阳明心学与中晚明八股文生态

陈 晨

关于阳明心学与中晚明文学之间的关系,学界多有探讨。然而,现有成果主要考察阳明心学对中晚明文学思潮、诗文流派、戏曲小说创作及传播的意义,至于阳明心学对中晚明八股文的影响,则鲜有论及(1)参见左东岭《明代文学思想研究》(商务印书馆2013年版)中《心学与明代文学》一文。一些八股文专著如卢前《八股文小史》(四川文艺出版社2021年版),启功、张中行、金克木《说八股》(中华书局2000年版),王凯符《八股文概说》(中华书局2002年版),孔庆茂《八股文史》(凤凰出版社2008年版),龚笃清《明代八股文史》(岳麓书社2015年版)及《明代八股文史探》(湖南人民出版社2005年版),高明扬《文体学视野下的科举八股文研究》(云南人民出版社2012年版),李光摩《明代八股文形态研究》(北京大学出版社2014年版),皆未论及阳明心学对中晚明八股文的影响。宋克夫、韩晓《心学与文学论稿》(中国社会科学出版社2002年版)围绕阳明心学对小说戏曲、诗文创作影响展开,亦未涉及阳明心学对中晚明八股文之影响。。即使个别成果在综论明代八股文时偶尔涉及这一话题(2)参见高寿仙:《明代制义风格的嬗变》,《明清论丛》2001年第2辑;王颖:《“王学”对明代八股文的重释与颠覆》,《科举学论丛》2013年7月;朱燕玲、郭皓正:《思想文化进程中的明代八股文》,《人文论丛》2016年第2辑;吴作奎等:《古代文体研究论稿》,武汉大学出版社2016年版。,也往往缺乏深入系统的观照,没有认识到阳明及其后学乃有意通过科举考试以广其学说的心理动机,没有论及中晚明八股文作者的“自得”心态及其对八股文风的影响,忽视了根植于阳明心学的“性灵”文学思潮在八股文坛所引起的巨大反响,对八股文中的佛道因子与心学的渊源关系尚未予以深入揭示。究其原因,人们一般认为八股文属于科举应试文体,以阐发经义为宗,作者在代圣贤立言时须一尊程朱传注,不能自由发挥,因此作为一种备受禁锢的强势文体,它很难受到其他文化理念的影响。实际上,自正德、嘉靖间开始,“叛道不经”[1]569的阳明心学就对八股文产生了比较明显的影响,故四库馆臣认为嘉靖以后之八股文“渐趋佻巧,至于启、祯,警辟奇杰之气日胜,而驳杂不醇。猖狂自恣者,亦遂错出于其间,于是启横议之风,长倾诐之习,文体盭而士习弥坏”[2]1729。对此,晚清学人刘咸炘论之更为显豁:“明初学者,多墨守章句,并为一谈。自阳明先生作,而承学之士始知反求诸心,要于自得。其见于文者,往往如圆珠出水,秋月写空。庆历以还,脱落清虚,渐成故习。……隆、万之时,王学甚盛,故文风如此。”[3]66他特别强调阳明所倡“反求诸心”的“自得”之说是促成明代八股文风转变的重要因素,惜其并未对此加以具体而微的论证。近年来,虽然八股文渐成学界研究热点,但以阳明心学为考察视域而将其置于特定学术文化背景下加以系统观照者,亦殊为少见。而这一视角恰能很好地揭示中晚明八股文生态与文化生态之间的密切关系,亦可从一个侧面揭示中晚明学风、士风、文风对八股文的深刻影响。

一、中晚明八股文坛“自得”之风盛行

王阳明有意“以绝世之资,倡其新说,鼓动海内”[4]762,其“别立宗旨,显与朱子背驰,门徒遍天下,流传逾百年,其教大行”[5]7222,于是一些浸染阳明心学的科举士子在八股中往往“离经叛道”,不再“一尊朱氏为功令”[6]5而“罔不崇尚自得”[3]62,由此导致中晚明八股文坛“自得”之风盛行。对此,彭绍升《论文五则》云:“明初学者多墨守章句,并为一谈,自阳明先生作,而承学之士始知反求诸心,要于自得。”[7]398所谓“自得”,是指接受阳明心学的八股文作者对儒家经典有自己的心得体会,而非一味“墨守章句”。例如,邓以讃、杨起元等人的八股文“其体递变而不离其宗,一以自得为宗”,根本原因在于“邓、杨皆王派也,隆、万之时,王学甚盛,故文风如此”[3]66。邓以讃被《明儒学案》列入“江右王门学案”;受教于罗汝芳的杨起元则被列入“泰州学案”,他为学“只洒然一味见性为宗,体认大人赤子之心”[8]。彭绍升极为推崇邓以讃、杨起元、李卓吾等人的“自得”八股文,尤其赞赏李卓吾“摆脱牢笼也大奇,掀波作浪太颠痴”(《读明人制义偶题八绝句》)[7]788的八股文风。唐顺之被《明儒学案》列入“南中王门学案”,他主张作文须“洗涤心源”,称“直据胸臆,信手写出,虽或疏漏,然绝无烟火酸馅习气,便是宇宙间第一样绝好文字”(《荆川唐先生论文》)[9]175-176,该文被阳明后学袁黄《游艺塾续文规》收入,用以指导时文写作。作为泰州学派成员,陶望龄笃信阳明“自得于心”之说,也强调八股“自胸臆中淘写出者为好”[3]62。

中晚明八股文坛兴起的“自得”之风,大大动摇了程朱传注的权威地位。被《明儒学案》列入“南中王门学案”的薛应旂认为“做人作文,皆以求放心为急。心是一身之主,百骸万应,靡不关焉。此心常在腔子内,则动而应事,必中规矩,下笔为文,定然可观”(《方山薛先生论文》)[9]183。由此出发,他反对八股文作者盲从朱注:

辛亥,薛仲常自南考功督两浙学政,初考湖州,出《及其至也,虽圣人亦有所不知焉》,所奖者皆不依朱注“问礼”“问官”解。考嘉兴,出《居敬而行简 二节》,诸生凡用“仲弓未喻夫子可字之意”解者,厉声斥其浅陋,且以臆见辩驳数百言。夫乡之士大夫方趋“致良知”之新说,而使者又厌薄先儒,助之淈泥扬波[10]241。

作为学政,薛应旂在湖州讲论八股竟“不依朱注”,而在嘉兴又厉斥诸生八股遵从朱子“仲弓未喻夫子可字之意”之说,由此可见心学思潮兴起后朱注面临的严峻挑战。再如,中晚明“良知之说,充塞天下,人以读书穷理为戒,故隆庆戊辰会试《知之为知之,不知为不知》文,以不用《集注》”[11]4638,这也说明心学大大削弱了朱注的权威地位。袁黄对唐顺之、薛应旂、瞿景淳三家制艺不泥定朱注的做法大为赞赏,称“唐、薛、瞿三师之文,皆洞见本源,发挥透彻,此举业正宗也”;而对“当道贵游不加详查,专欲依注,拘定一家之言,不许分毫走动”(《国家令甲》)[9]11的八股衡文标准十分不满。同时,袁黄所编举业用书《四书便蒙》《书经详节》“大删朱注而略存其可通者”却“遍传天下”“家家传习”(《与邓长洲》)[9]207。值得注意的是,明末阳明心学的广泛传播及其对程朱传注权威性的严重冲击,在一定程度上促成文化权利的下移,由此导致明末八股文社及坊刻时文的兴盛、选政与文统的旁落,以至出现“选者之权遂以夺主司之势”[12]3229。

中晚明,一些偏离朱注的“自得”八股文往往阐发“君子心学之要”[13]166,于是心学因子便在中晚明八股文中潜滋暗长。如隆庆间钱岱《民可由使之》云:“君子之使人由而亦使人知者,心也。顾知行合一,在贤智斯无可无不可;而材智有限,在凡民则有能有不能。”[13]270该文径以阳明心学之“知行合一”来阐发经文。万历间潘士藻《告子曰不得于言无暴其气》申述的主旨是“夫言与气俱本于心”“言与气皆非心外物也,心无内外者也”,这演绎的仍是心学心本论,故方苞谓“此文高处,一在替告子重提‘心’字,得旁门宗旨”[13]328,所谓“旁门”即指阳明心学。《明儒学案》列潘士藻入“泰州学案”,他曾问学于耿定向、李贽、王襞、焦竑等人,其以八股演绎阳明心学自不难理解。

中晚明八股文坛“自得”之风的哲学基础为阳明心学,它使许多科举士子摆脱了程朱传注的束缚,从而促成“性灵”思潮在中晚明八股文坛引起强烈反响。

二、“性灵”思潮在中晚明八股文坛的反响

顾宪成虽对阳明心学之流弊不无批评,但他也承认士人长期桎梏于训诂词章间,骤闻良知之说,“一时心目俱醒,恍若拨云雾而见白日,岂不大快!”[14]由此可以想见中晚明文人接受阳明心学熏染而性灵获得舒张的感奋之情。阳明心学在本质上属于心本论,其后学尤其泰州学派更是反对束缚个性,这直接促成晚明“性灵”思潮的勃兴,反映在八股文写作领域,就是很多文人不再将性灵汩没于经文集注之中而推崇“性灵”八股文。

早在正、嘉间,瞿景淳即主张八股“须从心苗中流出”[3]62,认为若因循守旧则“自家本来灵性反被封闭不得透出”[15]39;薛应旂作八股则“每于起冒下急出本文”,“揭过经史本文,重抒己意”[11]4644。及至晚明,提倡性灵八股者更是不乏其人。李贽《童心说》认为“今之举子业”与诗、文、戏曲、小说等“皆古今至文”,并声称“天下之至文皆出于童心”[16]99,在他心目中,凡发自“童心”之八股即为“天下之至文”。以“童心”为准的,李贽《复焦漪园》强调八股作者应“借他人题目发自己心事”[16]46,即借圣贤之口“代己立言”。李贽《与友人论文》又云:“凡人作文,皆从外边攻进里去,我为文章,只就里面攻打出来。……只自各人自有各人之事,各人题目不同,各人只就题目里滚出去,无不妙者。”[16]6此论与其“童心说”并无二致,仍强调八股作者应从“里面”出发作文。作为阳明后学,袁黄也是性灵八股的鼓吹者,他认为“文出于心”,“存心之功”乃作文之“根本”“文者枝叶也,其根本在心”“欲工文先当治心”(《文有根本》)[9]13,称“腔子内精神常聚,生意常活,此秀才本领工夫”(《与于生论文书》)[9]205,他所谓“精神”与“生意”指的就是性灵。因此,袁黄《游艺塾文规》《游艺塾续文规》多次指出性灵之于八股写作的重要意义,强调“文贵自得”“尤当出自性灵”(《文贵自得》)[9]12;认为“作文之法,在涵游性灵,使心苗常活”(《与张举人书》)[9]204,“作文须要从心苗中流出,句句字字都要作不经人道语”(《昆湖瞿先生论文》)[9]180。曾受学于罗汝芳且深受李贽影响的汤显祖,其八股文性灵充盈,多“以妍炼擅场,文情闲逸,顾盼生姿”[17],这与其八股文理念有关。他在《张元长嘘云轩文字序》中论及八股文时称“岂习是者必无灵性与?”[18]1533并主张“为学悉从性灵探讨,不从纸堆里作生活”[19]。据贺贻孙《激书》卷二“涤习”:

近世黄君辅之学举子业,揣摩十年,自谓守溪、昆湖之复见矣。乃游汤义仍先生之门,先生方为《牡丹》填词,与君辅言,即鄙之。每进所业,辄掷之地。……先生乃曰:“汝能焚所为文,澄怀荡胸,看吾填词乎?”君辅唯唯,乃授以《牡丹记》。君辅闭户,展玩久之,见其藻思绮合,丽情葩发,即啼即笑,即幻即真,忽悟曰:“先生教我文章变化,在于是矣。若阆苑琼花,若天孙雾绡,目睫空艳,不知何生。……先生填词之奇如此也,其举业亦如此矣。”由是文思泉涌,挥毫数纸,以呈先生。先生喜曰:“汝文成矣。锋刃具矣,烟云生矣,波涛动矣,香泽渥矣。畴昔臭恶,化芳鲜矣。”[20]316

《牡丹亭》乃汤显祖为弘扬“至情至性”而作,他将其作为八股“教材”以启发黄君辅;而黄氏也体会到《牡丹亭》性灵之妙,领悟了汤显祖崇尚性灵的八股为文之道。汤显祖对八股文因墨守程朱传注而乏于性灵的积弊深有感触,自叹“吾尝浮沉八股道中,无一生趣”[21]1503,由此不难理解他何以会大力提倡性灵八股文。董其昌也是性灵八股的倡导者,其《举业蓓蕾》强调八股作者“只若靠得自家性灵,便不须靠别人”,要“先须洗涤此心”,“要信心,只从他赤心片片流出,原止先得我心。我这心却神却灵,就是圣贤的心更无分别,只被人看得自家低了,终身靠人,所以千差万隔。今且提醒此心,捧作一个真主人、活菩萨,抛弃先入之说,莫横胸中,抛却师友且莫靠他,抛却眼前杂乱讲书,抛却集注,只看本文,从容默会于幽闲静一之中,超然自得于意言象数之外”[22]42-43。董氏所谓“性灵”“赤心”“神”“灵”“真主人”“活菩萨”云云,与李贽“童心”之义并无二致,是其用以“抛却集注”的利器。袁宏道《时文叙》所谓“举业之用,在乎得隽,不时则不隽,不穷新而极变则不时”[23]703;其《诸大家时文序》所谓“其词必极于才之所至,其调年变而月不同,手眼各出,机轴亦异,二百年来,上之所以取士,与士子之伸其独往者,仅有此文”[23]184,实际上都是其“独抒性灵,不拘格套”[23]187主张在八股文领域的反映。袁中道赞赏那些“出自胸臆,决不剿袭世人一语”的八股文,并特别指出:“时义虽云小技,要亦有抒自性灵,不由闻见者。古人云:‘一一从自己胸臆中流出,自然盖天盖地。’真得文字三昧,盖剪彩作花,与出水芙蓉,一见即知,不待摸索也。”(《成元岳文序》)[24]481显然,袁中道主张八股与诗文一样也应“独抒性灵,不拘格套”。袁中道还称赞马远之八股文“读之灵潮汩汩自生”,“一一从肺腑流出”(《马远之碧云篇序》)[24]482;认为万历时举业文字虽不如成、弘间含蓄蕴藉,但也是“才子慧人,蜚英吐华”(《淡成集序》)[24]485,这些都是对性灵八股的肯定。王思任主张八股作者要“不守父师成说,而独写灵心”[25]462,他往往借八股“以状人情,感世变……其才华烂漫,触绪多通,自足为始学疏导心灵”(何焯《两浙训士条约》)[10]242,可见其八股亦以性灵取胜。赵南星在论及八股时自称“余往时论文,得一‘真’字”“近时又得一‘活’字”[26]1336,他所谓“真”与“活”,也指向性灵。种种迹象表明,导源于阳明心学的“性灵”思潮不止影响了晚明戏曲、小说与诗文,其对八股文也有着极为深广的浸润濡染。

中晚明以性灵见长的八股文大多具有鲜明的文学色彩,故李光地称“时文齐不如平,明末文毕竟有词气,不如成、弘”[27]877,所谓“词气”就是针对晚明性灵八股的文学性而言。方苞《钦定四书文》谓“隆、万能手复以神韵轻微取胜,其含毫邈然,固足以渗人心腑”[13]287,也是属意于晚明性灵八股的文学感染力。李光地、方苞所论绝非虚言,以李贽为例,其所作八股直抒性灵,可谓“直捷明快,洞然与其生平持论及讨古辨今处如贯气合”,后其书遭禁,“一切制义之在版者,以坏文体并禁”,但因其“脍炙人甚”,时人竟不忍“投其字于水火”[28]而改头换面,以广其传。

三、中晚明八股文中充斥佛老因子

中晚明科举士子往往杂引“佛老诸书,皆入于文”[29]111,由此导致其八股文驳杂不醇,这仍与阳明心学对八股文坛的浸润密不可分。王阳明认为佛氏“本来面目即吾圣门所谓良知”[30]73,他“溺于佛氏之习”与“神仙之习”[31]1832而“出入佛老者久之”[32]180,以至夏敬渠竟斥之“阳附孔子,阴合老释,为儒学之蠹”[33],这表明阳明心学“以禅之实而托儒之名”[34]15及“范围三教之枢”[35]的性质。而阳明后学尤其江左王学在援佛入儒的道路上走得更远,他们“益启瞿昙之秘而归之师,盖跻阳明而为禅矣”[32]703,声称“今之学佛者,皆因‘良知’二字诱之也”[36]261,正所谓“心学盛行之时,无不讲三教归一者也”[2]1124。

阳明及其后学的三教合一思想对八股文风产生了显著影响。例如,隆庆戊辰会试,李春芳《子曰由诲汝知之乎》程文云:“圣人教贤者以真知,在不昧其心而已。”对此,顾炎武评云:“《五经》无‘真’字,始见于老庄之书”,“始明以《庄子》之言入之文字。自此五十年间,举业所用,无非释、老之书”[4]755-756。“真知”一词在《庄子·大宗师》中既已出现,王阳明倡言三教合一,故借以指代“良知”与“知行合一”,如其云:“真知即所以为行,不行不足谓之知,此为学者吃紧立教,俾务躬行则可。”[30]46作为阳明后学的李春芳本“厌五经而喜老庄,黜旧闻而崇新学”[4]755,其程文杂入老庄思想是很自然的事。隆庆戊辰会元为田一儁,其《子曰由诲汝知之乎》围绕“人心自有真知”“真知之道,不越于心”[37]528-529展开,也是借老庄以衍经义,由此不难理解李春芳何以会取其为会元。值得一提的是,顾炎武所谓“自此五十年间,举业所用,无非释、老之书”,绝非虚言,这表明李春芳隆庆戊辰会试程文的示范效应十分显著,像李贽《四书参》、杨起元《四书评眼》、袁黄《四书便蒙》《书经详节》、刘嶰竹《四书鞭影》之类科举用书,即多以佛、老阐发四书经义。杨起元也是以佛禅为八股的典型人物,俞长城云:“以禅入制义,自杨贞复始也。贞复受业罗近溪,辑有《近溪会语》一书,故其文率多二氏之言。”[15]72其实艾南英已指出杨起元乃“以宗门之糟粕为举业之俑者”[38]。作为阳明后学,杨起元浸润佛、老思想很深,其《诸经品节》对二十九种释、道经典加以阐释,《四库全书总目》卷一三二《诸经品节》提要云:“起元传良知之学,遂浸淫入于二氏,已不可训。至平生读书为儒,登会试第一,官跻九列,所谓国之大臣,民之表也,而是书卷首乃自题曰‘比邱’,尤可骇怪矣。”[2]1122杨起元为传良知之学而浸淫佛老与其“以禅入制义”之间的因果关系非常明显。王夫之所谓“杨贞复宦稿借经义讲学”“为姚江之学所赚”[11]4647,也意在说明杨起元受阳明心学影响而以佛禅羼入八股。王夫之谓“新学浸淫天下,割裂圣经,依傍释氏,附会良知之说”[39]63,其所谓“新学”是指阳明心学,而“妙悟”“宗风”是针对佛禅入八股而言。

面对八股文坛“异学横行,二氏浮词尽入文字”[15]140的不良风气,官方曾多次整饬驳杂不醇的八股文风。例如,万历十五年(1587),礼部尚书沈鲤痛责隆、万间八股文“取佛经、《道藏》,摘其句法口语而用之”,谓其“凿朴散淳,离经叛道”,认为这是“断圣贤语脉以就己之铺叙,出自己意见以乱道之经常”。为此,沈鲤建议“经义之中引用《庄》《列》、释、老等书句语者,即使文采可观,亦不得甄录,且摘其甚者,痛加惩抑,以示法程”[40]2051-2053。然而礼部的告诫并未取得预期效果,于是万历二十二年礼部再次警告科举士子:“如有掇拾佛老不经之谈及怪句险字混入篇内者,定勿收录,俟朱墨卷解部,本部及科臣详阅,有违式者遵旨除名。”[41]390官方虽再三明文训诫,但八股文中的佛老因子仍有增无减,这从万历三十一年礼部尚书冯琦奏疏中即可获知:

今且尊二氏以操戈,背弃孔孟,非毁程朱,惟《南华》、西竺之语是宗是竞,以实为空,以空为实。以名教为桎梏,以纪纲为赘疣,以放言恣论为神奇,以荡弃行检、扫灭是非廉耻为广大,取佛经言心言性略相近者窜入于圣言,取圣言有“空”字“无”字者,强同于禅教[4]756-757。

面对八股文坛“以禅窜圣”的风气,冯琦向万历帝提议:“坊间一切新说曲议,令地方官杂烧之,生员有引用佛书一句者,廪生停廪一月,增附不许帮补,三句以上降黜。中式墨卷引用佛书一句者,勒停一科,不许会试,多者黜革。”奈士风、文风一旦形成,难以遽改,他只能感叹“新学之兴,人皆土苴《六经》,因而不读传注”[4]757-758,“新学”即阳明心学对朱注权威地位的严重冲击,由此可见一斑。确实,万历士子多将礼部禁令视为具文,因此万历三十四年(1606)皇帝再次诏谕礼部云:“今后房考官见有离经畔注,穿凿揣摩及摭拾佛书、俗书隐晦怪诞者,必弃不取,甚者参罚。”[42]8069即便如此,当时驳杂不醇的八股文风并未消歇,万历三十九年(1611)礼部仍奏云:“迩年文体日益险怪,至于悖朱注,用佛语,讽时事,尤离经畔道之最者。”[43]679这表明虽然朝廷屡屡下令整顿因阳明心学而“文体大坏”的八股文,然而却“竟未能廓然一大变其习”[44]306。中晚明官方屡屡整饬驳杂不醇之八股文风而效果不佳,恰表明心学对八股制艺影响之巨。其实,衡文者对佛老因子羼入八股也有不可推卸的责任,李乐曾感叹云:“今日试院先生出示,必言举子文字如用佛经、老庄语者不收。据余目见中式文甚少,然何尝无佛语、老庄家言。”[45]737显然,浸淫于阳明心学的中晚明举子鲜有不以佛道入八股者。

四、阳明心学何以会浸润中晚明八股文坛

八股文在明初“皆恪遵传注,体会语气,谨守绳墨,尺寸不逾”[46]579-580,而自正德、嘉靖间开始其文风丕变,这既与阳明及其后学有意通过科举士子以广其说的动机有关,更得益于阳明心学所倡导的“自得”“自乐”之说对科举士子的吸引力。

王阳明对自己的理论学说有着很强的传播意识,谓“某此意思赖诸贤信而不疑,须口口相传,广布同志,庶几不坠”[47]465,于是他便有意利用科试向科举士子这一重要知识群体传播心学。王阳明宣称“只要良知真切,虽做举业不为心累”[30]110,这对当时读书人尤其阳明弟子极具吸引力。正德十六年(1521),钱德洪在灵绪山龙泉寺中天阁拜阳明为师,其父钱蒙担忧“恐妨试事”,而钱德洪则以“男闻教以来,心渐开明,科第逼予则有之,入试胡虑哉”[48]397答之。阳明弟子魏良政、魏良器亦谓钱蒙云:“以吾良知求晦翁之说,譬之打蛇得七寸矣,又何忧不得耶?”[30]1301钱德洪果于嘉靖十一年(1532)中进士。嘉靖癸未(1523)会试,“南宫策士以心学为问”而阴诋阳明,为此阳明弟子钱德洪深恨“时事之乖”,而阳明却“喜而相接”并对钱德洪自揭心衷云:“吾学恶得遍语天下士?今会试录,虽穷乡深谷无不到矣。”[30]1296王畿原不欲参加嘉靖丙戌(1526)会试,然阳明谓其曰:“吾非以一第为子荣也,顾吾之学,疑信者半,子之京师,可以发明耳。”[32]237以上种种迹象表明,王阳明借助科试以广其说的用意十分明显。

为使自己的理论学说深入科举士子之心,王阳明便勉励诸生以“良知”为八股,倡导“做时文,必须有个真种子,时时求致吾之良知”“凡天地间至精至妙之理只在寻常日用中,我方寸内无不具足,不必远去寻找”(《阳明王先生论文》)[9]172。王阳明这一主张对科举士子的影响是显而易见的,如袁黄乃王畿弟子,他不满于“国家举业宗朱传,年年墨守”[49],于是“大删朱注”而作《四书删正》,该书“极诋程朱,至尽窜注解,更以己意”[50]2335,他以阳明“良知”之学为指导对四书断以己意,称“发为文章便是自家屋里人说自家屋里事,此举业家第一等门路,亦是文章秘密藏”[9]214,这体现了其“援王学入科第仕途”[51]846的动机,也正契合阳明之本意。

代表官方的科试考官尤其是具有阳明心学背景的考官对心学八股文的肯定,也是促成阳明心学进入八股文领域并产生示范效应的重要原因。嘉靖丁酉(1537)广东乡试,考官认为陈棐《致中和天地位焉万物育焉》一文“可以言心学”,称“近日为文者,往往言神化,此篇不言神化,足语心学极功”[52]7581,赞赏该文能演绎心学要旨。更甚者,一些乡试或会试考官所作八股程文也在演绎心学。嘉靖戊午(1558)顺天乡试,董份《圣人有功于天下万世》程文云:“心也者,天下万世之所同具也……今夫人之灵明知觉而无不通者,以其有此心也……是心之得也,非独圣人有之,凡民亦有之。凡民有之是心体之本同也。”[53]129-130而王阳明认为“良知之在人心,不但圣贤,虽常人亦无不如此”[30]75,强调人人心中皆有良知。显然,董份程文所论是契合阳明学说的。隆庆戊辰(1568)会试,李春芳《子曰由诲女知之》程文云:“夫知原于心也,不昧其心而知在矣,又何俟于他求哉?夫子教子路者如此,其意盖谓学莫先于致知,知非假于外索。”“求知于心则为德性之知,而其知也日新;求知于外则为闻见之知,而其知也日塞矣。”[54]强调“知”本于“心”,不假外求,体现的是阳明心本论思想,难怪副主考殷士儋评此文云:“是知心学者,岂浅识可到!”[54]对于李春芳以心学入八股所引发的示范效应,艾南英批评道:“自兴化(李春芳)、华亭(徐阶)两执政尊王氏学,于是隆庆戊辰《论语》程义,首开宗门,此后浸淫,无所底止。科试文字大半剽窃王氏门人之言,阴诋程朱。”[4]753袁黄也称李春芳隆庆戊辰“所作程文,全不依注,可称千古绝唱”(《国家令甲》)[9]11,作为阳明后学,他当然从心学立场对该文大加赞赏。李春芳曾师从阳明弟子欧阳德,又请益于阳明弟子王艮;徐阶师从阳明弟子聂豹,《明儒学案》将其列入“南中王门学案”;殷士儋、董份也推尊心学,作为乡试或会试考官,他们所作程文都宣扬心学,其示范效应不言而喻,阳明心学对八股文的深度渗透由此亦可见一斑。

“求乐”与“自得”乃阳明悟道的一贯主张,“自得”也是其追求的“乐”之内涵(3)参见左东岭:《王学与中晚明士人心态》,商务印书馆2012年版,第172页。,“自得之乐”是阳明及其后学之说能引起科举士子共鸣的重要原因。阳明在论及致良知时强调“乐是心之本体”“良知即是乐之本体”[30]207-208。而阳明后学也竞相以“乐学”“学乐”为号召,如王艮称“学不是累人的”[55]159“天下之学,惟有圣人之学好学,不费些子气力,有无边快乐”[55]236。其《乐学歌》又云:“人心本自乐,自将私欲缚。私欲一萌时,良知还自觉。一觉便消除,人心依旧乐。乐是乐此学,学是学此乐。不乐不是学,不学不是乐。乐便然后学,学便然后乐。乐是学,学是乐。呜呼!天下之乐,何如此学?天下之学,何如此乐?”[32]718王襞亦云“乐者,心之本体也。有不乐焉,非心之初也,吾求以复其初而已矣”,“乐者乐此学,学者学此乐”[32]723。颜钧《歌乐学》则提倡“学习兮从心”[56]63。李贽作有《读书乐》,并在《寄京友书》与《与袁石浦》中一再申明:“大凡我书,皆为求以快乐自己,非为人也。”[16]70王阳明认为“自得”是指个体内心的自我感悟,学者应以“无入而不自得”[30]167为最高境界。其《自得斋说》便强调“道”出于“自得”,需求于“心”而不假“外求”[30]282-283,亦即其《传习录》所谓“虚灵不昧,众理具而万事出。心外无理,心外无事”[30]16。毋庸置疑,对于科举士子而言,阳明心学所倡导的“求乐”“自得”之说,相比于枯燥繁琐且桎梏人心的程朱传注,是非常有吸引力的,这也是心学能深度浸染八股文的重要原因。

综上所论,阳明心学对中晚明八股文坛产生了十分显著的影响,但我们也应充分认识到当时八股文生态的复杂性。阳明心学的确打破了程朱传注一统八股文坛的单一局面,但在中晚明科举士子中遵守程朱传注者仍占多数。毕竟,官方以程朱传注为衡文标准,即使王阳明本人所作八股文仍谨守朱注,故有论者评其《诗云鸢飞戾天》云“清醇简脱,理境上乘,阳明制义,谨遵朱注如此”[13]42。出于现实考虑,阳明弟子也有不以心学入八股者,如季本“然终不以(心学)入时文,时文必宗考亭”,其“制义恪守传注,谨严法度,阳儒阴释之语,无能涉其笔端,与口谈考亭而文词浮诞者相去远矣”[15]62。明末经世思潮兴起,顾宪成、高攀龙等东林党人认为阳明心学“百病交作”,故“起而救之,痛言王氏之弊”[34]15。因此,即便在阳明心学依然盛行的天启、崇祯间,也有不少人反思阳明心学对八股文坛的强烈冲击。例如,一些文社的八股文选本如复社所编《国表》、几社所编《几社会义》及豫章社艾南英编选的《明文定》《明文待》等,皆痛斥“天、崇文风败坏”,提倡“专主宋儒之学”[57]的八股文,力图恢复程朱理学在八股文领域的权威地位。及至清初,随着“尊朱辟王”思潮的兴起,很多人对中晚明八股文“背戾以浸淫于异端”[11]4639的写作倾向提出更为严厉的批评,于是阳明心学对八股文的渗透便渐至消歇。

以阳明心学为视角来观照中晚明八股文生态,可将中晚明八股文作为明代学术文化与文学发展演进之产物加以剖析,从而揭示其体现的时代性与复杂性,由此中晚明时期的学风、文风及士风对八股文的影响,可在一定程度上得到显示。