马克思主义基本原理同中华优秀传统文化相结合的契合性研究

2024-02-28董起帆董玉娴

中国德育 2024年1期

董起帆董玉娴

摘要

马克思主义基本原理同中华优秀传统文化相结合的前提是彼此契合。以共产主义与大同主义为例，两者之间的契合呈现为公制、公德、公利三个方面的内容。两者之间最为突出的差异是中国传统话语体系中，大同主义实现的方式主要是，人之道德能力的提升与社会组织方式的平等与公正；而共产主义实现方式最为重要的是，生产力的发展与以阶级斗争的方式实现生产资料的集中与分配。因此，两者之间的契合并不等同于完全相同，所谓契合一方面是“格义”的过程，即求同的过程；另一方面意味着“互释”，互释不仅是马克思主义中国化的过程，同时也是中国传统文化现代化的过程。在新时代条件下，我们对“人类命运共同体”的理解也可以从公制、公德与公利三个层面入手。以公利为抓手，以公制为方式，以公德为目的实现共产与大同的融合。

关键词

马克思主义基本原理；中华优秀传统文化；大同主义；共产主义

作者简介

董起帆，兰州大学马克思主义学院讲师；董玉娴，兰州大学法学院硕士研究生

在庆祝中国共产党成立一百周年大会上的讲话中，习近平总书记指出，在新征程上，要“坚持把马克思主义基本原理同中国具体实际相结合、同中华优秀传统文化相结合”[1]。“两个结合”重大命题的提出，不仅是对中国共产党百年发展历史经验的总结，同时为中华民族伟大复兴的理论创新指明方向。尤其是“第二个结合”的提出，更是新时代条件下的理论创举。在党的二十大报告中，习近平总书记进一步强调：“坚持和发展马克思主义，必须同中华优秀传统文化相结合。只有根植本国、本民族的历史文化沃土，马克思主义真理之树，才能根深叶茂。”[2]在新征程上要让马克思主义理论在实践中更加繁茂，与中华优秀传统文化的结合与对话是其必由之路。在文化传承发展座谈会上，习近平总书记进一步深化了对“第二个结合”即把马克思主义基本原理同中华优秀传统文化相结合的理解。他指出：“‘结合的前提是彼此契合。马克思主义和中华优秀传统文化来源不同，但彼此存在高度的契合性。相互契合才能有机结合。”[3]可以说，深入理解“第二个结合”的前提是对两者之间的契合性有所了解。近代以来如何处理传统文化一直存在争议，“第二个结合”既解决了马克思主义中国化的问题，同时也解决了中华优秀传统文化现代化的问题，内涵深刻丰富，对全面推进中华民族伟大复兴具有极强的指导价值。

一、大同主义与共产主义融通的历史经验

习近平总书记指出：“中华优秀传统文化源远流长、博大精深，是中华文明的智慧结晶，其中蕴含的天下为公、民为邦本、为政以德、革故鼎新、任人唯贤、天人合一、自强不息、厚德载物、讲信修睦、亲仁善邻等，是中国人民在长期生产生活中积累的宇宙观、天下观、社会观、道德观的重要体现，同科学社会主义主张有高度具有高度契合性。”[4]从中国近代思想史的发展历程来看，马克思主义传入中国之后，首先与中华传统文化进行交流与互融的就是“理想社会”的问题，传统儒学对理想社会的理解集中表现为对“大同主义”和“天下为公”原则的承认与坚持。“天下为公”出自中华传统经典《礼记·礼运》：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。”[5]可以看出，传统儒学对“大同主义”的理解，主要表现为男女老少以及社会各阶层都能各安其位，而实现这一理想的基本原则即为“天下为公”，可以说把“公”与“大同”相关联是传统儒学对理想社会的根本规定。

自马克思主义传入中国之后，共产主义与大同思想之间的交融就源源不断。当面对第一次世界大战的残局时，梁启超指出：“孔子讲的‘均无贫和无寡，孟子讲的‘恒产恒心，就是这主义最精要的论据，我并没有丝毫附会。至于实行方法，那就各国各时代种种不同。”[6]梁启超这里所指的主义就是社会主义，他认为孔孟对理想社会的构想，与社会主义的理念本质相同，但同时也指出两者在不同历史与社会环境中会有不同实行。而蔡元培指出：“我们中国本有一种社会主义的学说；如《论语》记孔子说：‘有国有家者，不患寡而患不均；不患贫而患不安。盖均无贫；和无寡；安无倾。远人不服；则修文德以来之。既来之，则安之。就是对内主均贫富，对外不取黩武主义与殖民政策。《礼运》记孔子说：‘人不独亲其亲；不独子其子。使老有所终；壮有所用；幼有所长；矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分；女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。就是‘各尽所能，各取所需的意义；且含有男人平等主义。”[7]可以看出，蔡元培之所以把儒家大同主义等同于共产主义，主要是二者在三方面的契合：一是对内均贫富；二是对外不采取渎武和殖民主义；三是各尽所能，各取所需。蔡元培对两种理念之间契合性的分析，体现出两方面的特征：一是在国内国际社会秩序建构上坚持“公平”与“平等”原则；二是他所建构的理想社会符合人的自由发展与按需分配的原则。

孙中山先生也从不同层面对大同主义与共产主义之间的契合性作了说明。在谈及民生主义时，首先从概念内涵相似性上对两者作出说明。他认为，“民生主义，就是社会主义，又名共产主义，即是大同主义”[8]。其次，从经济发展角度对马克思共产主义作出分析，他认为，“他照经济原理作透彻研究之后，便批评从前主张社会主义的人，不过是个人的道德心和群众的感情作用；其实经济问题，不是道德心和感情作用可以解决得了的，必须把社会的情状和社会的进化研究清楚了之后，才可以解决”[9]。区别于传统从道德角度理解共产主义，马克思揭示出实现共产主义的方式主要在于经济问题，亦即生产力的发展。最后，孙中山从共产主义所遵循的运行法则方面对大同主义与共产主义的契合性作出说明。他认为：“民有、民治、民享的意思，就是国家是人民所共有，政治是人民所共管，利益是人民所共享。照这样的说法，人民对于国家不只是共产，一切事权都是要共的。这才是真正的民生主义，就是孔子所希望之大同世界。”[10]这里突出了在国家建构、政府组织和利益分配方面的“共”的重要性。

李大钊也从三个方面阐释了大同主义与共产主义之间的契合性。他认为：“凡具有个性的，不论他是一个团体，是一个地域，是一个民族，是一个个人，都有他的自由的领域，不受外来的侵犯与干涉，其间全没有统治与服属的关系，只有自由联合的关系。”[11]这是从人的自由全面发展原则来理解共产主义。而对于在方法上如何实现共产主义，李大钊也有自己的见解：“民主政治和聯治主义有一线相贯的渊源，有不可分的关系。这条线的渊源，就是解放的精神。可是这解放的精神，断断不是单求一个分裂就算了事，乃是为完成一切个性脱离了旧绊锁，重新改造一个普通广大的新组织。一方面是个性解放，一方面是大同团结。这个个性解放的运动，同时伴着一个大同团结的运动。”[12]在李大钊看来，要实现共产主义，一方面需要通过分裂与竞争的方式，另一方面也需要一种团结的理念，因此竞争与团结成为实现共产主义的并存方式。而对于共产主义社会所遵循运行法则之理解，李大钊强调了互助的原则，认为“这互助的原理，是改造人类精神的信条。我们主张物心两面的改造，灵肉一致的改造”[13]。他认为这种互助的原理就是“大同的道德”[14]。

毛泽东在《论人民民主专政》中三次提到大同主义：“对于工人阶级、劳动人民和共产党，则不是什么被推翻的问题，而是努力工作，创设条件，使阶级、国家权力和政党很自然地归于消灭，使人类进到大同境域。”[15]“资产阶级的民主主义让位给工人阶级领导的人民民主主义，资产阶级共和国让位给人民共和国。这样就造成了一种可能性：经过人民共和国到达社会主义和共产主义，到达阶级的消灭和世界的大同。”[16]“我们现在的任务是要强化人民的国家机器，这主要地是指人民的军队、人民的警察和人民的法庭，借以巩固国防和保护人民利益。以此作为条件，使中国有可能在工人阶级和共产党的领导之下稳步地由农业国进到工业国，由新民主主义社会进到社会主义社会和共产主义社会，消灭阶级和实现大同。”[17]所谓“大同境域”就是共产主义，其基本特征就是人的自由全面发展，而实现这一理想境遇的方式主要是人民民主专政，更为具体地说就是，在中国共产党领导下，通过强化国家机器早日实现大同。

综上可以看出，诸多思想家在大同主义与共产主义之间寻求融通的可能。我们可以从三个层面对两者之间的契合性进行分析：一是两者都指向一种存在的理想境地，这一境地遵循“公”的原则；二是实现这一理想境地的方式主要是生产力发展和阶级斗争；三是在这一理想境地之中，主要以人的全面发展为根本目的。

二、公制、公德与公利：大同主义与共产主义融通过程中的格义与互释

据上所述，大同主义与共产主义之所以能够融通，是建基于两者对“公”的寻求与认同之上。但从其原初意而言，马克思所谓公有制意义上的“公”与大同主义所倡导的“天下為公”之“公”又有所不同，故此两者之间的融通，在文明交互层面而言，首先是“格义”过程。所谓“格义”是佛教中国化过程中的一种诠释学方法论，也就是在用古典汉语翻译与诠释佛学过程中运用老庄和佛经等中国古典哲学语词进行汇通的过程。[18]可以说，在不同文明相遇初期，一种翻译与诠释式的格义方法论是通行的法则，马克思主义与中华传统文化在其相遇初期，也呈现出类似的互释面向。

在中国传统诠释体系之中，“天下为公”大致有三种内涵。正如翁率平所言：“凡人自便自营，利于己而不利于人，皆曰私。而公也者，不自环，不自营，不自便，不自利也，以此为心，则为公心，以此为理，则为公理，以此为德，则为公德，以此为利，则为公利，以此为道，则为公道，以此为教，则为公教。”[19]也就是说，所谓“公”最为根本的特征是“背私”，据此则有公心、公理、公德、公利、公道、公教等多方面内涵。从此出发，汉学传统大多将此“公”指向“公权”的产生。例如，清代孙希旦认为，“天下为公者，天子之位，传贤而不传子也”[20]。王船山亦有同样之见解：“‘天下为公，谓五帝官天下，不授其子。”[21]这里所谓“公”指向皇位的传承，以传贤不传子为“公”，而在传统社会中皇位代表着最高政治权力，因此“公”指向的是公权力的产生与继承问题。而在宋明儒家思想中，“公”更多指向“公德”。南宋陈亮认为：“道之在天下，至公而已矣，屈曲瑣碎皆私意也。”[22]圣人对天地运行法则的理解，并不能出于私意，必须出于公意方可，而此所谓公意，主要指向一种公平公正的内在道德品格，因此在宋明儒眼中，所谓“天下为公”指向一种公平公正的道德品格，只有具备此种品格才能够理解与融入天地运行的过程。区别于汉学传统侧重于从君主制产生与传承角度理解天下为公，到了明末清初，黄宗羲等学者综合汉宋之学，一方面呈现出对宋学之反叛，承认人之私性，另一方面又通过“不自利”的方式实现“天下大公”。“有生之初，人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之。有人仁者出，不以一己之利为利，而使天下受其利，不以一己之害为害，而使天下释其害。”[23]承认人之本性有私，并在自利基础上不以自利为利，而以公利为利从而实现公制的建设。因此，虽然人之本性具有私性，然而通过建立公制以最大化实现每个人的私性，这与西方启蒙以来通过承认人之私性来建立社会制度的方式有相同之处。

然而，马克思所谓“公有制”最为重要的特征是废除私有制。马克思恩格斯认为，“共产党人可以把自己的理论概括为一句话：消灭私有制”[24]。可以看出，马克思恩格斯对“公”的理解，首先指向生产资料的组织方式，这与中国古典时期“公制”的内容有相似之处。当然两者之间也有所不同：一是中国古典系统中的“公制”指向公权力的产生与继承，二是“公制”之产生遵循“集私以为公”的方式来实现，而马克思主义所谓废除私有制指向更为根本的生产资料组织方式，这比仅从政治组织形式层面认识“公”内涵的方式更为根本。马克思恩格斯所谓“公有制”同时也意味着人的精神境界的极大提升，意味着社会高度和谐。这与中国传统所谓“公德”又有相似之处。人之精神境界的提升，意味着人之本性的自由全面发展，也意味着从必然王国向自由王国的飞跃。恩格斯认为：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的发展是一切人的自由发展的条件。”[25]在共产主义社会之中，人之实践是为着人自身本性与能力的提升与完善而开展，人以人本身为目的。此外，从生产资料分配的角度而言，“公”也意味着“按需分配”。马克思认为：“在劳动已经不仅仅是谋生的手段，而且本身成了生活的第一需要之后；在随着个人的全面发展，他们的生产力也增长起来，而集体财富的一切源泉都充分涌流之后，——只有在那个时候，才能完全超出资产阶级权利的狭隘眼界，社会才能在自己的旗帜上写上：各尽所能，按需分配！”[26]区别于资本主义社会按照资本多少进行分配，按需分配一方面意味着生产力的极大发展，同时也意味着人的精神境界的大幅提升。[27]

通过上述分析，我们看出，在公制、公德与公利三个方面，马克思恩格斯所提倡的共产主义与中国传统大同主义之间存在契合。但两者之间也存在差异，尤其是对如何实现理想社会的方法的采用。马克思主义者所采用的，一是通过阶级斗争的方式获得国家政权，建立无产阶级专政的政权国家；二是在此基础上大力发展社会生产力，以实现物质资料的极大丰富。而对于中国传统大同主义者而言，首要的是人之精神境界的提升，在此基础上再进行生产资料的公有制分配。因此可以说，把马克思主义基本原理同中华优秀传统文化相结合，不仅有助于实现马克思主义中国化，同时也是中华优秀传统文化现代化的重要举措。对于大同主义与共产主义的融合而言，从两者之间的契合到彼此的差异，都值得我们重视。在新时代条件下，我们也需要继承与发扬这种方法论原则。

三、“人类命运共同体”：新时代条件下

两者的融合

大同主义与共产主义的契合，在新时代条件下需要继续继承与发展。按照格义与互释的方法论原则，可以说“人类命运共同体”这一理念体现着两者之间的融合。具体而言，呈现出三个方面的特征：首先，从公制层面而言，人类命运共同体的建构，需要在承认彼此之间主权平等的基础上，坚持对话协商、坚持共享共建、坚持合作共赢、坚持交流互鉴、坚持绿色低碳。[28]其次，从公利层面而言，“合作共赢”的原则又揭示出在这一共同体之下，彼此之间利益共享才能获得最大发展。再次，从公德层面而言，“交流互鉴”的原则又指向人类精神文明的提升，而精神文明的提升对人类命运共同体的建设必不可少。

在新时代条件下，国际环境发生重大变化。人类正处在一个挑战层出不穷、风险日益增多的时代。世界经济增长乏力，金融危机阴云不散，发展鸿沟日益突出，兵戎相见时有发生，冷战思维和强权政治阴魂不散，恐怖主义、难民危机、重大传染性疾病、气候变化等非传统安全威胁持续蔓延。[29]面对诸多挑战，重提马克思共产主义理想就显得十分必要。人类命运共同体的理念正是对这一理想的重新阐释。正如有学者所指出的那样：“人类命运共同体思想与马克思‘自由人联合体的主张就其本质上来看是一致的，因为前者是实现后者的过渡性目标，后者是践行前者的总体价值导向，二者都是人类共同体意识的重要体现。”[30]同时，人类命运共同体的理念也体现着中华优秀传统文化中“协和万邦”“天下大同”的理念。“儒家的经典之一《尚书》提出‘协和万邦的要求，这一主张意味着以和平相处、和谐交往为协调天下不同政治实体之间关系的原则。《礼记》中提出‘以天下为一家‘天下为公等思想，并以此为天下‘大同的具体内容。”[31]可以说，人类命运共同体的理想也是中国传统大同理想在新时代条件下的重新表现。

以人类命运共同体为例，马克思主义基本原理同中华优秀传统文化之间的契合性，表现在三个方面。第一，从公制得以形成的角度而言，马克思恩格斯强调以生产资料公有制和生产力的发展为方向，而在中华优秀传统文化中权力的公有化一定程度与生产资料公有制有不谋而合之处。在人类命运共同体理念中，公有制首先体现为“主权平等”。主权平等意味着在世界范围内，各民族国家以平等方式占有生产资料。当然，与马克思所认为的在未来社会中，随着生产力极大发展，社会成员对社会资源的占有不再以交换为中介有所不同的是，在人类生产能力尚未如此先进的时期，在全球范围内坚持平等与公正的生产资料分配制，一定程度上是对资本主义生产方式下，按照资本能力进行生产资料占有的克服。第二，在马克思恩格斯经典思想家和中华优秀传统文化那里，“公德”指向人的自由与全面发展，着力于人的本性能力的提升。而新时代条件下，这一人性能力的提升具体化为“和平、发展、公平、正义、民主、自由”的全人类共同价值。人性能力可以从其现实性与类存在两个方面理解，对全人类共同价值的坚持一方面需要承认人之存在的现实处境，另一方面也需要在此现实基础上的类存在的视阈下，对人性能力有所提升，最终才能真正意义上实现这一共同价值。[32]第三，共产主义与大同主义的契合性同时也呈现为对公利的寻求。在人类命运共同体理念中，“绿色低碳”和“合作共赢”的实现就需要彼此之间展开深度协作。随着资本主义发展，生产资料全球范围内流动已成为常态，与之相反的是，对生产资料的占有呈现出更为明显的阶层化状态，而人类命运共同体所倡导的绿色经济的实现，一方面是对生产资料阶层化占有的消除，另一方面也需要彼此之间的协作。

新时代条件下，人类命运共同体理念是马克思主义基本原理同中华优秀传统文化相结合的产物，其内涵也体现着马克思主义基本原理同中华优秀传统文化之间的契合性。一般意义上对“公”的强调，通过“公制”“公德”与“公利”三个层面来展开。以公利为现实着力点，以公制建设为方式，最终以全人类共同价值（公德）实现为目的。

从文明论视域来看，自从马克思主义传入中国以来，马克思主义基本原理同中华优秀传统文化之间就彼此交涉互融，两者之间之所以能够结合，其前提是彼此之间的契合。从方法论角度来看，所谓契合并非两者等同，而是存在一个“格义”与“互释”的过程。在文明相遇初期，“格义”是文明融合过程中理所当然的方法，随着彼此认知的深入，“格义”更多转向彼此“互释”，而“互释”又呈现为两方面特征：一是对彼此相同点的等同，二是对彼此相异点的取舍。对于马克思主义而言，这一过程意味着中国化，而对于中华优秀传统文化而言，这一过程意味着现代化（创造性转化与创新性发展）。以大同主义与共产主义之间的融通为例，这一过程分别从“公制”“公德”与“公利”三个层面展开。新时代条件下，人类命运共同体理念也从这三个层面体现出两者之间的契合与结合。从更为广阔的视角而言，人类文明新形态也需要從马克思主义基本原理同中华优秀传统文化相结合的角度进行理解。

参考文献：

[1]习近平著作选读（第二卷）[M].北京：人民出版社，2023：483.

[2][4]习近平.高举中国特色社会主义伟大旗帜为全面建设社会主义现代化国家而团结奋斗——在中国共产党第二十次全国代表大会上的报告 [R].北京：人民出版社，2022：18，18.

[3]习近平.担负起新的文化使命，努力建设中华民族现代文明[N].人民日报，2023-06-06（1）.

[5][20]孙希旦.礼记集解[M].北京：中华书局，1989：582，582.

[6]梁启超.欧洲心影录 [M].上海：中华书局，1936：32.

[7]托马斯·柯卡普.社会主义史[M].李季，译.北京：新青年社，1920：1.

[8][9][10]孙中山全集（第九卷）[M].北京：中华书局，1989：355，362，394.

[11][12][13][14]李大钊全集（第四卷）[M].北京：人民出版社，2006：183，283，365，177.

[15][16][17]毛泽东选集（第四卷）[M].北京：人民出版社，1991：1469，1471，1476.

[18]释常慧.格义佛教与佛教中国化的探讨[J].法音，2022（2）：29-32.

[19]翁率平.礼运“天下为公”句解[J].正论（南京），1934（创刊号）：28-34.