“以王解孟”论

邓芳宁，赵其国

（保定学院，河北保定 071000）

王蒙说：“初读《孟子》，对他的大言、雄辩、夸张、横空举例不无隔膜感，再读三读，渐渐感觉到了孟轲的智慧与可爱。”［1］425有这种“隔膜感”的读者不少，张定浩认为，孔子长于民间底层，故而亲切随和；孟子受“孟母三迁”的影响，从小便秉承精英主义，因此令读者感觉隔膜和敬畏［2］1。王蒙发现孟子的理念是“精英至上”［1］3。精英主义、精英至上的理论姿态往往是居高临下，高屋建瓴，王侯也得接受孟子的“训诫”。“孔子的理想主要源于西周的礼乐制度和宗法观念，而孟子则更多地对社会现实和个体精神进行反省，并最终落实为政治制度和文化人格的设计。”［3］164

一、修身立命，知言养气

《论语》二十篇五百章，末尾谈“命”：“孔子曰：‘不知命，无以为君子也’。”（《尧曰》20.3）从开篇的“学而时习之，不亦乐乎”到结尾“不知命，无以为君子”，无论编纂者是否有意为之，首尾相顾都令人感觉意味深长。孔门教义是学以成人，学以致用，学以成君子，唯独“知命”不可“学”，只能在生活实践中体会和感悟。与《论语》末篇相对应的是《孟子》第七篇，《尽心》开头三章也谈“命”，颇有集中授课、专题讨论的意味，如“夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《尽心上》13.1）“莫非命也，顺受其正；是故知命者不立于严墙之下。尽其道而死者，正命也”（《尽心上》13.2）“求之有道，得之有命。”（《尽心上》13.3）

从第一篇《梁惠王》“王何必曰利？亦有仁义而已矣”到第七篇《尽心》“尽其道而死者，正命也”和“求之有道，得之有命”，以及《尽心》末尾感慨孔子之学、孔子之道后继无人（“由孔子而来至于今，百有于岁……则亦无有乎尔”），孟子的“总结性发言、总结性呼唤、总结性祝愿”［1］425，既包含了“知命”的辛酸与苦涩，又表达了“立命”的豁达与坚定。既然一切“莫非命也”，何妨“尽其道而死”。无论寿命长短，无论年长年少，都应该一如既往、一以贯之地加强、提高、充实、完善自己，等候上天赐予机缘施展抱负，这就是安身立命之法。孔子与孟子，人生轨迹与心路历程，确有相同、相近之处，都曾周游列国、拜谒诸侯，但都不见用，转而立言，成为文化巨人。《论语》与《孟子》，编排体例与文心题眼遥相呼应、相映成趣。“《论语》一书基本上是由孔子弟子们纂辑而成，《孟子》也是经‘万章之徒’手录而成，不同的是，孟子本人在编纂过程中起到了主要的作用。孟子之所以有如此的自觉意识，是因为他将《孟子》一书看作继承孔子事业的一个重要部分。”［3］164“‘命’是偶然性”［4］454，孔子讲“知命”，孟子讲“立命”，良苦用心是一样的，即“如何注意、懂得、认识、重视偶然性，与偶然性抗争（这抗争包括利用、掌握等），从而从偶然性建立起属于自己的必然。”［4］454如何“抗争”？唯有“修身”。“修身”是君子有所作为的前提，是“知命”“立命”的基础。如何修身？唯“学”而已！如何学？“博学而详说之，将以反说约也。”（《离娄下》8.15）“君子欲其自得之也。”（《离娄下》8.14）君子修习大道，最看重“由博返约”，靠心得与感悟提炼知识的精华。君子“学习的最高境界是主体化：即把客体的知识学问道理与自己的理解、体验、感悟、爱憎、希冀结合起来，然后天地化为境界，知识化为格局，学问化为心胸，道理化为智慧，规律化为把握，终极化为核心范畴。”［1］225这需要在实践中感悟，在感悟中提高。儒家之“学”，重在践行，孔子、孟子、荀子，莫不如此。孟子批评高子“不践行”“不作为”：“山径之蹊，间介然用之而成路；为间不用，则茅塞之矣。”（《尽心下》14.21）他以山间小路常有人走就是路，一段时间没人走就会茅草覆盖来阐明“仅仅有美好的人性是不够的，仅仅有良心、良知、良能是不够的；关键在于你自己、在于后天、在于你走的路径”［1］407，此说“既用性善论感动鼓舞了芸芸众生，又强调了文化环境与自我选择尤其是将认识化为实践的责任与力量。”［1］408

作为孔子的私淑弟子，孟子继承了原则问题绝不退让的立场。《孟子·尽心》：公孙丑曰：“道则高矣，美矣，宜若登天然，似不可及也；何不使彼为可几及而日孳孳也？”孟子曰：“大匠不为拙工改废绳墨，羿不为拙射变其彀率。君子引而不发，跃如也。中道而立，能者从之。”（《尽心上》13.41）弟子公孙丑认为孟子之道标准太高，如同登天，使人望而却步，奉劝老师降低标准。孟子断然拒绝，坚称自己（君子）就像拉满的弓，摆好姿势，跃跃欲射，站在大道中间，等待有志气有能力的人跟随上来。“孟子立论的特点是：事关义理，绝不退让”［1］12，体现了孟子作为亚圣对孔子的“模仿”和继承。《孔子家语·在厄》记载孔子厄于陈蔡，断炊断粮，子贡劝谏降低学说标准：“夫子之道至大，故天下莫能容夫子，夫子盍少贬焉？”孔子答：“良农能稼，不必能穑；良工能巧，不能为顺；君子能修其道，纲而纪之，不必能容”，拒绝并批评了子贡［5］167。百余年后，与子贡气质相似的公孙丑劝谏孟子，被拒绝、被批评，两对师徒的对话连比喻和措辞都十分相近，结果也是一样的：学说的严要求高标准不容置疑。

孟子是“养浩然之气”的人，他鼓励的是人要有所作为，无作为期间也还要‘独善其身’，发挥正面作用［1］357。如“尊德乐义，则可以嚣嚣矣。故士穷不失义，达不离道。……得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼济天下。”（《尽心上》13.9）只要崇尚德，喜爱义，就能够愉快自适。入仕就要为人民造福，隐退时就要修养德行。如果机缘巧合，具备了“天时”，具备了有所作为的条件，“若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。”（《尽心上》13.10）此处的“豪杰”即为“君子”——“是在重重困难、种种混乱、难以立足的情况下有所作为的人”［1］356。孟子说不必等候周文王和救世主，不必期待某位可以追随的英雄，面对稍纵即逝的机遇（偶然性），即便孤军奋战，也必须全力以赴，这才是真正的君子（豪杰）。孟子对君子主观能动性的高度肯定、标举和期待，发人奋进，对后世和中国文化产生了深远影响。两千多年后，鲁迅呼吁“愿中国青年都摆脱冷气，只是向上走，能做事的做事，能发声的发声。有一分热，发一分光，就令萤火一般，也可以在黑暗里发一点光，不必等候炬火。此后如竟没有炬火：我便是唯一的光。”［6］341同样是风雨飘摇、风雨如磐，鲁迅和孟子产生了强烈的精神共鸣。时空阻隔，物换星移，不变的是君子豪杰们济世救世、一往无前的勇气与情怀。

君子孤立无援时，“虽无文王犹兴”；有志同道合者，就“取诸人以为善，是与人为善者也。故君子莫大乎与人为善。”（《公孙丑上》3.8）王蒙解曰：“汲取人们的长处使自己做得更好，这就叫与人一道做好事。君子的伟大莫过于他能汲取众人的长处，众人的美好与智慧，共同行善。”［1］95博采众长，补己之短，与人为善，善莫大焉。对于“君子之行”，孟子建议尊德乐义，修身立命。对于“君子之言”“君子之思”，他提出：“言近而指远，善言也；守约而施博者，善道也。君子之言也，不下带而道存焉；……人病舍其田而芸人之田——所求于人者重，而所以自任者轻。”（《尽心下》14.32）“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬——行有不得者，皆反求诸己。”（《离娄上》7.4）孔子反对巧言令色，孟子提倡言近旨远，二人追求“君子之言”的语言规范、风格是一致的。孔子说“君子求诸己，小人求诸人。”（《论语·卫灵公》）孟子说“行有不得，反求诸己”，以“舍其田而芸人之田”喻指“小人求诸人”，二者对君子的反思精神、反省意识的强调是一脉相承的。“话风文风上，孔孟都欣赏单纯、诚恳、切实、明白、生活化、常识化。……都强调反求诸己。……都反对巧言令色、天花乱坠、故作高深。两个人都能从话风文风上看出一种思想主张的成色。同时，两人都注重本分，不赞成夸张与做作。”［1］417孟子以孔子和周文王为例，讲述君子面对误解和诽谤时应保持沉默（“士憎兹多口。《诗》云：‘忧心悄悄，愠于群小。’孔子也。‘肆不殄厥愠，亦不陨厥问。’文王也。”《尽心下》14.19）“有不虞之誉，有求全之毁”（《离娄上》7.21），面对出乎意料的赞美，或求全责备的毁谤，都应有“人格定力”［1］205，泰然处之，不为所动，这是君子的自信、底气和智慧。

除了“知命”，《论语》末章还提出“知言”的重要性：“不知言，无以知人也。”（《尧曰》20.3）无论从哪个角度衡量，《论语》末章都含有明显的概括总结、提炼精华的用意。《孟子·尽心上》前三章回应《论语》终章的“知命”问题，《公孙丑上》第二章则回应孔子的“知言”问题。公孙丑问老师有哪些长处？孟子答：“我知言，我善养吾浩然之气。”何谓知言？“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣。”（《公孙丑上》3.2）孟子称能够辨别偏颇之言、虚夸之言、邪谬之言和吞吞吐吐之言，因为它们必然会对邦国政治和社会事务造成破坏、形成威胁。孔子说“不知言，无以知人也”，重心很可能是落在“知人”上，“知言”是手段，“知人”是目的。在孟子这里，手段变成了目的，知言是为了判定立场和划分敌我。“一说到知言，孟子想象到的是偏颇、是虚夸、是邪谬、是吞吞吐吐。可以想象，孟子那个时候，精英人物们不太可能一律欢呼言论与学术的自由……所以，孟子的知言，是知荒谬之言、迷误之言、危害之言、可恶之言，却不包括从大千世界各色人等滔滔言语中汲取智慧，受到启发，这是很有意思的。”［1］83后世学人对百家争鸣或盛赞、或神往，极少会否定或批判，作为在场者和亲历者，孔孟、老庄所闻所见的不仅是学术繁荣，更多的可能是语言泡沫或者文化垃圾，所以，孟子愤而指陈各种“胡说”：“生于其心，害于其政；发于其政，害于其心”（《公孙丑上》3.2），他对杨朱、墨翟两家的批驳甚至上升到人身攻击、上纲上线到政治打击的地步：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无君无父，是禽兽也。”（《滕文公下》6.9）《庄子·杂篇·天下》纵论天下学派，态度还算温和，而《庄子·内篇·胠箧》出现“削曾史之行，钳杨墨之口”的极端化表述，面对（潜在的）论辩对手，全然没有《齐物论》的平和与豁达，原因竟然是为论敌所激怒。《荀子·非十二子》把“非”诸子称作“天下之害”，儒门之外的它嚣、魏牟、陈仲、史蝤、墨翟、宋钘、慎到、田骈、惠施、邓析十人都被指斥为“欺愚惑众”之徒，甚至儒门之内的子思和孟轲因崇尚子游之学也被视为罪人（荀子认为孔子学说的精髓是子弓之学），为了去粗取精、去伪存真，荀子提出“务息十二子之说”，“如是，则天下之害除”，措辞激烈，相当罕见。孔子说：“巧言令色，鲜矣仁。”（《论语·学而》）老子说：“信言不美，美言不信。善者不辩，辩者不善。”（《老子》第81 章）“他们直觉到的是需要打压或取消各种千奇百怪、蔽、陷、离、穷的言说主张。秦以后，再也没有出现百家争鸣的局面，当非偶然。”［1］83王蒙对孔孟、老庄、荀子等内心深处拒绝“争鸣”，甚至隐隐然渴望打压论敌的“精神分析”，表明“蒙也知言”。

何谓浩然之气？孟子说：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。”（《公孙丑上》3.2）气必须用德行和正道来滋养，与义理和天道为伍，就可以充塞于天地之间。在中国哲学文化传统里，“气的内涵，既是客观存在的实体，又是主体的道德精神。它是一个涵盖自然、社会和人生的范畴。”［7］5孟子的浩然之气，“是一种藏于人心的正气，它既不是自然界的天地之气，也不是人体内的阴阳之气，而是一种道德精神。这种道德精神……可以通过‘善养’来充实它、扩大它，使之‘至大至刚’。”［7］28这番议论感染了文天祥：“天地有正气，杂然赋流形”（《正气歌》），也启发了苏东坡：“一点浩然气，千里快哉风。”（《快哉亭记》）王蒙说：“中国文化的气，是精神弘扬的物质化，抽象概念的实在化，伟大心理的生理化。”［1］81这个看不见、摸不着却又兼具物质实体和精神面貌的“气”，是通过孟子的文学性和哲学性的描述来获得持久的生命力，成为文化意象和艺术母题。

二、坚韧不拔，良知良能

孟子曰：“有为者辟若掘井，掘井九仞而不及泉，犹为弃井也。”（《尽心上》13.29）与之相类的是孔子之言：“譬如为山，未成一篑，止，吾止也。譬如平地，虽覆一篑，进，吾进也。”（《论语·子罕》）掘井哪怕深至九仞，只要没挖出水，就等于没挖；积土为山，在仅差一筐土时停下，山就堆不成。《尚书·旅獒》称为“为山九仞，功亏一篑。”王蒙提及“《老子》第六十四章：‘慎终如始，则无败事。’《庄子·大宗师》：‘善夭善老，善始善终。’我们的文化都强调这一点。许多事情结束比开始更困难。”［1］373唯其如此，坚韧不拔、慎终如始，才显得尤为重要，孔孟、老庄才不约而同地提倡“坚韧之道”。孟子还有反向立论：“孤臣逆子，其操心也危，其虑患也深，故达。”（《尽心上》13.18）“孤臣逆子，操心危殆，忧虑深重，小心翼翼，防备万全，反而会少一些大意失荆州的疏漏。孟子深明逆境对人的必要性与从而产生出来的优越性，逆境激发了人类的许多能力与超能力”［1］363，激发了人们战天斗地、自强不息的精神和主观能动性，成就了《孟子》乃至中华文化的“坚韧之道”。最充分的表述当属“天将降大人于是人也……然后知生于忧患死于安乐也。”（《告子下》12.15）“它生动悲情地讲述了精英人物常常要经受苦难、匮乏、逆境的磨炼与锻造……这是孟子的政治辩证法”［1］345，也是他所理解概括的中华文化的坚韧之道。

《孟子·离娄下》“不忍人之心”的故事：射箭高手庾公之斯奉命追杀子濯孺子，前者是后者的再传弟子。庾公之斯追及至，子濯孺子因病无法拿起弓箭迎战。庾公之斯得知原因后说：“我不忍以夫子之道反害夫子。”但君命在身，必须有所行动，于是抽出箭在车轮上砸掉箭头，射了四箭后回去复命。弗洛伊德说：“人类原初的无助是……一切道德动机的首要源头。”［8］5射箭高手子濯孺子因病拿不起弓箭，这是他的无助；庾公之斯奉命追杀子濯孺子，被要求欺师灭祖，这是他的无助，当他得知师祖病重无法迎战时，才心安理得地放走了子濯孺子。在那个礼崩乐坏的时代，听从于内心（恻隐之心）是具有更高道德价值的选择，两个人的无助，成就了一段佳话。“我们的存在有赖于周遭环境，有赖于我们彼此。……之所以成为道德动物，不是因为我们独立，而是因为我们脆弱，不是因为我们封闭，而是因为我们开放。”［8］5唯其脆弱和开放，才有不忍之心和不忍之人，才有不忍之政和不忍之德。“孟子十分重视这种情感上给人的某些言行姿态叫停的本能冲动，认为这是道德的根基。不忍之人，就是仁人；不忍之政，就是仁政；不忍之德，就是仁德。”［1］234“不忍人之心”就是孟子所谓的“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”（《尽心上》13.15）今天说的良知良能，表述的往往是最少争议的人类品德与认知底线，或者称之为普世价值［1］360。“不忍人之心”，就是“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”（《公孙丑上》3.6）

“仁、义、礼、智合在一起谈，是从孟子这里才开始的。”［2］126孟子认为人有恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心，是为“人禽之辨”［9］35-39。人之四端，就像人的四肢一样，既与生俱来，又“不可须臾离也”（《礼记·中庸》）。王蒙道：“此段的真理性在于，人的一切作为要顺乎人性，发乎良善，呼唤良知，相信民众。这话既不复杂也不高深，但是颠扑不破。”［1］92“孟子把他的整个经济政治纲领完全建立在心理的情感原则上。即是说，‘仁政王道’之所以可能，并不在于任何外在条件，而只在于统治者的‘一心’”［10］43，为此，他称赞齐宣王“以羊易牛而衅钟”是“仁术”，既然仁爱施及禽兽，就可以推行仁政而“保民”，而“保民”首先是解决温饱，所谓“五亩之宅，树之以桑”等，一向坐而论道的孟子居然不厌其烦，一一历数保障民生的细节，“反过来说明了春秋战国时期民不聊生的情况已经严重到了何种程度”［1］36，可见孟子提倡“仁政”的现实针对性、紧迫性与合理性。“孟子把孔子‘推己及人’的所谓‘忠恕之道’极大地扩展了，使它竟成了‘治国平天下’的基础，一切社会伦常秩序和幸福理想都建筑在这个心理原则——‘不忍人之心’的情感原则上。”［10］54齐宣王声称“寡人有疾，寡人好勇”，孟子因势利导，援引《诗经》和《尚书》关于周文王、周武王“一怒而安天下之民”的记载，劝谏（揶揄）齐宣王“（倘若）一怒而安天下之民，民唯恐王之不好勇也。”（《梁惠王下》2.3）王蒙称许孟子“以效果来鉴别治国安邦之大勇与匹夫的血气之勇……确有相当的高度”，毕竟“中国文化要求的是以智制勇，以勇奋智……智勇双全，才是人们的理想追求。”［1］45孟子坚信，只要齐宣王能够依照“不忍人之心”，推行“不忍人之政”，那么他的“好勇”“好乐”都可以成为与民共享、与民同乐的起点，而不再是“疾”。“这也是从正心诚意扩展为修身齐家治国平天下的高屋建瓴、势如破竹的中华传统大逻辑。”［1］36

孟子推崇仁德、美德，推崇仁德、美德巨大的感召力和感染力。“孔孟都相信人性中本来就具有美好的东西。让人更美好一些，让你自己更好些，让你为仁德所簇拥，为义理所起动，为正路所引领，为大道所陶冶”［1］193，这便是儒家学说中的“尚德”思想。盆成括仕于齐，孟子预言会招致杀身之祸，果不其然，弟子问其故，孟子答曰：“其为人也小有才，未闻君子之大道也，则足以杀其躯而已矣。”（《尽心下》14.29）“中华古圣贤认为一个人不懂得大道，尤其是不讲道德礼义，那就宁可愚痴一点，也比小聪明、小才能好。宁可大智若愚，不可小才若智。小聪明、小才智……被委以重任……足以害人害己。”［1］415如《周易·卜辞》所言：“德不配位，必有灾殃；德薄而位尊，智小而谋大，力小而任重，鲜不及矣。”因此，孟子提出人际交往乃至诸侯国之间都应该“以德服人”，武力征服永远不可能换来真正的尊重：“以力服人者，非心服也。力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。”（《公孙丑上》3.3）

为了弘扬正道、正气，孟子提出了“仁者无敌”和“大丈夫”两个命题。前者用以统治者，后者为士和君子树立标杆。“仁者无敌”（《梁惠王上》1.5）“首先表达的是仁者在精神上的无敌”［1］23，“仁者无敌，不是从事功上说的。仁者无敌，不等于仁者成功。古往今来一个说法是‘不成功便成仁’，说明成功与成仁是两个不同的概念”［1］24，从人类历史来看，“仁者无敌”可能没有与一些具体的个体对应，却是伯夷叔齐等“失败者”数千年后依然被传颂的原因所在。

“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道……富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《滕文公下》6.2）列堂堂之阵，树正正之旗，王蒙说：“道德的力量在于打动人心，……高举道德的大旗，履行道德的义务，认真地以道德规范律己，在孔孟看来，是一切功业的动机、前提、基本与保证。立德、立功、立言三者中，立德是根本。而非道德的功业，不能长久，不能真正有益于家国、社会、人民。……孟子提出迎合主义者、机会主义者绝对不是大丈夫，讲得好。”［1］157如何修习道德？唯“学”而已！“仁，人心也；义，人路也。……学问之道无他，求其放心而已矣。”（《告子上》11.11）“孟子认为为学的任务，……人生的任务首先是把丢失了的良心找回来，把良心、良知、良能找回来，……把丢失了的自己找回来。……孟子的说法，其含义是，好人是自我，是本性，坏人是异化。‘要找回自己呀！’孟子呼吁道。”［1］308“孟子道性善，言必称尧舜。”（《滕文公上》5.1）孟子认为人性本善，之所以没有成为尧舜，是因为后天的努力不够，没有把自己的良知和良能充分发掘出来。这种“高大单纯的理想主义宣扬……对于优化世道人心、凝聚士子志向、保持中华文化的价值走向方面的作用不容小觑。”［1］129

三、天下定于一

孟子与墨者夷之辩论，提出“天之生物也，使之一本。”（《滕文公上》5.5）关于儒墨的渊源与纠葛，《淮南子·要略训》记载：“墨子学儒者之业，受孔子之术，以其礼烦扰而不悦，厚葬糜财而贫民，久服伤生而害事，故背周道而用夏政。”［11］263墨子曾是儒家门徒，后因不满于儒家教义，自立门户。墨家的许多观点与儒家学说针锋相对：儒家慎终追远，提倡厚葬，墨家尚节俭，提倡薄葬；儒家提倡仁爱，以家庭伦理亲情为核心，向外逐层递减，墨家提倡兼爱不递减、无差等，对所有人都一样的爱，“孔孟都认为一切美德起源于孝亲悌兄的家庭伦理，这是一元的、唯一的本源。而墨子的兼爱无差等等于是抬出了道德文化的两个本源，一个是孝悌，一个是兼爱，前者是先天的人性，后者是后天的主张与教诲，是搞乱本源，搞乱思想。中华文化从起初就追求一元化。”［1］151李泽厚以太平天国运动为例，指出“兼爱”作为一个理想、一种理念是美好的，但是落实到现实世界中必然会造成灾难性的后果［12］7-30。历史证明，兼爱因高度理想化而无法推行和实施，这成为墨家学派失败与消失的原因之一。孟子口诛笔伐，认为墨家兼爱导致了道德“双重本源”的乱象，最终，道德恢复了原状，归于一、定于一。

孟子曰：“逃墨必归于杨，逃杨必归于儒。归，斯受之而已矣。”（《尽心下》14.26）墨家“背周道而用夏政”，背弃了儒家推崇的以周公为代表的周文化，而以大禹为代表的夏文化为尊。墨家像大禹一样苦行、实干、“非乐”，甚至反对正常的娱乐需求，反对人性中对于美好生活的本能追求。这种看似不近人情甚至反人性的教义与墨家小生产者“能省则省，克勤克俭”的理念和认知有关，被荀子批评为“蔽于用而不知文”（《荀子·解蔽》）。章太炎认为：“凡立宗教者，必以音乐庄严之具，感触人心，使之不厌。而墨子贵俭非乐，故其教不能逾二百岁。”［13］376墨子忽略了音乐的娱乐功能，还忽略了音乐的陶冶和教化功能，长此以往，作为学派而又更像宗教组织的墨家必然面临人心思变、难以为继的困局。葛兆光指出：“乐”与“文”，作为“外在形式和谐华美的追求”和“象征世界在生活中的存在”，“一方面是超越功利的行为，……一方面是一种人类情感的表现，……人类需要一些寄寓情感的文化形式来表达自己对神圣的敬畏和追求，也需要一些可以宣泄情感的文化象征来传递自己的欢喜和忧愁，如果只是寻求实用和功利，很可能使内心情感及寄寓这些内心情感的仪礼和象征都丧失，而丧失了这些的人类，也丧失其人之为人的依据而沦落为生物。”［14］108墨家兼爱、苦行、“非乐”，必然导致门徒走向另一个极端：及时行乐、自私自利，而这正是杨朱学派的教义。孟子预言杨朱学派的门徒，在经历过个人欲望的满足、餍足之后，必然会归于儒家，因为那只是感官的快乐、动物式的快乐，归于儒家，才能真正学以成人。如王蒙所说：“墨家兼爱、苦行，不切实际，终究会脱离四散，回到世俗生活中来。兼爱最容易回到利己，即回到‘拔一毛而利天下，不为也’的杨朱这边来。……孟子很自信，回到杨朱一派去了，……邦国不能有道，天下不能太平，民人不能小康，最后会明白仁义礼智信的重要。墨的摩顶放踵是理想主义，杨的利己是自保而已。孟子认定最后都得向儒家靠拢。”［1］412-413孟子从学理层面推测，墨化为杨，杨化为儒，墨化为儒，这也为历史的发展所证实。儒家学说是在长期的论辩过程中，选择性地融会了墨家和杨朱学说中合理的成分，终于化论敌为同盟，同时吸引吸收了一部分墨家或杨朱学派的门徒。声势浩大的杨、墨学说为儒家所化用，门徒为儒家所“策反”，最终消失了。

儒家的领袖群伦是博采众长、与时俱化的结果。“其实好的继承必然同时是发展乃至突破，好的发展与突破必须懂得充分地继承，新与旧、今与昔、体与用、彼与此，这些概念是不能割裂更不能绝对化的。一切的肯定都无法回避对于否定是不是也要肯定的挑战，一切否定也要考虑到对于否定本身的否定的可能的困惑。孔孟、老庄古今中外你我他，概莫能外。”［1］85这就是王蒙“以王解孟”的启示。