三章，日下论管仲，即从“节义”的角度来说，管仲完全是“失节”而不仁的；但从“立功”的角度来说，管仲“其志实在奉己”，因而可称许其为“仁”。那么，日下将“事功之仁”和“成德之仁”统合于“仁”的依据又为何？对此日下虽未明确进行阐释，但是笔者认为或许有以下几点依据：

第一，日下曰“仁，善之统名也”，即以“善”定仁，统合诸仁，故日下既然肯定二者皆属仁之范畴，那么说明“成德之仁”对人本性的培育与“事功之仁”在功效层面上所具有的意义应都符合“善”的概念。

第二，日下对管仲“失义”之否定、“事功之仁”的肯定是在忠于《论语》原文基础上对孔子言论的客观分析，即从孔子的言论中，多次肯定管仲“事功之仁”，“当死而不死”是管仲志在立功、志在奉己这一目的下的必然选择，但对于管仲不可取之处，孔子亦明确指出，并无包庇，故孔子是客观分析了管仲不同方面的“仁”与“不仁”，宋儒和王肃皆在强解管仲在道德层面上可称为仁人，这与上下文中孔子之义背道而驰，故日下曰“诸儒误读论语，失大义，不可不辩之”。

二、山本日下与朱熹、荻生徂徕、伊藤仁斋管仲论之异同

日下的管仲论以“一德之仁”和“立功之仁”的并举为最大特征，显示了他尝试建立更为包罗万象、符合个人特殊性的仁学体系。在以“善”统“仁”的过程中，其思想与中日儒者之间的龃龉也随之产生。

朱子曰：“盖管仲虽未得为仁人，而其利泽及人，则有仁之功矣” ④，乃解孔子之语为肯定管仲之仁功，但非肯定其为“仁人”。朱子出于“实现义理在政治伦理的秩序建构中的合法化”[3]之需要，虽肯定管仲事功之仁，但从兄弟之等级出发，在为管仲辩驳其符合“君臣之义”的基础上，描绘了一个因缺失“正身修德”而无法“致主于王道”的管仲形象。朱子曰：“器小，言其不知圣贤大学之道，故局量褊浅、规模卑狭，不能正身修德以致主于王道……愚谓孔子讥管仲之器小，其旨深矣” ⑤，实际上就是通过“大学之道”的义理来审视管仲的格局之狭隘、认识之短浅，认为没有“正身修德”、依循大学之道是管仲没有辅佐桓公实现王道的原因。[3]可以说，朱子虽肯定管仲有“仁功”，但其坚持的乃“修身是本，天下国家是末”的本末关系，拥护是道德之内在作用对外在仁功的奠基性作用，遵循的是先“内圣”后“外王”的逻辑。而日下遵循的乃孔子原意，反对朱子为管仲“失君臣之义”辩驳，认为管仲之“仁”仅在于其立“奉己”之“事功”，“不仁”在于“失君臣之义”，这就使朱子构建的应以义理道德为基础而建立王道的逻辑被打破，亦使得仁功之建立脱离出政治伦理的范畴。

与朱子不同，“日本儒者评论管仲的主流意见，都称许管仲的功业而不称许管仲的存心或德行”[4]。这种以功利定仁，对内在道德的削弱以及对外在结果与事功的偏袒常被众多学者称为江户时代日本儒学所具有的“功效伦理”或者“实学”特点，而管仲论是最能体现德川日本儒者“功效伦理学”立场的，且在管仲评价上中日儒者差距甚大[4]。接下来，我们从江户儒学最具代表性的儒者荻生徂徕和伊藤仁斋之管仲论出发，以把握日本儒者论管仲之特点。

伊藤仁斋论管仲，直称管仲为“仁人”，这一点日下与仁斋一致。仁斋解管仲之“仁”在于管仲乃“脩举王法、挽回风俗、利泽恩惠” ⑥“有所抱负” ⑦，其仁在于“立功之仁”，乃“为德甚大” ⑧。此处须加以说明的是，与日下相反，在仁斋的儒学思想中，“仁”的概念处于“德”之下位，已被“降位与诸德同等地位”[5]，而仁斋所言“慈爱之心” ⑨和“安民之功” ⑩都可称之为仁，且在管仲论中仁斋显然更侧重后者。继而，为维护此等政治事功之仁，仁斋也竭力从君臣之义的角度为管仲辩护。认为管仲虽不死，但于公子纠是“非挟貮心以徼功也” ?，且从嫡庶之子的角度来看也管仲也并未失义。同时，由于孔子对管仲的非议不可被忽略，解《论语·宪问第十四》“或问子产”章时，仁斋则从孟子“以德行仁则王，以力假仁则覇”的角度思考了管仲的“器小”的问题。仁斋曰：“若管仲之才之功、以王道律之、则固不免有器小覇术之讥。然至于其利世泽民有功于天下后世、则非子产之所能及也。” ?可见，仁斋认为孔子论管仲“器小”乃因管仲未辅佐桓公成王而仅止步于霸者，究其根本是由于管仲缺乏“王者之德”，例如仁斋解《论语·八佾第三》“子曰管仲之器小哉章”云：“管仲相桓公、覇诸侯。至世俗观之，其施为事业，固为赫赫焉，然止于此耳，若使管仲闻圣贤之学，唐虞三代之治，岂难致哉。” ?然而，此“德”已与朱子的“心之德”相距甚远。据张崑将所述，仁斋所谓“王者之德”，进一步来说应为“与民同悠乐”“不以位取王”“尚俭”等“遍达天下之德”，凡有一项违背则不可称之为“王者”。另外，仁斋《童子问》中就管仲“非王佐之才”也予以了正面回答曰：“有志、有才、有学，而后可以行王道” ?，可见“实才”“实学”是“实德”之基石。[5]仁斋解管仲为“仁人”，对其事功之仁持完全肯定的态度；同时，仁斋的管仲论虽基本体现其尊孟之倾向，尚未完全抛弃“内圣”到“外王”之路径，然而其“以德行仁则王”之“德”显然已偏离内在本心的道德之义，而是侧重安民效果的外在之德、乃转向具有实学意义的“实德”，因而仁斋之管仲评价为“轻内圣而重外王”[5]。

而针对仁斋的管仲论，徂徕则保持一贯针锋相对的态度，在其《论语征》解宪问第十四“子贡曰管仲非仁者与”章曰：

孔子之取管仲、以其仁而已矣。必以小白兄子纠弟者、不知道者也……仁斋先生乃谓春秋之义、子以母贵。故嫡庶之辨甚严。而于众妾之子、亦不以兄弟之义论之。此皆强为之说以求通者已。其郷人犹且序齿、推兄弟之序也。而谓众妾之子无兄弟之义、可乎。孔子未尝仁桓公、而唯仁管仲、则桓公之罪可知已。然使管仲不遇桓公、则济世安民之功、岂能被天下后世哉。是管仲之不可尤也……仁斋又以慈爱之心顷刻不忘为仁。是孟子内外之说所囿、岂非心学邪。叚使信能慈爱之心、顷刻不忘、然若无安民长人之德、乌得为仁乎。?

徂徕反驳仁斋解“众妾之子无兄弟之义”，也否定了其尚且困于孟子之说对内在本心之德的提及，否定了从德性角度对管仲道德层面之失义进行合理化，其判断个人是否可被称为“仁”的标准，在于是否能产生安民之效果、即以礼乐刑政为本的“安民之仁”。这就直截了当地切断了“仁”与“安民之仁”和“立德之仁”之间的三角关系。又如，徂徕解“子曰管仲之器小”章时驳扬雄和宋儒“先自治而后治人”，反对程子解“器小”为奢而犯礼，亦指出仁斋曰管仲器小乃不济用为“不知字义”，亦曰“使孔子见用于是邪，唯有管仲之事已。然其时距文武五百年，正天命当革之秋也，使孔子居管仲之位，则何止是哉。故孔子举其仁而小其器，盖惜之也，亦自道也” ?，即巧妙将“器小”披上“恨铁不成钢”的功利主义之外套，认为这是孔子借管仲说出自己的政治抱负，若孔子居于管仲的地位，那么其功绩定将超管仲之上，足见对事功之仁的强调，因此是鲜明的“去内圣尊外王”[5]的逻辑。观仁斋和徂徕二人之管仲论，我们可以鲜明地看到江户儒者隐藏在“道德”背后、抑或是直接切断与道德之连接而被和盘托出的“实学”“功效伦理”之倾向。

与朱熹、仁斋、徂徕相较之下，日下尝试重解管仲论之意图明显，其中亦体现了对古学派和朱子之学的扬弃。具体从以下几个方面而论：

首先，就对管仲“立德之仁”与“事功之仁”的评价结果来看，日下肯定管仲“立功之仁”，判定其有“失君臣之义”，形式上似更近荻生徂徕的管仲论。但是，从管仲论中折射出的价值判断角度来说，日下虽尖锐指出管仲“失义而不仁”，然而这不代表日下不重视道德，反而正是这种忠于原文、不为强解、维护孔子本意的态度，亦更反衬出日下对“立德之仁”标准的严判。日下乃欲缓和“道德”和“事功”的关系，又无法忽略孔子之本意，故其言“失义之不仁。不害立功之仁，立功之仁，不掩失义之不仁”，企图使此不仁与彼仁相互共存。日下旨在成就“道德”与“事功”皆为仁而互不干扰的干系而并未严格区分内圣和外王间的先后或本末之问题，这就将符合“善”的内核之“道德”和“事功”都置于“仁之统名”的宇宙之中，呈现出尊“内圣”亦尊“外王”的态度，这种“内圣”与“外王”并举的倾向，若要强加选择，那么在朱子、仁斋、徂徕三人中则更似朱子与徂徕之折中——伊藤仁斋之“轻内圣而重外王”（但二者思想仍有本质区别）。

其次，从论“立功之仁”的目的角度来看，日下将管仲立功之目的归咎于“奉己”，这就使管仲的形象止步于实现自身价值而基本脱离徂徕的“安民”之政治范畴。偏重个人价值这一点亦反映在日下判定管仲有失“君臣之义”上，判定管仲是否有失“君臣之义”，实质上就是论述道德与政治有无关系的依据，朱子、仁斋没有抛弃“德”和政治的联系，因此解管仲“未失君臣之义”；而徂徕在管仲论中则直接判断管仲“失君臣之义”，因为他直接否定孔子论管仲之仁与道德的一切关联；而日下既然解管仲立功之目的在于“奉己”，那就道德与政治之关系就变得疏远，这既不同于朱子，亦不同于仁斋与徂徕，因而其“尊外王”之“外王”也限于个人功绩层面而言，这样看来，日下的管仲论则更为偏重引导个人价值的实现，“安民”这一政治目的似乎反而演变为实现个体价值的工具了。

综上，《私考》中日下对管仲论进行了较大篇幅的阐释，其管仲论中的“仁”思想论及一对基本矛盾——即偏向效果论层面的“事功之仁”与偏重个人修身之德性面的“一德之仁”之间的矛盾，对此，中日儒者皆为之辩。而日下遵从孔子之原意，断言管仲乃失“君臣之义”，解孔子之所以称管仲为仁人实在于其“立功之仁”，且认为“仁”与“不仁”可相互共存，这符合对“仁者，善之统名也”的基本定义。然从其价值判断而言，日下本质上乃偏向尊“内圣”亦尊“外王”之取向，但此处的“外王”已基本失去政治伦理之意味，其对管仲“立功”在于“奉己”而未提及“安民”（类似徂徕、仁斋）或“平天下”（类似朱子），乃从政治伦理之范畴转向个人价值实现的范畴。

三、结语

日下之“仁”，以“仁者，善之统名也”一以贯之，以“善”之标准定仁，使其仁思想中内包了“道德之仁”“事功之仁”“先王之道”等仁的不同方面，呈现出异于诸家的包容性。在管仲论中，可见日下虽遵孔子之意，客观地否定管仲有失君臣之义故“不仁”、褒扬其“立功之仁”，而实际上亦尝试通过论管仲对“一德之仁”和“立功之仁”进行统合，这种“此仁不害彼仁”的包容态度则使道德在管仲论的语境中完全让位于功绩，反映了日下对“立功”这一功利主义的价值选择之肯定；亦造就了诸“仁”的共生，乃日下对“一德之仁”和“立功之仁”皆可成为判断是否为“仁人”之标准的肯定，是日下仁思想的独特之处。但此种将“立功之仁”和“一德之仁”不加以严格区分的解释亦导致了不可忽视的“仁之标准”的摇摆之问题，此亦待今后深入考究。

那么，为何日下在《私考》中创建了这样一个融合诸家学说、同时又可谓标新立异的“仁”之宇宙？关于其学派的记录，根据“日下之学派虽为惟安师传之程朱学，然其后交于洛学诸名家，可谓多少带有萱园学派之色彩。然而，他却并非完全与程朱之学相悖，毋庸置疑，其学术基础仍是洛闽之学”[6]“笃信徂徕学派、并非墨守于朱子、著《论语私考》、讲授于诸生”[2]等记载，基本可确定日下师从山崎暗斋学派之富永惟安，但同时，“笃信徂徕学派”等词句也说明日下与古文辞学派有着千丝万缕的关系。

作为土佐藩佐川町名教馆初代学头，日下师从山崎闇斋学派之富永惟安，同时日下曾多次游学京师、承徂徕学派之遗风，故其儒学思想呈现出朱子学和古文辞派折中的倾向。《私考》的序文中提到：“日本专尊理学，朱注独行于世，近世伊藤维桢着古义斥朱注，然不能踰其于宋儒之域也，荻生茂卿倡复古之学，着微，其徒太宰纯作古训大排理学而尊古注，又有新奇之说，唯其执说之锐，亦不能无异同也” ?，由此推测，日下认为仁斋、徂徕、太宰纯诸家对朱注都进行了较大程度的改写，但仍旧不能“踰其于宋儒之域也”。这或许就是何故日下尝试将诸家之说与朱子之“仁”进行融合，构建一个以“善”为宗旨的“仁”之世界的原因。

注释：

①②③?山本日下：《论语私考》，上海古籍出版社2017年版。

④⑤朱熹著，金良年今译：《四书章句集注》，上海古籍出版社2003年版。

⑥⑦⑧⑨⑩???伊藤仁斎：《論語古義》，日本六盟館1909年版。

?转引自张崑将：《日本德川时代古学派之王道政治论：以伊藤仁斋、荻生徂徕为中心》，华东师范大学出版社2007年版。

??荻生徂徕撰，関儀一郎编：《日本名家四書註釈全書》之《論語徴》，日本東洋図書刊行会1926年版。

参考文献：

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[2]高知県立郷土文化会館编.高岡郡佐川町資料調査報告書（第4集）[R].高知：高知県立郷土文化会館，1977： 73-78.

[3]游森.论管仲形象的政治伦理意义——以朱子《论语集注》中对管仲的评价为中心[J].管子研究，2020，（4）：72-79.

[4]黄俊杰.从东亚视域论德川日本儒者的伦理学立场[J].外国问题研究，2016，（01）：4-10.

[5]张崑将.日本德川时代古学派之王道政治论：以伊藤仁斋、荻生徂徕为中心[M].上海：华东师范大学出版社，2007：89-114.

[6]（日）糸賀国次郎.海南朱子学発達の研究[M].东京：成美堂書店，1921：351.