身本主义的道与德

2024-02-28燕燕益海妍

中国德育 2024年1期

关键词：孔子

燕燕益海妍

摘要

通过运用文字学、训诂学等中国传统语言学知识，考释了“道”与“德”等概念的原意。“道”取象人-行，或人在行走中，而“德”则是目光直视地行走。道与德都拟象人-行以及人-行的方式。训诂学意义上的道与德不是对行为的判断，而就是行为本身。“道”是身体的结构。身因行如此之“道”即身之“德”。这也是规范性。道、德与规范性都有它们的身根起源。当人们用构成“道”“德”两字的“行”“直”之部首反观行为本身时，道与德就成为对社会行为的判断准则。这就是中国文化道德观的身根性。我们把它称为身本主义道德观。身本主义也是中国社会关系的起源。

关键词

人行之道；直正之德；规范性；身本主义；传统语言学

作者简介

燕燕，淮北师范大学教育学院教授；益海妍，淮北师范大学教育学院硕士研究生

道是中国文化与哲学的一个核心概念，意欲理解中国文化的质性，恐怕我们无法回避对这一概念的理解。金岳霖说：“每一文化区有它底中坚思想，每一中坚思想有它底最崇高的概念，最基本的原动力……中国思想中最崇高的概念似乎是道，所谓行道、修道、得道，都是以道为最终的目标。思想与情感两方面的最基本的原动力似乎也是道。”[1]“道”之概念重要，“德”亦与之齐肩。韩非子说：“德者，道之功。”[2]道、德一体。解开了“道”之释义，“德”之义也就随之明朗。可我们该如何释义呢？戴震说：“经之至者道也；所以明道者词也；所以成词者字也。”[3]这也给本文的研究提示了路径与方法，我们将运用中国传统语言学行文议论。

一、道：身之行

湖北荆门郭店一号楚墓考古发现一批竹简文献，其中包含帛书道家《老子》以及儒家《性自命出》等经典。古文字学家们认为：“这批文献绝大部分的字体，包括《老子》，都是战国时期的楚文字……至少有一部分今本《老子》的材料，在公元前3世纪之前已经有文字形式存在。”[4] 《老子》简文中发现一个形同图画的古字。裘锡圭先生将考释为今本《老子》中的“道”字。“《汉简·卷上之一·行部》引《古文尚书》‘道字或作，《古文四声韵·上声·晧韵》‘道字引《古尚书》同，又引《古老子》，或作。”[5]郭沫若在《石鼓文研究》中将其考证为石鼓文，即从籀文到秦篆之间的过渡文字。从字形结构上看，由两部分构成：示“人”；则拟“路”。的字形所指是“人-行-在-路-上”。

许慎在《说文解字》中列出道的另一个古异体字，这是秦系的小篆字形结构。许慎训：“，所行道也。从辵、首。一达谓之道。”[6]须发、人脸指示人；是拟形人的脚。但是，意符的表示的是动作，即“从辵”指的是从脚之用，所以《释名》训：“道，蹈也。”《释名》又解：“两脚进曰行。行，抗也，抗足而前也。”[7]显然，“道”是一个表示动意的概念，即“人-在-行-走-中”。而这恰是之字形所指。人因动作而成道，故道在行中，从行之动作中现出。有行才有道。所以，段玉裁注：“道者，人所行，故以谓之行。”[8]结括一言，“道”是对人的行为或动作的摹状。既然如此，那么“道”既可以是视觉性的人-行之道，又可以是动作重塑意义上的深层结构。《庄子·养生主》说：

“臣之所好者道也，进乎技矣。始臣之解牛之时，所见无非全牛者。三年之后，未尝见全牛者。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，导大窾，因其固然。技经肯綮之未尝，而况大軱乎！良庖岁更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎。彼节者有间，而刀刃者无厚，以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣。”[9]

庄子给出了时间性的标志：始；三年之后；方今之时。从未知的“始”到三年，再至十九年，庖丁解牛的动作也从不知如何下手，历练为“官知止而神欲行”。向秀注：“神欲行”是“从手放意，无心而得，谓之神欲”。[10]用现代的语言来说，就是无须有意注意调控而自发的手感。在“神欲行”阶段，庖丁已经无法分辨手、刀、牛三者之间的空间分界，因为手、刀、牛在手的操作性动作中已经成为结构一体。梅洛-庞蒂在分析盲人与其手杖的关系时说：“手杖对这位盲人来说不再是一个客体，不再被知觉为自在之物，它的另一端已经成为感觉区。”[11]Lambros Malafouris更深化梅洛-庞蒂的述论：“大脑把手杖当作身体的一部分。”[12]庄子的例证与此同理。庄子并把“神欲行”的手感之技称为“道”。显然，庄子命名的“神欲行”的“道”，不再是视觉性的人-行之道，而是眼、手、心、脑在19年持續性的介入操作中被深度通达。伴随着肉身在时间性的动作拉引中实现它最大化的结构重组，刀的用法、牛身之理被包括其中。《说文》训：“通，达也。”[13]身、手、物经时间性的淬炼而通达，再经身与手的动作行出来，且是“神欲行”的动作结构。这就是“道”。“道”也就从足履进而为手感。然而，无论是足履，还是手感，“道”都与行为、动作相关。因为行为、动作的结构相异，“道”因而也被分为结构的不同。然而，毋庸置疑的是，“道”成于身行之，足履之，手操之。“即身而道在。”[14]身体之，足履之，手操之，身体就必有所得，正如同庖丁的手习得了“神欲行”的动作。身手有所得即“德”。《释名》训：“德，得也，得事宜也。”[15]但是，得之“德”是因“道”而得，所以韩非子说，“德者，道之功”。道与德是一体两面之互体。有此道必有此德，有此德也是因此道。这从古人对“德”之释义与运用可以证出。

二、德：身之性

《说文》收录的“德”是篆文的，字形由三部分构成：彳、直、心。事实上，这个字形的“德”已是春秋时期的写法。甲骨文“德”字形没有“心”这一部分。徐中舒说：

“徝，从彳从，即直字，象目视懸锤以取直之形；从彳有行义。故自字形观之，此字当会循行视察之义，可隶定为徝。徝字《说文》所无，见于《玉篇》：‘徝，施也。甲骨文徝字又应为德之初文。金文德作，与甲骨文徝同。后增心作即为《说文》篆文所本。”[16]

有心之“德”是后起之意。德之初文是表行走的字符与拟象眼睛直视的字符的合体。“德”之初文该作何解释呢？毋庸置疑，眼、手、足等是我们生之性分，目视、足行也是我们性分之能。“德”之字形就是性分以及性分之能的写本。贾谊说：“所得以生谓之德。”[17]我们得目，所以我们能视；我们得足，所以我们能行。生之所具即“德”。李玄伯说：“德是一种天生的事物，与性的意义相似。”[18]

“德”是天生具有，是我们内具的结构，即得到。所以，刘熙训考“德”为“得”。晁福林说：“从甲骨卜辞的记载来看，殷人所谓的‘德更多的是‘得之义。”[19]事实上，“德”在东周、春秋时期的作品中也常常被训释为“得”。譬如，《论语·述尔篇》中孔子说：“天生德于予，桓魋其如予何？”[20]包慎之注：“天生德者，谓授我以圣性，德合天地，吉无不利。”[21]这是以“性”释“德”，但这种释义并没有解释“圣性”与“德”是怎样的一种关系。刘宝楠说：“夫子五十知天命，知己有德，为天所命。”[22]如果把“德”解释成道德、德行，这显然说不通。李玄伯说：“若德只是德行、道德，则天如何能生德给孔子？并且有道德的人，桓魋何以不能奈何他？这颇不合情理。”[23]李先生的解释甚确。训“德”为“得”，则孔子所言义明。“上天赐予我的，桓魋又能拿我怎么办？”这是孔子天生所得之性分。“德”不仅是“得”之义，还有身全之意。《庄子·德充符》中鲁国被刖足的叔山无趾前来见仲尼。

仲尼曰：子不谨，前既犯患若是矣。虽今来，何及也！

无趾曰：吾唯不知务而轻用吾身，吾是以亡足。今吾来也，犹有尊足者存，吾是以务全之也。夫天无不覆，地无不载，吾以夫子为天地，安知夫子之犹若是也！

孔子曰：丘则陋矣。夫子胡不入乎，请讲以所闻！

无趾出。孔子曰：弟子勉之！夫无趾，兀者也，犹务学以复辅前行之恶，而况全德之人乎！[24]

庄子把全德之人与失去一只脚而形不全的叔山无趾相比，显然，全德之人也就是身形完备具足之人。一个人得到了全形之身，是生之所得，这就是他的“德”。韩非子的释义会帮助我们更为透彻地理解。《老子》说：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。”[25]

《韩非子·解老》释义如下：

“德者，内也；得者，外也。上德不德，言其神不淫于外也。神不淫于外则身全，身全之谓得。德者，得身也。凡德者，以无为集，以无欲成，以不思安，以不用固。为之欲之，则德无舍；德无舍则不全。用之思之，则不固；不固则无功，无功则生有德。德者无德，不德则有德。固曰‘上德不德，是以有德。”[26]

高明赞：“以韩非所释，经义大白。德者，得也……何以得德，唯道是由。”[27]事实上，韩非子让经义大白的不仅仅是老子的这段话，他也让庄子所说的“全德之人”释义清晰。“全德之人”即全身之人，即身之完整性。身得以全是天生之“德”，因故，身之品性也就是德。《论语·宪问篇》中孔子说：“骥不称其力，称其德也。”刘宝楠引《太平御览》注：“德者，谓有五御之威仪。”[28]孔子不称千里马之“力”而称其德，是因为“力”不过是千里马之善性之一而已。千里马之为千里马非是其力之一面，而是其形、色、毛、目、蹄、四肢、肌肉等身全之品性。孔子以“德”统之。显然，“德”不仅仅是“得”之义，还比“所得”更多一层的含义。李玄伯说“德”与“性”相近似。如此，那么骥之“德”实际上指的是良马性分之显，即象。《太平御览》以“威仪”注“德”，甚确。《周語》单襄公论晋厉公将致晋国祸乱：

“夫君子目以定体，足以从之，是以观其容而知其心矣。目以处义，足以步目，今晋侯视远而足高，目不在体，而足不步目，其心必异矣。目体不相从，何以能久？夫合诸侯，民之大事也，于是乎观存亡。国将无咎，其君在会，步言视听，必皆无谪，则可以知德矣。视远，日绝其义；足高，日弃其德。”[29]

文后注“德”：“人君容止，佩玉有节。今步高失仪，弃其德也。”[30]这同样以晋厉公的步、言、视、听仪容之象释其德，虽然这是在生之得的基础之上的再得，即他是先天之得与社会阅历、经历的杂糅。“德”是身本维度的，是身之所具，所以，古人重修身，以涵养身之德性。老子说：“修之身，其德乃真。”[31]孔子说：“修己。”[32]刘宝楠注：“修己者，修身也。”[33]《礼记·大学》说：“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本……德润身。”[34]修身即养德；养德也就是让身得到。如同“道”是行为的结构，“德”是具身的维度。道与德也就构成了中国身本主义伦理观。

三、身本主义道德观

从文字学的角度来看，“道”与“德”都取象人-行，从人-行以及人-行之容，即行为的方式、构形。行走以及行走之姿就是道，亦是德。所以，道与德的初义不是对行为性质的评价或判断，而就是行为本身。行为本身既是道的，又是德的。而且，在人-行的行为以及方式中，还存在一种规范性：我们必以如此的方式行走，这是我们的行走之“道”；以如此方式行走，我们才走得正，即德。贾谊早就为我们指明这一正理：“道此之谓道，德此之谓德，行此之谓行。所谓行此者，德也。”[35]规范性，在原初性上，不是来自行为之外，而是在行为之中。叔山无趾失去了一只脚，身体残缺，其在人-行之道与德的意义上也就失去了“直”之规范性，故而被称为“兀者”，与德全之人形成了对比。

人-行之义上的道与德是身之性，是人在行-走意义上的立身行事。但人在世的立身行事，不能仅仅是人-行之义上的行为，而更是在人-行行为之上的，对行为的认知、评价与判断，以及判断的体系化。我们来看《国语·周语》中的一段话：

“晋孙谈之子周适周，事单襄公，立无跛，视无还，听无声，言无远……且夫立无跛，正也；视无还，端也；听无声，成也；言无远，慎也。夫正，德之道也；端，德之信也；成，德之终也；慎重你，德之守也。守终纯固，道正事信，明令德矣。”[36]

与晋厉公“目不在体，足不步目”弃德行走式形成鲜明对比的，是晋周的身行、身立的“正、端、成、慎”，弃德也就是行为失去了以正提领的“端、成、慎”的行为方式。虽然这里的“道”与“德”仍然是行为维度的，但它们已经具有了评价功能，即“正、端、成、慎”。它们也就成为评判行为方式的规范。晋周行正、视直、听定、言慎，故道正德守，而被赞为令德，即善德。事实上，“正”的含义本就隐含在“德”字字形中，即训为“直”的。申小龙说：“汉字构形的主体性思维，不仅表现在直接以‘人形入字贯彻主体的认识，而且还更多且明显地表现在以人体的部分构字，以人体的部分入字勾勒具有主体性的范畴。其中最常见的是以眼、口、头、手、足之形作为主体的符号构成的。以眼的符号来说——正直之‘直，取目光直射之形。”[37]目光之“直”即目光之正。《十三经注疏》阮元援引孔颖达注：“正直为正，正曲为直。言正者能自正，直者能正人曲。”[38]

古人不仅在人-行的在世行为中创制了“道”与“德”的概念，以及道德的行为体系，他们还为在世的道德行为体系提供了原理性的规范与依据。最为典型的表述就是孔子的三畏。《论语·季氏篇》中孔子说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”[39]刘宝楠注：“知己之命原于天，则修其德命，而仁义之道无或失。”[40]己之命是己身之命，所以，德命即得身。修其得命也就是修其身，可身为什么要修呢？《论语·季氏篇》中孔子说：“少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”[41]

修身是因为身是血气之体。既为血气之体，则人受制于血气，受制于血气的强弱盛衰。可如何修呢？《论语·颜渊篇》中孔子说：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”[42]刘宝楠注：“目视正色，耳听正声，口食正味，身行正道，非夺其情，所以安其情也。”[43]人-行之身，它同时也是血气之身，因畏而正，因正而安，故能“动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣”[44]。单襄公所说的“正，德之道也”，就是身行之道、身性之德的气血之正。人-行之身也就成为“正、端、成、信”的道德之身。《礼记·礼运》说：“礼仪也者，人之大端也。所以讲信修睦，而固人肌肤之会，筋骨之束。”[45]人-行之道德之身也就被修转为礼仪道德之身。

教育学者常说个体之间存在差异性，并引孔子的因材施教观。事实上，个体间的差异性归根结底是每个人所得之身的品性的差异性，正如孔子所说的骥之德。《论语·雍也篇》中孔子说：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”[46]孔子对人的上中下之分，在根本的意义上，是得身之异或者说身“德”之分。这从后来荀子把骥之德与驽马之德进行对比中更能清楚体会。荀子说：“夫骥一日而千里，驽马十驾则亦及之矣。”[47]虽然荀子是在劝学并强调人为的重要性，但也正是在人事之力的差异性结果中，目视即可辨身德之优劣。孔子根据身德之别把自己排除在“上人”之外。“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”[48]中国传统语言学的运用揭示了道与德的得身性和性分之殊别，以及社会规范性的身根起源。孙隆基说：“儒家正是心学，道家则可以说是一种‘身学。”[49]事实上，儒家言心不离身。视、听是身之德、身之性，“言，身之文”[50]，动，身之行。视听言动是心，又如何不是身呢？身与心，无论是在儒家，还是道家，都是一体之两面。心学即身修，也就是身学。譬如，“礼”是儒家文化中的另一个核心概念。《说文》训：“礼，履也。”[51]“礼”就是身如何履、如何行的身学问题。孙隆基说中国文化的样式是以“身”来设计的，此言确当。“中国文化是把单个的‘个体设计成为一个‘身……在中国文化里，既然没有个体‘灵魂的设计，因此，将‘个人只当作一个没有精神性的肉体，是很顺理成章之事。这并非说中国人没有精神形态，不过，中国人的精神形态却是由这个‘身散发出去的‘心之活动，亦即是克服人我界限的‘由吾之身，及人之身的心意感通。换言之，中国人‘个体的精神形态，必须在别人‘身上才能完成。因此，仍然是符合了‘仁者，人也的定义。”[52]如果用一句话来概括孙隆基的这段话，那就是中国文化的共身性特征。我们也称它为身本主义。

身本主义的文化样式使“人的生命与存在的意向都导向‘身体化的倾向”[53]。《礼记·哀公问》中孔子说：

“妻也者，亲之主也，敢不敬与？子也者，亲之后也，敢不敬与？君子无不敬也。敬身为大。身也者，亲之枝也。敢不敬与？不能敬其身，是伤其亲。伤其亲是伤其本。伤其本，枝从而亡。三者百姓之象也。身以及身，子以及子。”[54]

本、亲、子不是生物学上的遗传关系，而是身体的续体，由本及支的展开如同树的根、干与枝。“身也者，父母之遗体也。”[55]身从父母而得，亲爱亦当从“得身”之本开始。这就是中国人伦价值观的孝文化。可是，《礼记》同样说：“断一树，杀一兽，不以其时，非孝也。”[56]古人当然不是在教导我们要孝顺树与兽，而是在告诫我们要如同亲爱父母一般仁爱自然之物，因为万物一道，万物共德。这就是“身以及身”的共身性文化质性。由人-行之道与德，发展为正道令德“礼”的肉身；由爱己亲推及爱他人，由爱己身推及爱他身——这也是“仁”之道，道与德的身本主义属性，示证了依于身、据于身、学于身、习于身、明于身、成于身的文化命脉与况味。一切形式与类型的教育，都是本于身又重塑身的顺身适行。《礼记》对此归纳最好：“德也者，得于身也。故曰古之学术道者，将以得身也。”[57]一言结括之，教育始于身道，终于身德。

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