宰夫与匠人——从隐喻看先秦政治思想转变

匡 钊

如我们所知,不拘古今中西,当论者尝试表明自身观点的时候,其言说方式在实践中均是多种多样的,在哲学研究领域,以往为我们所熟悉的有举例、推类的手法,也有调用隐喻或者通过讲故事的方式来营造说理的效果。但在对上述实践加以研究性反思的时候,源于经典西方哲学的某些前见却使我们的理论视野迅速收窄,倾向于聚焦对句子做分析性处理,在逻辑性地讨论推理时,涤除了大量源于经验、习惯与日常语言的难以通过传统方式加以形式化的元素。然而,值得庆幸的是,现代学术在探索相关话题时,已经开始重新使这些言说思想时的遗落之物回到研究视野当中,比如,隐喻在我们了解世界的过程中所发挥的概念建构作用,就已经得到了相当数量的讨论。由此角度探讨中国古人的智慧传递方式,或许将会有意外的发现,相对于更多受到分析性传统所辖制的西方哲学而言,中国哲学的理论实践或为由隐喻探索的进路而趋近人类说理方式之公共性的辨明提供了更易接近的研究平台[1],而隐喻所能提供的说理力量,不仅局限于哲学概念的言说场景,也可服务于更为复杂的政治论辩环境。事实上,当我们回忆早期文献中那些经典的政治观点的展示时,若干反复出现的隐喻将快速俘获我们的注意力。

当审视先秦经典中出现的政治性言论时,可以发现相关的言说往往是“统治者取向”的,无论真实或假想的言论,其受众多数情况下总是不同层级的权力掌握者,而话题的焦点则常常在于权力行使的条件、方式、效果或道德评估,而针对统治者身份、品质与行为的讨论也很容易成为展开话题的中心线索。早时这种情况无疑来自周初关乎天子与天命互动的政治想象和早期封建贵族政体的运作环境,上述历史现实在春秋战国之际发生了重大改变,而我们如何在现代学术范围内对先秦诸子的相应创见加以合理解释与安放,则是具有挑战性的研究事业。对于这个大变局的讨论,可能涉及对话语单位的再描述,或对决定其形态的非话语力量的重现,而我们同样可以从相关言论内部提供的某些信息入手,去检索那些描述与重现。从这个角度去辨明早期文献中言说统治者及其行为时出现的拟人化的结构隐喻,将为我们提供某种简洁的可能性——特定的隐喻性的说理方式何以揭示出政治治理的现实立场转换。

一、宰夫:统治者的早期隐喻

“治大国若烹小鲜。”(《老子·第六十章》)老子这一关于国家治理的表述或许是中国哲学史上几个最著名的隐喻之一,老子运用了“拟人”的手法,向我们展示了他对国家治理活动的理解,把具体的烹调技艺与抽象的统治行为联系起来(1)“这类隐喻通过人类动机、特点以及活动等让我们理解各种非人类实体的经历。”参见乔治·莱考夫、马克·约翰逊:《我们赖以生存的隐喻》,何文忠译,浙江大学出版社2015年版,第30页。。其中,对于老子希望传达的思想,学术界耳熟能详,而在治国与烹饪的关系背后,自然存在着一对人物形象:统治者与厨师。对于古代国家中担任类似于今天厨师工作的一类人,本文据《左传》记载,将其统称为“宰夫”,如果说在现代人眼中,厨师的任务是较为单纯地与烹饪活动本身相联系,那么,宰夫则可被置于更复杂的古典语境当中。早期文献在谈论扮演宰夫角色的人物时,也将其称为宰人、庖人、膳夫或雍人。其中“庖人”的说法多见于诸子书,而“宰夫”的说法多见于《左传》《仪礼》等经典。即使今天厨师的工作也可能是一个要素众多的系统,我们也可以从《周礼》中找到古人对这个系统更为复杂的理想化描述。《周礼·天官冢宰》提及的宰夫类角色,至少有五种,即“膳夫”“庖人”“内饔”“外饔”“亨人”,他们总体上似乎接受小宰的领导,也受到诸如“酒人”“醢人”等掌管,且提供特定饮食材料者的辅助。《周礼》对宰夫类职官角色的解释也许未能反映出春秋战国时期的真实状况,比如其在小宰之后亦提到“宰夫”,但将大、小宰与宰夫皆作为辅弼王权的品级不同的司法行政之官,而非专门服务于统治者饮食的人,显然与《左传》等用例不合。《左传·宣公二年》载著名的“晋灵公不君”,便有因“宰夫胹熊蹯不熟”而擅杀其人的罪状,此处所云宰夫非《周礼》之义——本文所谓“宰夫”取《左传》义而非《周礼》义。

以上五类宰夫角色,《周礼》对其分工亦有描述,“膳夫掌王之食饮膳羞,以养王及后、世子……以乐侑食。膳夫授祭品,尝食,王乃食。卒食,以乐彻于造……王燕食,则奉膳赞祭。凡王祭祀、宾客食,则彻王之胙俎。凡王之稍事,设荐脯醢。王燕饮酒,则为献主。掌后及世子之膳羞。凡肉修之颁赐皆掌之。凡祭祀之致福者,受而膳之。以挚见者亦如之”。郑玄以膳夫为“食官之长”,按现在的标准,他主要负责管理工作,统筹作为更广泛的礼制的一部分的围绕国君所展开的饮食活动,工作性质类似于现代酒店之“行政总厨”。其下“庖人,掌共六畜、六兽、六禽,辨其名物。凡其死生鲜槁之物,以共王之膳,与其荐羞之物,及后、世子之膳羞。共祭祀之好羞,共丧纪之庶羞、宾客之禽献”。“内饔,掌王及后、世子膳羞之割亨煎和之事,辨体名肉物,辨百品味之物。王举,则陈其鼎俎,以牲体实之。选百羞、酱物、珍物以俟馈。共后及世子之膳羞。”“外饔,掌外祭祀之割亨,共其脯、修、刑、膴,陈其鼎俎,实之牲体、鱼、腊。凡宾客之飧饔飨食之事,亦如之。邦飨耆老、孤子,则掌其割亨之事;飨士庶子,亦如之。师役,则掌共其献赐脯肉之事。凡小丧纪,陈其鼎俎而实之。”“亨人:掌共鼎镬,以给水火之齐。职外、内饔之爨亨煮,辨膳羞之物。祭祀,共大羹、铏羹;宾客,亦如之。”从这些描述来看,庖人的职责主要在于屠宰,而这个意思实际上也是诸子提及庖人时主要的用法,如孟子所谓“君子远庖厨”,庄子笔下解牛之“庖丁”。对于内、外饔(《仪礼》《礼记》中所谓“雍人”),内饔职责在于直接服务君王及其“核心家庭”,负责其食材的具体烹饪加工,而外饔则作为一个礼制设计中与内饔对称的职位,其最大区别在于服务对象的不同,其面对的是王室之外的人,负责君主的公共宴会。从具体工作的角度看,内、外饔履行的才是现代狭义上所称的厨师的工作,只是他们的工作需要被置于广义的周礼体制中看待。至于亨人则类似于雍人的助手,专门负责生火烧水之类的下级任务。

从这些表述中我们可以看到,《周礼》对宰夫类角色的关注并不在于其烹饪技能的高低,而在于四个方面:其一,将其视为职官,其在权力系统中有确定的地位;其二,他们的工作不仅是世俗化的,同时也涉及荐神的宗教性维度;其三,他们不仅服务于特定的当权者个体或其家庭,亦在更广泛的内政或外交活动中扮演角色;其四,宰夫们为了称职,亦应具有辨别名物的能力或丰富的相关知识。《周礼》在谈论宰夫时的关注点,明显与《左传》和诸子书不同——后者在提及宰夫的时候,主要还是强调其烹饪技能,但这些信息有助于我们理解古人为什么有可能在宰夫和统治者之间建立隐喻关系——统治者无疑占据权位,具有沟通人神的能力和领导公共事物的职责,而且也被认为应该具有关于治理国家的知识或智慧。

回到老子的隐喻,可以看出,他并非是历史上第一个注意到宰夫与君主之间联系的人,他的治国隐喻并非出于自己的发明,而是来自对较早说法的直接继承。

更早时以宰夫与烹饪隐喻统治者与政治治理的例子,出现在春秋晚期齐国名臣晏婴的言论中。《左传·昭公二十年》载晏子与齐景公的一段对话,明确运用了这个隐喻:

十二月,齐侯田于沛,招虞人以弓,不进。公使执之。辞曰:“昔我先君之田也,旃以招大夫,弓以招士,皮冠以招虞人。臣不见皮冠,故不敢进。”乃舍之。仲尼曰:“守道不如守官。”君子韪之。

齐侯至自田,晏子侍于遄台,子犹驰而造焉。公曰:“唯据与我和夫!”晏子对曰:“据亦同也,焉得为和?”公曰:“和与同异乎?”对曰:“异。和如羹焉,水、火、醯、醢、盐、梅,以烹鱼肉,燀之以薪,宰夫和之,齐之以味,济其不及,以泄其过。君子食之,以平其心。君臣亦然。君所谓可而有否焉,臣献其否以成其可;君所谓否而有可焉,臣献其可以去其否,是以政平而不干,民无争心。故《诗》曰:‘亦有和羹,既戒既平,鬷假无言,时靡有争。’先王之济五味、和五声也,以平其心,成其政也。”

此段对话发生的大背景,是齐景公年事已高而齐国内乱象已生,十年前栾、高、陈、鲍四族相攻,齐侯赖晏婴之助虽得平乱,但陈氏自此而大,为齐国未来埋下重大隐患。之后,齐侯因仍未能妥善处理国内大贵族之间的矛盾,而开始宠信梁丘据之流“小人”。在上述对话发生的当年,齐侯曾因病听信梁丘据等言语,几欲杀祝、史以谢诸侯问疾之来使,幸为晏子所阻,并讲出一套敬事鬼神莫如外宽其政、内修其德的道理。对话发生的小环境,则为齐侯田猎时不称心,下级官员不但不从命,还讲出一个难以反驳的理由,而此时除了晏子侍侧,宠臣梁丘据的到来为齐侯提供了一丝慰藉,但却引出晏子一番“和”而非“同”的政治劝导来。这段话的重点在于对“和”的政治意义的言说,此点亦因被孔子所看重而知名,即孔子提出“君子和而不同”(《论语·子路》),进而在现代学术语境中成为中国古代思想的标志性概念之一。“和”在这段文字里特指政治过程中君臣关系的维度,其大体意味着相互尊重、妥协与行为调适,而与一味逢迎上意的梁丘据之流的小人行径泾渭分明。晏子为了向齐侯说明这一点,创造性地运用了宰夫“和羮”的隐喻。可以看到,无论烹饪还是政治活动均非简单的物理概念,而涉及大量不同的概念内容,如多种食材、烹调手法、滋味效果和君臣角色、权力互动、礼制关系,等等,整合这些内容的“结构隐喻”,“让我们以一个高度结构化的清晰界定的概念来建构另一个概念”[2]61。在这里,烹饪技术中对于各种食材的调“和”及其效果显然在经验中是相对切近、清晰的概念,而晏子正是以此来阐明政治上的“和”。

在春秋晚期,齐景公的困境是普遍的问题,国君权力被世卿贵族蚕食,前者面对后者的威胁与不服从时,往往只能通过任用、宠信“小人”来为自己服务。当这些处于贵族体制末端的人以国君私属的角色试图绕开原有体制而发挥作用的时候,在旧的世袭大贵族眼中,他们当然只能是奸佞小人。此时理想的君臣关系仍然笼罩在思古之幽情中,被认为应建基于植根宗法封建的贵族体制,国君应与位居其下的诸级贵族职官以礼相守。齐侯田猎招虞人而后者不奉命,核心则在于齐侯招之非礼,破坏了被认为应得到一致认同的、贵族政治运作所遵循的基本规则。虽然齐侯并不是这种理想化的贵族政治规则的唯一破坏者,但在晏子看来,他或许应肩负维护礼制的表率责任,并从维护宗法封建传统的角度努力使君臣关系回归礼制之正轨,而要做到这一点,则需要理解“和”的意义并采用“和”的方式——孔子所谓“礼之用,和为贵”(《论语·学而》)或可为其注解。正如宰夫“和羮”是对现有食材(包括调味品与鱼肉之类的主要材料)运用适当的烹调手法(利用水火烹煮)加以良好调和加工,并最终达到滋味适当的食用效果一样,政治治理也应该调和当时贵族制度内的君臣关系,在双方不同立场之“可”与“否”的相互妥协与协调配合之间,使国家得到良性运作。

这里晏婴所希望向齐景公表达的核心意思并不艰深,值得玩味的是,他利用宰夫的隐喻传达出国君应是一位权力的调和者,而国君作为统治者任务的核心,在于如何使位于其下的种种贵族势力相互间(且与自己)和谐相处,最终呈现出理想的国家政治状态。正如一位高明的宰夫所呈献的一席盛宴,席间君臣各得其所、其乐融融。宰夫这个隐喻,充满了复古的情调,而当其在战国时代再次被提及时,却已经是另一番风味了。

二、匠人:国家治理者的新形象

再回到《老子》的文本,烹饪的隐喻被重新提及时,其所喻指的对象虽然仍是治国,也依然将君王与宰夫潜在地联系起来,其运用这个隐喻的重点也仍旧在于强调烹饪技巧与治国方略之间的对应性,但其借助这个隐喻为此话题注入的语义则发生了重大变化。《老子·河上公章句》对此解释说:“烹小鱼不去肠、不去鳞、不敢挠,恐其糜也。”《韩非子·解老》亦称:“烹小鲜而数挠之,则贼其泽;治大国而数变法,则民苦之。是以有道之君贵静,不重变法。”王弼注《老子》此段亦落脚“不扰”“主静”。上述的理解一脉相承,都强调老子通过这个隐喻为国家治理行为植入了新语义:君主应像宰夫烹小鱼时避免随意拨弄、翻动一样,在治国过程中也应保持“不扰民”(《说文》:“挠,扰也。”)——这既可从君主的主观意志(智与故)方面看,也可从制度设计(法令滋生)的客观实践方面看。在这个解释序列中,晏婴所运用的宰夫隐喻的原始意思“和”消失了,而这同样可被视为特殊技艺的“不扰”取代其成为隐喻的中心。

这种宰夫技艺的变化,绝非是出现在战国文本中的孤立事件,事实上为了理解这种变化,必须借助同时期涌现出的关于国家治理的新隐喻。《老子·七十四章》便引入了一个这样的新隐喻:“夫代司杀者杀,是谓代大匠斫;夫代大匠斫者,希有不伤其手矣。”《河上公章句》就此而谓:“人君行刑罚,犹拙夫代大匠斫,则方圆不得其理,还自伤。代天杀者,失纪纲,不得其纪纲还受其殃也。”这里出现了一个新的隐喻形象“大匠”,而其在文本中喻指的对象虽然是道,但这个形象很容易被转移到君主身上。现在难以评估“匠”这个隐喻是否为《老子》首次采用,但其作为对国家治理者的隐喻以各种变体广泛存在于先秦的诸子书中,如《孟子》《淮南子》中亦有“大匠”,《荀子》中有“工匠”,《墨子》《庄子》《管子》中有“匠人”等,其中“匠人”的用法最为多见。当然,在所有“匠人”的用法中,亦不乏实指,而其中只有部分被作为统治者形象的隐喻,但本文仍依照其作为此类关于国家治理者新隐喻的统称。匠人的头衔,也可见《周礼》,《考工记》专论“匠人建国”“匠人营国”与“匠人为沟洫”之法,这里的匠人按现代职责分类,当属建筑工程师。考虑到中国古建筑主要为木质结构,那么,在历史上其建造者实际往往由木匠充任,匠人的第一义便是木匠,而其他能力职责皆由此第一义衍生而来。历史故事中的鲁班(或公输班)便是匠人中的典型,鲁班作为机巧的木匠,也是大型机械乃至城郭桥梁的制造者。回到《老子》,其言及“大匠”时所强调的便是匠人的第一义,而在木匠工作中,切削木料是最基本的活动,只不过当《老子》以此为喻时,强调的是对这种行为的否定。就像切削是对木料的强力、破坏性加工,而类似的强制性、介入式的国家治理策略在仅以君主的私人意志为主导时,对政治治理也只能造成负面影响。《老子》中“不斫”的意思显然与“不扰”相呼应,都是对随意、多余且强制性的国家治理策略的否定,文本中“宰夫”与“匠人”的隐喻具有一种连续性或对等性:在两者均可被作为国家治理者形象的同时,利用对两者特殊技艺的强调,表达某种对于政治行为方式的否定性意见。

可以看到,《老子》中这些隐喻的用法,与较早时《左传》中晏婴的用法相比,既有共同点也有差异——“和”的肯定性意见消失了,取而代之的是一种对于国家治理的否定性主张。但是关键在于,这种否定性的主张是否直接针对晏婴的观点呢?为了了解这一点,我们需要重新审视从宰夫到匠人的隐喻转换。在诸子书中,匠人开始被设定为统治者的新隐喻形象,而如果匠人首先被视为木匠的这一判断是正确的,则此隐喻的引入或许可能始于墨家——墨家与工匠团体的关系早为现代中国哲学史研究所知,虽然从文献时代顺序的角度看,墨家的某些基本文献极有可能先于任何已知道家类文献,但前文的讨论从《老子》开始,后面我们仍继续从道家系文献入手讨论问题。除《老子》中的匠人以外,如《管子》《淮南子》(此虽非先秦著作,但其思想可视为先秦道家的延长)中的相关用法,皆为《老子》文义之承续。如《管子·小称》曰:“匠人有以感斤欘,故绳可得断也。羿有以感弓矢,故壳可得中也。造父有以感辔厕,故遫兽可及,远道可致。天下者无常乱,无常治,不善人在则乱,善人在则治,在于既善所以感之也。”《淮南子·齐俗训》曰:“圣人裁财制物也,犹工匠之斫削凿枘也,宰庖之切割分别也。曲得其宜而不折伤。”这两种文本在将匠人作为统治者隐喻形象的同时,与《老子》的共同点在于均强调匠人的切削技艺,但同时也引入了新的内容,即不仅对这种技艺持简单的否定性态度,而且同时也表明了这种技艺的可控制性,如果由“善人”或“圣人”来实施,其效果则完全可能是正面积极的,也就是说,统治者特殊、可控的治理行为如同匠人以正确的方式切断绳索或制作木器的榫卯结构一样,也可以“得其宜”而不产生消极作用。对于这种新语义的出现,需将其置于先秦诸子的广泛背景中去理解,而这里特别值得注意的是,《齐俗训》中出现的与“工匠”并举的“宰庖”。在《淮南子·主术训》中,也有类似的用法:“人主逾劳,人臣逾逸,是犹代庖宰剥牲,而为大匠斫也。”从表达的意思来看,这里的说法是对《老子》中的隐喻更为直接的引申:首先,君主不应随意介入国家治理活动;其次,应把相关问题交给专门负责的臣下处理,专门负责的臣下则如“庖宰”或“大匠”掌握处理牲畜或木料的专门技艺一样,也具备政治治理的知识与能力。对君臣关系的这种判断是黄老之学的普遍主张,而聚焦于“宰庖”或“庖宰”,下文将继续揭示出隐喻在概念建构过程中的工作机制。

上面这个隐喻形象,在道家谱系内或许源于《庄子·养生主》中著名的“庖丁”。“庖丁解牛”的故事众所周知,但这个庖丁的身份实际上非常令人疑惑。如《周礼》所言,庖人被列入宰夫的行列,但实际上他负责的工作并非制作饮食,而是宰杀牲畜,如前文所言,无论庄子还是孟子,在提到这个身份的时候运用的都是这层意思。也就是说,庖丁不是现代意义上的厨师(cook),而是屠夫(butcher)(2)对庖丁职能方面的粗糙化处理存在于海外研究界,如Roel Sterckx著Chinese Thought: From Confucius to Cook Ding(Pelican Books,2019)便未能在自己的讨论中充分讨论厨师(cook)或宰夫与屠夫(butcher)或庖人之间技艺方面差异所产生的理论后果,虽然该书第九章(第417-433页)也广泛涉及了本文所讨论的内容,但对早期治理思想的种种变化未做精细分辨。。庖丁这个隐喻在某种程度上非常重要,具有语义黏合器的作用,其将宰夫与匠人两个形象联系起来:从身份上看,庖人或庖丁属于宰夫的一类,但从技艺的角度看,庖丁的技艺则与木匠高度相似,均关乎刀斧的运用——两者的差异仅在于切削牲畜还是木料,而与晏婴心目中宰夫调“和”食材的任务相去较远。《庄子》强调庖丁神乎其技的刀工,其隐喻一方面保持了与早期存在的宰夫隐喻的字面上的连贯性,另一方面建立了与新出现的匠人隐喻的语义上的一致性,如前引《淮南子·主术训》将两者对举,便是由其切削的技艺着眼。而庖丁的形象实际上可以被纳入匠人的形象当中,这意味着在诸子书中,匠人隐喻在绝大多数情况下完成了对宰夫隐喻的替换,如《吕氏春秋·去私》仍以晏婴意义上的庖人喻指君主:“庖人调和而弗敢食,故可以为庖。若使庖人调和而食之,则不可以为庖矣。王伯之君亦然,诛暴而不私,以封天下之贤者,故可以为王伯;若使王伯之君诛暴而私之,则亦不可以为王伯矣。”不过,《吕氏春秋》在运用这个隐喻的时候,虽然提及了庖人调和食材的原始任务,但并未将其作为建构“王伯之君”概念的语义要素,而是从庖人并不食用自己烹饪成果的角度,发展了《老子》“为而不恃”“功成弗居”的思想。这个讨论角度,虽然与道家“不扰”式的政治策略相承接——君主在政治上的彻底退场是对国家治理活动绝对的不介入,但在表达这层意思时,并未利用有关烹饪技艺的语义要素,也因此与本文讨论的概念建构方式殊途。

除以上例子,《淮南子·齐俗训》中还有一段话进一步拓展了匠人的身份:“故剞劂销锯陈,非良工不能以制木;炉橐埵坊设,非巧冶不能以治金。屠牛吐一朝解九牛,而刀可以剃毛;庖丁用刀十九年,而刀如新剖硎。何则?游乎众虚之间。若夫规矩钩绳者,此巧之具也,而非所以巧也。”这段话告诉我们:其一,各种不同职分的工匠,若从技艺的角度着眼,均可被视为同类,对他们的描绘共同构成了喻指统治者的匠人类隐喻;其二,这里回答了我们所引用的《齐俗训》的遗留问题——国家治理者的行为为什么是可控的且可以产生积极效果,而对此问题的解答,亦与道家“主逸臣劳”的设定密切相关。在以上两个意义层面,这种隐喻的用法已经见于更早的诸子书中,如《孟子·梁惠王下》言:

孟子见齐宣王曰:“为巨室,则必使工师求大木。工师得大木。则王喜,以为能胜其任也。匠人斵而小之,则王怒,以为不胜其任矣。夫人幼而学之,壮而欲行之。王曰‘姑舍女所学而从我’,则何如?今有璞玉于此,虽万镒,必使玉人雕琢之。至于治国家,则曰‘姑舍女所学而从我’,则何以异于教玉人雕琢玉哉?”

这里的木匠和“玉人”都被作为治理国家的匠人隐喻,且对他们活动的记载,表达了信任专业人员的专业技能这层意思——就像木匠或雕刻玉石的工匠具有专业能力一样,治理国家也是一项专门的技能,君主也应该信任具备这种技能的专业人员。孟子的这个观点,与《淮南子·主术训》“主逸臣劳”的主张在某种程度上相对应,也与整个战国时代要求选贤任能的思潮一致,其背景均为当时人们认为治理国家需要某种特殊的专门知识。这个主张,在我们讨论的文本中,可被认为是由强调匠人特殊切削技能而引申出的另一个新的语义要素,国家治理者正因为像一位优秀的匠人一样具有相关的专门知识和技能,其政治行为才像精确处理木料一样是可控的且具有积极影响的。君主可能具备或不具备这种专门知识(黄老学派并不期待君主具备这样的知识,但儒家、法家的态度则要复杂一些),但如果能充分信任具备这种专门知识的贤能之士,则同样可以在不直接介入国家治理活动的同时,获得最佳的治理效果。这些内容,涉及由《老子》到其后道家文献中判断良性政治的一贯立场,即在国家治理中,对可能受困于私智的君主说“不”,要求其避免多余的、负面的政治介入,但对可能具备专门政治治理知识的臣下说“是”,要求他们以适当的方式担负治理国家的职责。那么,臣下的这种专业性来自何处呢?在道家文本中无疑是“道”,对此,《齐俗训》已经以“规矩钩绳”加以暗示。这里的“规矩钩绳”之类木匠常备的基本工具作为实现他们工作技艺的“巧之具”,被视为具象性的事物,而从上下文可以很容易地推断,其出场是作为道的物质载体,是《淮南子》文本以可言说者引入不可言说者的方式。值得注意的是,这个表达实际是作为转喻(Metonymy)在发挥作用以暗示道的出场,与本文主题略不相类,但此处“规矩”的用法在诸子书中极为特殊,事实上对其言说的主流仍然是隐喻性的。

如前文所言,对匠人隐喻的引入或与墨家相关,而“规矩”的隐喻可能是作为与其高度相关的项目被同步采用的——毕竟规矩是木匠用来确定木料分解方式的基本工具。如《墨子·天志下》有言:

故子墨子置立天志,以为仪法,若轮人之有规,匠人之有矩也。今轮人以规,匠人以矩,以此知方圜之别矣。是故子墨子置立天志,以为仪法。

上文中的规矩无疑是对“天志”的隐喻,而对其喻指的观念稍加变化,便可在更广泛的意义上将其作为道或法度的隐喻表达。这个隐喻在诸子书中也多有所见,且常与喻指国家治理者的匠人隐喻同时出现,在《孟子》《荀子》《韩非子》和黄老学文献中均有一贯的用例,而其最为具象化的表达,大约就是汉代帛画当中手持规矩的伏羲女娲形象——伏羲女娲作为宇宙秩序的最高立法者,其手中掌握的木匠常用工具无疑可被视为天人之道的典型标志。

回到早期文献,如《孟子·离娄上》曰:“孟子曰:‘离娄之明,公输子之巧,不以规矩,不能成方员;师旷之聪,不以六律,不能正五音;尧舜之道,不以仁政,不能平治天下。今有仁心仁闻而民不被其泽,不可法于后世者,不行先王之道也。’”“规矩,方员之至也;圣人,人伦之至也。”《告子上》曰:“大匠诲人,必以规矩;学者亦必以规矩。”《尽心下》曰:“梓匠轮舆能与人规矩,不能使人巧。”以上第一段引文中规矩的用法具有典型性,被作为尧舜或先王之道的隐喻,喻指政治原则,且公输、师旷作为匠人的代表亦同时被言及;第三段引文中规矩的用法与其类似,只是隐喻的对象转换为抽象的学术法则。但以上第二段和第四段引文中规矩的用法稍有变化,其中第二段引文中的规矩似被用以喻指抽象伦理原则的设定者,而第四段引文中的规矩似亦被作为转喻使用,与“巧”的语义构成指代关系,亦与前文所引《淮南子·齐俗训》中的用法相类。

再如《荀子·王霸》曰:“礼之所以正国也,譬之:犹衡之于轻重也,犹绳墨之于曲直也,犹规矩之于方圆也,既错之而人莫之能诬也。”《礼论》曰:“规矩者,方圆之至;礼者,人道之极也。”以规矩隐喻“礼”。再如《韩非子·有度》曰:“巧匠目意中绳,然必先以规矩为度;上智捷举中事,必以先王之法为比。”《用人》曰:“使中主守法术,拙匠守规矩尺寸,则万不失矣。”以规矩隐喻“法”。亦如《管子·法法》曰:“规矩者,方圜之正也,虽有巧目利手,不如拙规矩之正方圜也;故巧者能生规矩,不能废规矩而正方圜。虽圣人能生法,不能废法而治国;故虽有明智高行,倍法而治,是废规矩而正方圜也。”《形势解》曰:“以规矩为方圜则成,以尺寸量长短则得,以法数治民则安。”同以规矩隐喻“法”。以上种种,均以规矩为各种抽象法则或行为指导原则,如对道、礼、法的隐喻,并多将之置于政治性的言说语境当中。如不考虑其在政治语境中的特殊运用,则规矩的上述意思所获得的广泛认可一直延伸到现代汉语里,今天要求某人“懂规矩”与两千余年前的用法几无差异。

规矩隐喻的出现,是为了对匠人隐喻加以进一步解释,即解释国家治理者在实践中何以能够正确行事,正如匠人适当地分解切削木料是依赖对规矩的掌握一样,治理者能够开展、运作某种良性的政治活动亦是由于对某些抽象原则的把握与遵循。虽然不同的人可以对政治活动的不同参与者持不同的臧否态度,甚至从整体上对这种活动加以拒斥,但上述隐喻的内容与工作机制在诸子书中却是一以贯之的。如《庄子·马蹄》所言:“陶者曰:‘我善治埴,圆者中规,方者中矩。’匠人曰:‘我善治木,曲者中钩,直者应绳。’夫埴、木之性,岂欲中规矩钩绳哉?然且世世称之曰:‘伯乐善治马,而陶、匠善治埴木。’此亦治天下者之过也。”《庄子》虽然对“治天下”这件事整体上持否定态度,但在言说过程中,匠人与治天下者、规矩与文中未曾明言的治理之道的隐喻关系仍然存在,其运思方式与前文所讨论的文献如出一辙。

三、守官与守道

与《左传》中的宰夫隐喻相比,诸子书中利用匠人隐喻建立起来的国家治理者的新形象要复杂得多,而这种说理过程中隐喻选择的替换,则标志着政治思考的深化与复杂化。回顾宰夫的隐喻,其在运用中至少包含三个要点:其一,喻指君主本人;其二,君主政治技艺的核心在于调和;其三,政治活动主要被视为贵族宗法体制内部的问题,相关活动被局限在君臣关系的轴线上。而就匠人的隐喻而言,其同样作为结构隐喻在上述三个方面所发生的重大语义变化:其一,喻指广义上的国家治理者,即匠人喻指的对象可以是君主也可以是作为臣下的贤能者,而在多数用例中似乎更偏重于喻指后者,特别是在黄老学的语境中,君主本人反而应和国家治理活动保持距离。其二,国家治理者的技艺重点在于利用、追随某种可被视为超级治理工具的道或抽象原则,而此概念进一步通过规矩的隐喻被引入讨论的场域中。对此,不同学者可以强调不同的甚至完全对立的方面:如果治理行为遵循道,其后果就是积极的、正面的、良性的;相反,其后果就是消极的、负面的、恶性的。这回答了为什么在治理国家的过程中可以信任作为人臣的贤能之士——因为作为人臣的贤能之士像优秀的匠人掌握规矩一样掌握治国之要道。其三,当掌握治理国家知识的贤能之士成为治理活动的主导者,那么这种活动实际上已经溢出了君臣关系的维度,也不再是传统意义上宗法制度内部的问题,而在广泛的意义上涉及对于社会与民众的治理,并将社会与民众视为国家治理问题的主要对象。如果说在《左传》描述的时代,政治问题仍然被想象为如何处理君臣之间或贵族体制内部的问题,那么到了诸子的时代,政治问题则显然变得更加复杂,广义上的统治者集体如何治理或面对构成国家主体的被统治者群体,则成为紧迫的新问题。当政治活动被限制在周代宗法贵族内部时,对于晏婴这样的反思者来说,存在着现成的可以作为参照标准的传统制度——“周礼”,而以此作为政治行为的参照标准,也仍然在相当程度上得到广泛的认可。但当国家治理活动进入如何治理广大被统治者群体的未知水域,上述制度上的保障就不再有迹可循,在原有的周礼失效的同时,留下了大片的政治理论空白有待人们去填补。如何填补这个空白就是先秦诸子用力最多的思想方向,而在某种程度上讲,他们的思考均以不同方式向所谓“道”的国家治理原则聚焦,在此意义上,规矩作为道的隐喻,被引入对于匠人作为国家治理者的隐喻的进一步说明中,则是顺理成章的。但值得注意的是,道的存在仅限于普遍的抽象原则,如果将其落实在现实治理活动中,仍需要大量的制度设计工作,反观先秦诸子,大都曾明确致力于这种类型的工作,而其中或以黄老学与法家最具代表性。于是,道的现实化意味着大量的制度创制工作,而对这种工作的新言说与想象也成为战国中后期的广泛话题,无论后世所谓的儒家“托古改制”,还是出现在《周易·系辞下》中大量有关圣人“观象制器”的描述,实际上都在以不同方式解释着新兴的、必然成为思想焦点的制度创设工作。尤其是《系辞下》中的表述,典型地以隐喻的方式为道的现实化提供注脚:道通过显现为可被传说中的圣王直接解读的天地自然之“象”,引导出器物制度的制作设计,最终达到“以教天下”“垂衣裳而天下治”的理想效果,而文中提到的每一位古之圣王都以匠人的形象出现,恰与前揭诸子书中出现的匠人隐喻相互呼应(3)王中江教授曾讨论过中国古代政治制度起源的“圣创论”,参见王中江:《圣创论的图像和形态:社会起源论的中国版本》,《中国社会科学》2022年第6期。这种君主或制度建立者匠人化的想象,正反映了战国时期的一种思潮。如果我们将其内容视为“神话”,这些神话则不具备回溯性的历史或人类学价值,从隐喻的角度看,它们是新思潮的产物。。这些内容,尤其是其中包含的制作的意思,可以说来自与匠人隐喻捆绑在一起的规矩隐喻,而最早强调圣王具有这种制作能力的文本,则是《墨子·辞过》——我们已经知道《墨子》与匠人和规矩隐喻的采用均高度相关。

以隐喻的替换为标志,我们可以很方便地识别出不同时代说理策略的变化和同步出现的新思想,从思想转变的角度看,上述过程中“规矩”隐喻的出场具有非常特殊的意义,其在宰夫隐喻中没有突出的显现,但却是匠人隐喻的不可忽视的伴生物,标志着正当行为必须遵循更高位阶的抽象原则。严格来说,规矩所喻指的道,作为高度抽象的概念虽然是公认的诸子共同追求的理论目标,但在前诸子时代却未形成多少理论共识。这个语词在更早的文献中不乏用例,只是其语义内容与诸子相比较为狭窄,一般都有专门的指向而不被作为普遍化的原则看待。回到前文列举的齐景公召虞人不至事,《左传》中附有一条据说是孔子的评价,即“守道不如守官”。这个评价与荀子所谓的“从道不从君”相比,具有巨大的反差,而其中对“道”的理解,也极不同于总将其视为最高的、普遍的奠基性概念的战国诸子,无论这段评价是否是孔子或儒家的言语,其反映的更是春秋时代理解问题的方式。

章太炎《春秋左传读》曾对此句有专门讨论:

麟案:《贾子·道术》云:“道者,所从接物也。”然则散言则三达道也,析言则所从接物者亦曰道。臣之接君,《荀子·大略》云:“诸侯召其臣,臣不俟架,颠倒衣裳而走,礼也。《诗》曰:‘颠之倒之,自公召之。’天子召诸侯,诸侯辇舆就马,礼也。《诗》曰:‘我出我舆,于彼牧矣。自天子所,谓我来矣。’”乃臣接君之道也。故司常呼象路,以朝者为道车,有道右、道仆之官。谓君臣相接为道,其车遂由此名。《士冠礼》:“委貌,周道;章甫,殷道;牟追,夏后氏之道。”注:“皆所常服以行道。”实亦由君臣相接为义,故所招不当其官,则可以不守是道[3]678。

章氏在此对道的窄化理解应该说更贴近文本的原意,他并未将其视为容纳天地、贯通古今之常道,而将其限制在君臣交往关系的范围内。这种有限的道,在章氏的解释中,实则受制于更具有政治行为规范意义的“礼”,而此即章氏引荀子言语的用意所在。虞人不奉命,理由在于“守官”,即值守其职分应有之行为原则,而这些内容,均由周礼所规定,也就是说,“守官”即“守礼”,而齐景公的种种行为之所以招致非议,亦因其不能“守礼”,晏婴的批评也仍是希望能让齐侯回归礼的轨道而以“和”的方式使君臣交往保持正常运作。这种状况,只有在封建宗法控制下的贵族制度依然保持最低限度的有效运作的背景下才能得到理解,在此背景中,礼的地位与内容是毋庸置疑的,并受到传统与习俗的有力保护,而所谓政治活动,即让君臣在此礼的框架内遵循固有的要求而行动。无论君臣,值守其职分的标准即在于遵循现有的礼制,而无须进一步转向对更普遍的、更具包容性和抽象的道的诉求,或者说无须设想某种更高层级的概念来维护礼的现实性——这种更高层级的概念的力量来自传统与习俗:宗法制中贯彻的血亲—姻亲盟约原则和周天子封建诸侯时形成的层级化的领主间的效忠关系,甚至贵族社会中对优良品质或德性的一致承认。此处《左传》所言的“守道”,虽然不能将其与“守官”或“守礼”对立起来,但也只能将其视为由现实存在之礼制推导出的对于君臣交往方式的事后总结,但对于其合理与否,则应视礼制的实际要求而判定,而不能赋予这种道超出礼之上的优先性。这也就意味着,由春秋时代对道的言说与思考,不能推导出现实的礼和与其相应的行为方式;对于政治活动而言,以高度遵循传统的方式“守官”或“守礼”反而具有无可置疑的优先地位。

如果可以据此总结说,春秋时代礼未全崩、乐未均坏之时,如果也存在着对于种种道的思考,那么其则是一种基于“循礼以见道”的思考模式,这就是为什么《左传》中断言“守道不如守官”,也是为什么宰夫的隐喻相对单纯,既不涉及对额外的行为标准的讨论(如规矩),也不涉及对政治治理效果良性与否的预判的原因所在。在诸子那里,上述问题则变得复杂很多,随着旧制度被摧毁,出现了大量的有关人事安排、制度设计与治理方法的空白,而所有这些内容都需要新兴的知识阶层去填补,司马谈对诸子蜂起“此务为治者”的判断大约便是来自对这种状况的记忆。这种填补空白的工作在历史上并非真的有章可循,实为摆在诸子面前的全新任务,而这也使得战国成为中国历史上最具创造性的时代。在这一时期,诸子各持己说、取合诸侯,写下了思想史上最有活力的一页。在上述过程中,也形成了一个相对自由的思想市场,为了说服那些身为新权贵的潜在思想买主,每一位诸子都需要首先证明自己的观点具有最高的合理性与普遍意义,于是,全新的至高无上的、最为抽象与普遍化的道的概念就应运而生——所有人都宣称自己掌握了这种真理或在某种程度上被认为获得了这种真理的一部分,而他们所提供的国家治理方案之所以有效,则完全是由于对这种真理或普遍恒常之道的演绎。对于自身思想的创造性,有的学派将对道的发现视为自己的新主张,比如老子和道家在申明自己言道的创新性时无所顾忌,有的学派则仍然更为小心地试图将其与传统联系起来,比如孔子和儒家总希望通过“祖述尧舜、宪章文武”的方式来强化自己主张的权威性,但“古史辨”的努力早就告诉我们这种向后的回溯,不过是战国通行的自重其义的方式而已。诸子关于道的思考,可以推演出种种甚至可能完全相互矛盾的制度设计和政治治理措施来,但他们整体上都基于一种“依道而立制”的思考模式去想象什么才是真正合规矩的、良性的政治行为。在这个背景下,在政治活动中号称遵循某种抽象的道而非人工的、可改变的制度设计或治理措施,被认为具有更高的合理性,而后者的现实存在与操作上的差异或好坏高低之别,反映了设计者或参与者对道的理解与把握的程度——我们甚至可以推测,如果所有的政治活动参与者都足够真诚、智慧且具备应有的德性与能力,那么理想的制度将体现为“守道”与“守官”的完全合一,而对于任何人来说,尽到自己在政治系统中被规定的本分,就是对治理之道的充分实现——此即孔子所谓的“君君臣臣、父父子子”。与上述背景相应,当关注政治活动中建设性要素与普遍规则的考量成为诸子的主流话语时,则标志着思想转型的匠人隐喻也将成为重要的说理方式,这个隐喻与规矩的隐喻协同运作,可以将多种关乎贤能、良治、抽象规范与制度创造的思考集成在一起。

当诸子的思想广为流传并为我们所熟悉后,《左传》中“守道不如守官”的论调反而变得难以理解,甚至成为需要专门加以讨论的问题。匠人隐喻对宰夫隐喻的替换,表明了思想倾向在诸子时代的根本性转变,值得注意的是,这个转变过程无疑意味着大量新思想信息的涌现,但在我们所讨论的政治维度上,有关“调和”的旧观念也并未完全隐退。虽然宰夫的隐喻不再被以原有的方式加以采用,但孔子与儒家却通过自己对旧时代礼制的温情将晏婴曾经表达出的政治上的“和”的思想继承下来。

结 语

如果我们像晏婴那样,把春秋时代的贵族政治想象为某场盛宴的参与者,那么伴随礼崩乐坏的历史巨变,这场盛宴到战国时代仅剩下遍地的杯盘狼藉,须待某种六合一扫的力量方可宇内澄清。战国诸子,或许都在不同程度上期待这种力量的出现,并设想自己可以成为这种力量的一部分。正如我们所观察到的那样,诸子为此而均辩称自己拥有高度的思想权威,而对这种权威的证成,则往往与对传统的回溯密不可分。不仅儒家喜欢回忆上古圣王,黄帝也被道家后学拉出来为之背书,而从更广泛的角度看,类似的思路与做法似乎通行于战国中后期,此即“古史辨”在神圣故事的复杂化过程中发现的古史的层累化增益。从故事的效果来看,在思想的表层,上述努力倾向于抹平历史的真实变化,如果现有的一切仍然在历史上有迹可循,那么来自旧时代的经验、习俗与惯例总能为新制度的安全运作提供额外的保障——如《易传》所表述的那样,一切器物制度的创制均来自远古圣王的智慧遗存而非时人的异想天开。

无论我们如何在价值层面评价上述思想倾向,研究性的反思均不必被诸子所讲述的故事与由此而产生的思想表面上的连续性所阻止,诚如马克思的伟大发现,历史的转变一定会在哲学上留下痕迹,而宗法封建和与之相应的贵族社会的崩溃会对诸子产生无法否认的后果。回到政治治理语境,对于上述痕迹,可以从类似“道”这样的标志性概念的语义变化中加以探索,亦可以尝试下沉到体现上述表层变化的底层说理机制当中寻求。从后面(下沉到底层说理机制当中寻求)的角度去考虑问题似乎更有价值,而对概念变化的讨论往往容易陷入由简单到复杂、由具体到抽象的线性发展模式,有时反而不易让我们识别出思想上的重要变异。

在这种意义上,对于隐喻的考察具有无可替代的特殊意义,作为未曾被古人加以主动提炼与反思的说理方式,作为曾被现代分析性研究在很大程度上忽视的思维机制,隐喻的运用关乎特定时代的思想底层运作,而我们可以将其作为测定或度量思想转变的标志。