王阳明“山中观花”的现象学研究

刘 晨，陈清春

（山西大学 哲学学院，山西 太原 030006）

《传习录》载：“先生游南镇，一友指岩中花树问曰：‘天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？’先生曰：‘你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。’”［1］122友人提出的问题是大多数人依据常识理解王阳明“心外无物”这一思想时常遇到的困惑。因为人们在日常生活中习惯以自然的眼光看世界，所以当人们依靠自然的态度思考时，便难以理解客观存在于山中的自生自长的花树如何能与个体意识产生关联。若说花的存在状态只在人意识的念虑之间，这显然有悖常识，而王阳明却答友人曰，花存在于人心内，花的“寂”与“明白”完全取决于观花的“汝心”，这一回答对于大多秉持自然眼光看世界的常人而言自然是不易理解的。

在中西思想交融的过程中，“山中观花”作为王阳明“心外无物”思想的重要表达在学界已有诸多研究，不同学者根据不同的范式对这一思想皆有解释，其中现象学是解读此思想的范式之一［2］。陈来认为，对王阳明而言，“心外无物”的提出是着眼于实践意向对于“事”的构成作用，而并不面对外在的客观物体，因而“心外无物”本来与那种认为个体意识之外什么都不存在的思想不相干［3］。即便王阳明本意不在此，然而，“心外无物”这一命题的形式本身超出其应用这一命题的意图，所以产生出像“山中观花”一类的问题。就王阳明自身的理论体系来说，若要确保“心外无物”命题的普遍有效性，就需要对“心外无物”如何容纳山川草木等自然存在物的问题做出回应。针对友人与王阳明的问答，可引出一些思考：花在山中自开自落的生存状态如何与观花主体产生关联？王阳明如何以“心”来统摄客观存在的花树？他对这一问题的回应在其“心外无物”思想中占据何种位置？本文以现象学的视角分析作为意向对象的花树、观花的主体之心以及观花的过程。

一、悬搁——取消对象的存在信念

“悬搁”意味着“使那个规定着自然观点本身的普全存在信仰（自然观点的总命题）失去效用。与此同时，所有那些在课题对象方面的理论成见也受到排除”［4］138。“悬搁”有双重呈现形态：“在意识本身而言，‘悬搁’是对与对象有关的存在设定的‘排除’，而在对象方面，‘悬搁’是对对象本身之存在特征的‘加括号’。”［4］139胡塞尔认为我们不应该接受在日常生活中认识论上的设定，这种设定即指我们对外在独立于心灵的存在的信念，这是通常人们在认识世界时采取的自然的观点。“自然的观点在胡塞尔那里意味着人所具有的这样一种观点，即在他从理论和实践上对在先被给予他的世界进行任何哲学反思之前所具有的观点。”［4］127自然的观点带来对外在世界的肯定性认识在我们的常识中根深蒂固，一般情况下人们基本不会思考认识的可能性问题，所以这个设定很少会引人怀疑。而胡塞尔认为应该彻底考察这种认识态度的合法性，应将眼光投向实在的被给予性，关注在经验中实在以何种方式给予我们，通过分析给予我们的经验来决定认识，关注原初给予的直观。当我们把关注重点转向被给予者时，为避免常识上的先入为主，我们就必须放弃以往对外在客观实在的先在设定，转变认识态度，使实在展现其真实的意义。通过悬搁扫清道路，我们开始转向“哲学的思维方式”①此处指一种反思性的思维方式，在此种思维方式下主体重点关注内在的意识活动。，认真、专心地去反思，转向在严格意义上以第一人称视角审视被给予的东西。悬搁并不会使我们离开世间性的对象，而是让我们切换一种新的视角来看世界，将世间存在物作为被构成的意向相关项来考察它们。以现象学视角看世界就是从主体出发看世界中的现象，此时的主体性并非像世界中显现的其他对象一样，预设了一个向其显现的主体，而是先验主体性，这个主体性是现象本身的可能性条件。通过思维方式的转变，说明我的主体性正是事物向我显现的条件。

王阳明在谈论看待自然对象时的态度类似于胡塞尔的自然认识态度，他同样没有以自然的态度看万物，也采取了一种反思的态度，以经过现象学还原后的视角来观照自然对象。当人在观花时，人的认识并不能切中山中自开自落的花树本身，按照人们的常识，花树客观存在于山中，这正类似于胡塞尔说的自然的认识态度，只要人们不考虑内在的意识如何能与外在的客观存在保持同一这一问题，人们始终会对外在于意识的自然存在深信不疑。当我们打破传统的自然思维方式，将对花树的超越性认识悬搁起来时，就进入了现象学还原的过程，我们开始将目光转向花树向意识显现的纯粹现象。那什么是现象？胡塞尔认为，现象被理解为事物自身的显现，现象学就是关于对象如何展示自身，以及对这个现象显现之可能性条件的反思。花的现象向个体意识显现正是基于个体的主体性认识，观花主体之心正是花得以“明白”起来的条件。现象并不纯粹只是现象，其实在所是的整体性中就包含了事物的显现方式。对象在现象中真实展现其本质，同理而言，花向主体的显现也是如此，当谈及花向个体意识显现时，并非说除了一个现象界的花之外，还存在一个花本身，它们是同一的，花的实在性就在其向意识主体显现时得以展现。

二、还原——回到心体的本然状态

“还原”这个概念“一方面意味着对某些事物（非本质性的事物）的排斥，另一方面则表示向某些事物（本质性的事物）的回归”［4］425-426。胡塞尔正是在此基本意义上使用“还原”一词。悬搁与还原密切相关，悬搁可以被看作开启反思性认识之门的钥匙，还原则意味着一个延续的过程，这个过程是从自然领域回溯至意识内的分析过程。作为反思的重要因素，悬搁和还原共同指向对自然态度的解放，使我们认识到我们自身赋予意义的作用。胡塞尔进行现象学还原是为了改变自然态度，扭转思维方式，为其先验哲学找到起点，回到纯粹的现象界。利用胡塞尔的还原态度来分析“山中观花”这一思想材料，观花树时的还原指将整个感知活动与感知对象一起还原，由此进入纯粹的现象领域。还原一方面指悬搁对于花树存在的信念，将它们还原为向每个个体意识显现的纯粹现象；另一方面指对观花主体之心的还原，将心体还原到原初的本来面貌。

通过反思将关于对象的一切先在认识都加上括号，回到意识最原本的状态，就是心之本然，即心的本来状态。对于心体的原初状态，王阳明多有描述：“良知本体原来无有，本体只是太虚。”［1］1442“本体之欣合和畅，本来如是，初未尝有所增也。”［1］216就心的感知而言，心体处于一种明觉无蔽的状态，就心的主宰而言，心体处于一种自由无滞的状态。心之本体即是“未发之中”，所呈现的状态正是无所偏倚，如明镜一般的莹彻无染。在王阳明看来，心之本体既是形而上的超越性存在，也是可以从人心上体认的感性存在，而其能被体认的感性存在就是良知的本来面目，即心的“灵明”状态。在王阳明的表述中，“灵明”一般指心之本体的存在本身。从正面来说，心本体是“昭明灵觉”的；从反面来说，心本体是“无滞无蔽”的。人心之所以被遮蔽乃是因为受到后天习气的影响，王阳明认为人应该去除后天的蔽障，“注重对作为意识活动自身的纯粹感性体验”［5］，回到心的本来状态，这一去蔽寻本的态度同现象学还原的态度一样，都是一种去而后返的模式。从这个意义上看还原后的心之本体就是心的本来面目，通过描述心之本体状态，以此来揭示心的本来模样。总之，心之本体的状态可以概括为未发之中的无蔽以及发而中节的无滞。

意识行为由心发动，感知是诸多意识行为之一。心之本体即是意识活动的自身存在，其原本不受遮蔽的本来面目正是意识活动的本来状态，心之本然体现为意识活动的纯粹感性体验。王阳明一直强调回到心的本然状态（致良知），当回到心之本然状态时，此时的心之本体就类似于经过还原揭示出来的纯粹意识之流中的“自我极”。“自我极”在意向活动中的作用体现在通过进行者的稳固同一性来统一杂多意向活动的进行［4］242。此时心之本体所知觉到的内容都是事物的真实显现，因为“良知之体皎如明镜，略无纤翳。妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染……明镜之应物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真……一过而不留，即是无所住处”［1］79。心之本体如无染之明镜，“明镜的功用是如实地照见事物的本来面目”［6］，它以无所偏倚的态度观照对象的显现，不会预先对所见现象做出任何设定。在意识活动中，心之本体在进行意识活动时能保持其“灵明”的本来状态，就具体的感知过程而言，心在此活动过程中处于一种纯粹的感觉状态，其所关注的对象是当下被给予的最真实的显现。

之所以讨论意识活动中心之本体的状态，是因为观花过程是意识的活动，个体意识的参与在其中发挥着重要作用，需以“第一人称的视角”来观看、描述花的存在状态，在意识体验中描述对象的显现。王阳明谈及来观花的“汝心”所处的状态应该被理解为经过还原、反思后的心的本来面目。因为只有以澄明无蔽之心来观花，此时心中无私无杂，才能真实对待花所显现的现象，看到花的本来面目。

心之本来面目所发的意识，可以用“灵明”指称。在解答人们对于禽兽草木等万物如何与心同体的疑惑时，王阳明曰：“你只在感应之几上看，岂但禽兽草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的……我的灵明，便是天地鬼神的主宰，天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明……今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地万物尚在何处？”［1］141在这里天地鬼神万物并非简单指一个超越于主体意识的世界，它代表的是面向主体显现的现象世界。我的“灵明”，即作为主体的意识与万物并非主客二元的对立关系，而是一体融通的，只不过大多数人常以自然的态度看世界，所以很少会思考我的意识在世间万物向意识显现过程中起到的构造作用。个体意识与身体的统一易于理解，而对于身外之物与个体之我同体的认识则需做进一步解释，王阳明指明要从“感应之几”上看，通过主体对外界的感知来理解。正因“感应”，不仅我明白我的意识与我的身体同在，而且认识到对这世间万物的体认都离不开意识的构造，它们都向我的意识显现为现象。

世界的范围对每个人来说皆有不同，对个体而言真正有意义的部分只能是其所感知、明白意识到的那部分世界。从个体的角度去看世界，如果当我不再存在于这个世界，我的精神便会随之游散，世界也不会再向我显现。客观存在的世界照旧运转，但是对我而言，我丧失了灵明，天地万物对我而言已不复存在。同样作为这世界中的一部分，这花对我而言，作为被我感知到的花，如果我没有了意识，那我就意识不到花的存在，花无法向我显现，它对我而言也就失去了其存在的有效性。总之，以心之本来面目来观山中花，其中体现出的一层意味正是“个体意识及其现象世界的共存共亡”［7］，由此可见王阳明“心外无物”的现象学意涵。

三、构成——主体以及对象的存在

“构成”意味着它允许显现和体现意义，“构成必须被理解为这样一个过程，它允许被构成者按其所是显现、展开、表达并显示自身”［8］。胡塞尔认为主体是对象的可能性条件，并非假定主体和对象之间存在因果联系；相反，这种条件性是非因果的。构成性主体并没有发起一个决定其他一切的因果性过程，“构成”意味着让实体在其客观性中被看到。在构成过程中主体和对象之间呈现相互性特征，主体在构造世界的同时亦在建构自身。

王阳明论及的观花过程也是一个双向构成的过程。王阳明讲你未来观此花时，此花对你而言是“寂”的，当你来观此花时，此花对你“明白”起来，在这个由“寂”到“明白”的转化过程中，“汝心”作为构成性主体起到了重要作用，花对你的显现正说明主体性是对象的可能性条件。被观的花（意向对象）与观花的心（个体意识）之间存在着一种构成性关系，而构成不是从无到有的产生，个体意识并非花得以存在的原因，这种构成意味着花对心的显现，你的心（构成者）允许花树（被构成者）按其所是去显现自己、表达自己。在构成被观花树的过程中，不仅花树在被构造，主体也在被构造。在观花的过程中，不仅花“明白”了起来，作为观花主体的“汝心”也得以明朗，当心确切地感知到花、意识到花的存在时，心通过自身发出的意识行为，恰恰证明了自己的主体性，认识到自己对世界的构造作用。在整个观花过程中，这种构成始终是相互的，主体对对象的构成与主体对自身的构成紧密相随。

胡塞尔反对将意向性对象还原为杂多的感性经验，被感知的对象具有超越性，它不会完全按照个体意识来显示其自身，但这并不意味着个体性视角不能通达对象。胡塞尔认为，只有从对我的意义上去谈论超越的对象它才有意义。作为客观存在的对象，它以特定的方式给予主体认识，也只有当个体对超越性对象形成认识，它对个体而言才是有意义的。这一点与王阳明对山中花树存在的认识有近似之处，显然任何一个有常识的人都不会认为当我感知不到花时，花就会消失不见。王阳明亦不可能否认外在世界客观存在的实在性，他指的是当个体确实知道此处有花存在时，对花形成了认识，此时“便知此花不在你的心外”。而这花本身作为超越主体意识的对象、客观存在于世界中的自然物，它总是以特定的方式给予主体一定的认识，它给予主体也并不只体现在向主体显现的意义上，还有它的存在与如此显现的可能性相关。也就是说，即便人没有亲身感知到，但是在原则上它是可以被给予的；即便人没有亲临此山，感知到花的存在，但是山中花树作为超越性对象有进入经验视域中的可能性；即便人没有亲眼见过山中花树，但是在经验视域中人也能确定山中花树的存在。

四、显现——对象存在的寂明之态

“显现”在胡塞尔现象学的意向分析中，“既可以是指显现物的显现，也可以是指显现着的显现物，也可以同时意味着这两者”［4］157。在“心”与“花树”之间也存在着一种显现和意义关系，当主体不知道此花的存在时，此时它对你而言是“寂”的，即花未向你显现，此花在山中或开或灭都与你无关，此时从认识层面看，这花对你而言没有任何意义。而当你亲临山中看到花的时候，它对你而言才真正“明白”起来，即花向你显现并与你的意识建立起某种联系，它进入你的意识，成为你意识中的一部分，此时花对你而言具有特别的意义。通过此花向你的显现，你的意识内容发生了变化，你可能会产生一些新的想法，或许你看这朵花开得正盛会激发起对美好生活的向往，或许你看这花枯萎凋零会使你感慨生命易逝，等等。总之当你亲自感知到这花的存在时，花对你而言有了特殊的意义。

透过人的直观来体验“心”与“花树”之间的关系。当我们放弃对主客世界的二分，回到阳明心学重视的直观体验，这与现象学强调面向事情本身的态度相契合。借助现象学可对王阳明关于“山中观花”的回答来做这样的理解，对花而言当你没有真实地到山中感知这花时，你对花的意识是空洞的。可以这样来想，你可能只是听人说过这里有座山，至于山里到底真的有没有花存在，花真实存在的样子是什么，你并没有亲身感知过。你只是根据日常经验推断得出此处的山中应该有花存在这一认识，根据过去的经验想象出这花的样貌状态，此时你对花形成的意向是匮乏的，缺乏实质性的内容。此时花对你而言并不在场，你并没有亲身知觉到它的存在，你对它的认识并非通过自己切身感知而得到。

在胡塞尔看来，意向性经验不能缺少特质和质料，它们共同构成了意向本质，这个本质决定了被意向的对象，如何被意向以及以何种方式被意向。但是当我们要阐明对象呈现的不同方式时，就不能只考虑到特质和质料，因为往往两个并不完全相同的活动可以带有同样的特质和质料。如当花对我而言不在场时，我判断花有香味、是红色的，或者花对我而言在场时，我看见了它，然后我做出花有香的气味、红的颜色这一判断。在这两种情况下，我处理的是具有同样特质和质料的活动，但这两个活动的差别之处就在于对象给予方式的不同。第一种情况下，我的意向只是意指；第二种情况下，我的意向是直观的，通过知觉，花被直观地给予了我。关于对象的被给予性，胡塞尔指出了很多方式，在这里只谈意指的被给予性和知觉的被给予性。同样谈论一朵花，我说的花可能是我没见过但听人说过的，也可能是我直接知觉到的，虽然指向的是同一个对象，但是明显意向的方式不同。

对象以直接或不直接的方式被给予，即它可以或多或少地在场，这涉及多种认识活动。其中当谈及意指活动时，对象以最低和最空洞的方式显现，没有以鲜活的方式被给予。这就像你未看到此花时，即便你知道此处有花的存在，你对花也只有一个空洞的意向，在这个意义上可以说此时花和你的心同归于寂。“寂”并非指不存在，而是指一种存在的状态。在《说文解字》中，“寂”写作“ ”，意指“无人声”［9］。在《易经·系辞上》中，“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”［10］，其中“寂然不动”与“感而遂通”相对，说明“寂”与“感”是对应的两种不同状态，“寂”体现为一种“静”的状态。如在常建的诗作《题破山寺后禅院》中，诗人以“万籁此都寂，但余钟磬音”［11］收尾，向人们描绘出禅院的幽深寂美，万物沉默静寂的背景下只留有敲钟击磬之声。诗人所描绘的意境就体现出了这样一种“寂”的静美。在对“寂”的使用中，道家的“寂”近“无”，如老子以“寂兮廖兮”形容无声无形的“道”；佛家的“寂”近“灭”，如佛教中称僧尼死亡为“圆寂”，以“寂灭”指人死后身体寂静，超脱生死，进入不生不死的境界。在儒释道思想交融的背景下，王阳明此处用“寂”，不同于佛老，同《易传》一样，将“寂”理解为一种与“感”对应的静态，王阳明常以“寂然不动”来形容心之本体，如“性无不善，故知无不良，良知即是未发之中，即是廓然大公、寂然不动之本体，人人之所同具者也”［1］71。所以，人未观花时，花与心同归于“寂”，是指对象与主体之间没有建立起相互感应的关系，此时花没有向人显现，人也没有建立起主体性。

在你未感知到此花时，花与你的心处于互隐状态，此时对于观花主体而言，花是“寂”的，那为何在你来看花时，花就进入了“明白”的状态？“明白”体现出的是所观客体对主体而言一种光亮、清晰、鲜艳的存在状态［12］。如陆游在《游山西村》中写到“山重水复疑无路，柳暗花明又一村”［13］，在绿柳的衬托下，红花显得更加夺目，更能引起人的注意。人看到花的明朗，同王阳明谈及观花时用的“明白”一样，对象对主体而言“明白”起来，意味着对主体而言，对象是主体所能感知到的特别存在。当你亲自来到山中看到此花时，此时你不考虑在你来之前它是否存在于此，它处于何种生存状态，你只需要关注它现在以何种方式存在、给予了你什么样的经验。这时的你有一个直观的意向，对你而言，花完全在场，通过现实的知觉、感知，你之前对这花形成的空洞意向得到了充实，这花向你显现，它的颜色外形、生长状态等显象都完全向你敞开，所以此花对你而言一时“明白”了起来。

同王阳明重视直观的态度一样，胡塞尔也给了直观一个非常重要的位置。对象的存在与它对一个主体的直观给予性相关，存在的对象在于它能亲自直观地展现自身，这正是虚拟对象所不具备的能力。胡塞尔也看到了对象之于主体意识的独立性，对象总是通过特定的角度给予主体，人的直观能力是有限的，不可能一次性直观到某一物的全部面，每一次只能直观到对象的某一个侧面。虽然人每次只能部分性地认识对象，但是我们头脑中通常呈现的是一个整体的对象，那么人为什么没有意识到部分之面和整全之体的区别？人的认识又是如何自觉统合这种不协调的？胡塞尔认为，我们关于对象在场之面的认识与对象缺席之面的认识总是相随的，一个超越的对象之所以能显现出来，是因为在场和缺席的相互作用。以在场和缺席来分析知觉花的过程，当你来看花的时候，你一次性看到的一定只是花的一个侧面，你不可能一次性看到花的全部所有侧面，当你看到花在场的一面时，一定会有花的其他侧面对你而言隐而不见，你不可能通过一次性经验就对花的所有侧面都形成认识。你一定是经过多次观花，看到了花的多个侧面，然后你的意识自觉将你对花的各个侧面的认识整合起来，这样你才形成了对花的整体性认识，当你通过感知对花有了整体的认识也就意味花真正向你完全显现出来。

所观之花是处在某个背景中的对象，观花过程中，花是重点关注对象但并不是唯一的观感对象，这就涉及人在观物时的视域。显现的对象处在一个开阔的环境下，人在观看时面临的是一个不能穷尽且不能主题化的世界视域，就像在播放的电视剧画面中，创作者重点想要突出的对象是一目了然的焦点，而其周边的背景则是被虚化了的边缘域。同样，在观花的过程中，你的眼睛捕捉到的画面也是此理，你所感知到的花正生长在山中岩壁的某处，可能在背景里，有风吹过岩壁，枝叶正繁茂，鸟鸣声透过枝叶进入你的耳朵。花在你眼中是关注焦点，而花周边的种种因素虽不受你的重视但也与花同时映入了你的眼帘，你不可能感知不到它们的存在。当你重点关注某一对象时，你的注意力同时会不自觉地匀散给它四周的其他对象。事实上，主体着重感知的对象与其不经意间意识到的周边环境之间也存在一个相关的视域［14］。

五、结语

“山中观花”主要反映了王阳明“心外无物”的思想，此章王阳明就“心外无物”如何容纳自然客观存在物的问题予以了存在论领域的解答。通过与胡塞尔的思想比照，可以发现“山中观花”所蕴含的内涵与现象学有诸多契合之处。王阳明转变对花树之客观存在的态度与现象学摆脱常识思维的还原态度相合。还原后的个体意识即前去观花的“汝心”所呈现的心之本来面目是一种纯粹的感觉状态。花对心的“寂”意味着花未向主体显现，主体也缺乏一定的自主性意识；花“一时明白起来”意味着花向主体显现，花对个体意识而言是还原后被直观给予的现象。通过花向意识的显现，可以看到主体对意向对象的构成性以及对象的视域性显现。利用现象学的方法探析观花过程，可深入理解王阳明思想中的心物关系，了解其“心外无物”的现象学意涵。