牟宗三美学思想的多重源流

张海燕

(广西师范大学 文学院,广西 桂林 541004)

近年来,学术界关于牟宗三美学思想的研究呈现出愈加重视、成果逐渐丰富的趋势。尽管研究者们将其视作一个相对独立的研究论题,但牟宗三暮年关于审美问题的思考充斥着道德精神,它并不是简单的线性发展形态,而是一个关联着道德形而上学、传统文化立场的网状结构。面对牟宗三美学思想这一研究对象,研究者或将其视作道德形而上学整体里不可或缺的部分,或将其视作理解道德形而上学的必要补充。基于牟宗三美学思想的生成背景较为开阔以及道德意识较为显著等特点,我们认为应紧扣“多重”这一核心词,厘清其美学思想产生、发展过程中的各种因素,对其地位及影响进行分别评判。这不仅符合牟氏美学思想庞杂绵密的特性,而且能够进一步提炼、概括道德论美学的精神义理。这种多重源流将从康德美学的引领义、儒家道德论的决定义和自身学思的实践义等三个方面进行分析。

一、康德美学的引领义

翻译并解读康德《判断力批判》是牟宗三晚年学术工作的重心。《判断力批判》(以下简称“第三批判”)对于牟宗三美学思想的形成及发展产生了显著的影响。他面对第三批判时大致经历了“边译边述,质疑康德、完善自身”的过程。可以说,康德美学整体性理论风格与具体的审美范畴都影响了牟宗三的美学思考。尽管他对康德的部分审美论题表达了直接质疑,但康德美学依然是重要的“比较者”或“参照物”,他的宏观概述和微观分析都沿着康德美学的话题而来。因而,牟宗三美学思想不是主动构建而成,而是顺势而为、自然而然地发展所致。概括地说,康德美学为牟宗三思考美学问题提供了背景和框架,第三批判的内在逻辑引领着其道德论美学思想的构建历程。

首先,在比较研究的视野中确定康德美学的特殊性地位。康德美学与牟宗三自身审美思考之间的关系十分特殊,康德美学一方面是无法远离的“参照物”,另一方面也是直接的“批评对象”。换言之,在思考脉络上牟宗三并未脱离康德美学,康德美学自始至终是牟宗三进行美学思考的外在性框架,但在一些提法和观点上他并不认同康德。在其撰写的研究性文章中直接表达了对康德的质疑态度,如《商榷:以合目的性之原则为审美判断力之超越的原则之疑窦与商榷》《康德第三批判讲演录》(以下简称《商榷》和《演讲录》)等。正如有学者概括的那样:“在阐述自己美学思想的同时,也对康德提出了严厉的批评。这一批评的一个核心点是认为康德以目的论讲审美是一种‘外离’的做法,有违于原先的‘内合’的路线。”[1]

我们认为,康德及第三批判是牟宗三美学思想的源流语境,这一说法并不突兀。在这样的背景之下,牟宗三凭借翻译工作完成了对康德美学的全面审视,按照质疑、否定、超越的思考逻辑完成了自身美学思想的构建。在第一个比较层面,即西方哲学家之间的比较,牟宗三指出亚里士多德、罗素、黑格尔等人均不如康德思想那样完整周全,或多或少存在一些不理想的状况,而康德却是“道地的哲学家,真正的哲学专家。康德还是最健康的哲学家。健康就是正常”[2]。在第二个比较层面,即中西哲学之间的比较来看,牟宗三认为康德学思的原创性提供了比较宝贵的资源,“康德……天天思考我们人类理性所涉及的领域,加以衡定、批判。了解康德要花很长的时间才能把握到”[2]。因此,发掘自身的文化价值、构建自身的文化体系需要以西方文化为参照系,而西方文化又以康德哲学为最佳。康德哲学由三大批判构成,有自身的逻辑规律。尽管牟宗三对第三批判的解读在发生时间上晚于前两大批判,质疑之声也多于前两大批判,但康德在第三批判中的理论架构、术语范畴和逻辑思辨的方法论均为牟宗三进行道德美学的思考提供了坚实的基础。

其次,牟宗三美学思想中的道德意识来源于对“四个契机”的分析。康德在“美的分析”中将鉴赏判断按照质、量、关系、程态四个契机进行说明,推导出美是一种不带任何利害的愉悦、具有普遍性、无目的合目的性、必然性的对象以及人们对它的鉴赏判断过程。牟宗三关于“四个契机”的分析不仅在内容上详尽周全,而且也是他背离康德、形成自身美学思想的分水岭,在《商榷》和《演讲录》等文章中均有详细论述。牟宗三对于康德第一契机的分析比较赞同,从第二契机开始提出概念分际问题,接着对第三、第四契机提出比较强烈质疑,最后提出了审美判断“无相原则”以及由美的分别说与合一说构成的“两层论”。

第一契机,康德通过“质”范畴了解的审美判断是“通过不带任何利害的愉悦或不悦而对一个对象或一个表象方式作评判的能力”[3]45。康德根据“质”契机所言的审美判断实际上是一种无关对象的实际存在,只关心对象的形式表象是否与主体的想象力和谐一致的审美静观,以及由审美静观带来的精神愉悦。牟宗三认为这符合审美活动的安息原则和愉悦状态,也曾多次描述到个人沉浸在自然田园美景中并获得闲适超脱之感。这正与康德所讲的审美无功利性、愉悦闲适的特质相契合。

第二契机,康德通过“量”范畴审视美,认为“凡是那没有概念而普遍令人喜欢的东西就是美的”[3]54,并以此说明审美判断具有普遍性。牟宗三就此提出了第一点质疑:“这个反题不是跟正题相冲突吗?正题说审美判断不依靠任何概念,因为审美不能证明,不能争辩,不能通过争辩而有证明。反题说审美既然有普遍性、必然性,那么必须依靠概念。”[4]牟宗三的质疑点不在审美判断的普遍特性上,因他依据儒家立场审视的“美”也具有普遍性的意义(通过论证“美”以道德为本体和价值引导而实现这种普遍性),他所针对的是康德的论说方式,认为“康德的说明也不够”[5]。因而在后续论说中,牟宗三背离了康德诸多理论设置与观念,将理论核心定位在儒家“道德良知”上。牟宗三并不是从审美活动本身去思考并解决普遍性问题,而是从“道德良知”的普遍性出发去证明审美的普遍性。

第三契机,康德通过“关系”范畴了解的“美是一个对象的合目的性形式”[3]72。康德在此强调,美在形式上不涉及任何特定的目的,但若想象力与知性力趋向一定和谐自由之时,美又具有了某种合目的性。牟宗三对此提出了第二点也是最为直接的质疑,认为康德所言的审美判断本身没有任何目的,因为它不依靠任何概念与逻辑、实用与欲望,但在此又“一定要与一个不可决定的概念挂钩,一定要挂搭在一个不可决定的理念上。……这是完全不对,完全没有意义的”[4]。牟宗三对于审美活动具有目的性并不排斥,甚至在赋予审美活动以道德目的方面还表现出与康德相同的构想,但对于康德希望用审美来沟通二界、用审美判断来实现对于彼岸道德法则的沟通这一想法并不认同。他甚至直言依据中国传统智慧,道德天心可以直接下贯,并不需要设置一个中介去沟通,由此把理论焦点转移到道德理论及道德实践上,通过构建涵盖面比较宽泛、功能比较全面的道德论来解决审美判断的合目的性问题。

第四契机,康德通过“程态”范畴证明审美判断的必然性,即“美是那没有概念而被认作一个必然愉悦的对象的东西”[3]77。康德认为从正面说审美判断不依靠概念是指决定性概念,而为了说明审美判断的普遍性和必然性又必须依靠一个概念,就是非决定性概念。非决定性概念就是不可证明的概念,或曰绝对理念。牟宗三认为审美不依靠任何概念,无论是决定性概念还是非决定性概念(1)此处依据牟宗三原话概括,即“分析部说审美不依靠任何概念,并没有特指不依靠决定性的概念。所以,要考虑审美判断的普遍性必然性要脱离这种方式”。这里,牟宗三认为,康德在第四契机为证明美的必然性提出“非决定性概念”与第二契机中说美不依靠任何概念发生了矛盾。详见牟宗三:《康德第三批判讲演录》(五),《鹅湖月刊》2001年第307期。。因此,在康德通过设定“非决定性概念”来论证审美的必然性的时候,牟宗三又一次提出自己的疑问。他认为:“我们并不否认这种主观条件是普遍地可传通的,我们只说此种可传通性与审美判断之普遍性与必然性无关。”[6]60这表示他并不否认审美活动有普遍性和必然性特质,但根据西方形而上学的概念传统或绝对理念传统是难以说明清楚的,必须联系中国传统文化中的儒家心性之论并以此为基石,才能令审美的普遍性与必然性得以落实。

康德关于审美判断“四个契机”论述向来是第三批判的重点与难点,诸多研究者都对此展开过解读与研究。牟宗三从儒家道德论的实践性出发对此进行再议论、再研究,也提出了自己的质疑,并在质疑之上提出了“无相原则”的代替办法。“四个契机”对于牟宗三而言,蕴含着不少疑问,通过对这些疑问的解答而明确了自己的立场,其在牟宗三的美学思想中发挥了引领作用。

最后,康德美学中的部分概念命题得以保留。整体而言,牟宗三对康德美学思想始终保持质疑态度,正如研究者概括的那样,“牟宗三认为,康德论证合目的性原则的进路从根子上说是一种知识论的进路,这与审美判断的本质特性是格格不入的,所以康德以此来沟通两界也是根本行不通的”[7]。但他对康德使用的一部分概念术语、理论范畴依然比较赞同,通过深度分析或比较研究将其变成自身美学思想的组成部分。可以说,牟宗三以康德美学这个思想资源为起点开启了美学征程,通过与之不断对话而将自身美学思想中的道德精神予以明确。

康德美学提供的概念术语大致有以下三个方面:一是理论架构方面的概念。其中最突出的是对于自由王国、自然王国的设置以及两个王国之间进行沟通的可能性与可行性。牟宗三在演讲录中曾说:“因为《第一批判》讲知识,讲知识的对象就是自然界,这个自然是当作现象看的那个自然界。《第二批判》讲实践理性,实践理性决定自由。”[8]对于自然与自由二界的划分,牟宗三不仅分析康德的路径,也提出了另一套解决二界沟通的办法。同时,他还特别强调了自由王国,肯定其在终极意义和引导意义方面的特殊性。“自由是意志自由(free will)。康德已经把这个讲明白了,但你必须要懂,而且要时常在心中,成为你的信条。”[8]由此可知,牟宗三对于康德将自然与自由、经验与超验、此岸与彼岸进行二分的思路是比较赞同的,对于康德强调的终极性道德意义也表示肯定,指出这也是儒家思想强调的内容。二是审美特性方面的概念。针对康德审美判断力四个契机和推论出的四点特性,牟宗三曾这样评价:“康德根据四类范畴,即质、量、关系、程态,而说审美判断之四相,这是虚用,不是实用。”[5]应当指出,“虚用”并非全盘否定,而是暗指康德从四个概念出发,在推演的过程中存在一些跳跃或不够详实之处。换言之,他质疑的是康德论述思路及方法,而不是美的特性本身。他以儒家道德良知为核心的美学观也同样阐释了审美超功利性、普遍性与必然性等问题。以第一契机相关推论为例。对于康德在“质”契机中认定美是超越现实功利而令人愉快的对象,牟宗三后来从儒家道德论出发也有相似的讲解:“这一愉悦相既无任何利害关心,亦无混于‘义理悦心’,且亦远离于激情与妩媚,自是一纯美之愉悦,妙慧静观中直感于气化之光彩之自在闲适之愉悦。”[6]78可以见出牟宗三对审美无功利性的见解是非常赞同的。三是前提条件方面的概念。康德美学思想逻辑性强、哲理深厚,通过设置诸多前提条件来保证细部及整体观点论述的严密。牟宗三多次表示这种层层推进的论证方式是康德的优势所在,是真正的、纯粹的哲学家才具备的素养。从某种意义上说,牟宗三将康德设置的这些前提条件也运用在自身的美学讨论中,例如美与美感只对有理性的人类而言才能发挥其功能,对于非理性的动物是无从谈起的;审美鉴赏力与鉴赏主体的品位素养关系密切,可以通过人文教育慢慢培养而成;美就是那在单纯评价中而令人喜欢的东西等。

二、儒家道德论的决定义

以儒家道德论为主体的中国传统文化在牟宗三学术思想中处于决定性地位。他在暮年关于美学问题的演讲或分析中更是全面表达了对于传统文化精神义理的肯定,其中又以良知的呈现性、“体用不二”等思想为重。牟宗三暮年美学思想与早期道德论的区别在于:中前期主要思考并构建道德论,而暮年则是夯实及运用道德论。美学系列问题的展开有明确的语境,这就是儒家道德意识及传统文化中其他的精神义理。牟宗三的美学观点从来不是单一的形式美学或艺术美学,而是有着比较浓厚道德精神的价值美学。关于牟宗三美学思想的道德精神,笔者已经在多篇学术论文中从道德本体论的角度进行了分析。这里主要从整体和局部两个角度,概括论述儒家道德论对牟氏美学思想构建的主导性、决定性作用。

就美学思想的整体来看,儒家道德论直接影响牟宗三美学的思路与走向。纵观牟宗三关于康德第三批判的十六次演讲以及译著开篇的“商榷”文,对于康德美学经历了从强烈质疑到跳转而出,最终选择“走自己的路”的过程中,关键是“依中国传统,道德目的直接贯下来,用不着借助媒介”[8]这样一种认识。虽然这仅是一种个人观点的表达,却是牟宗三美学思想发展历程的关键步骤,发挥着承上启下的作用。就承上而言,它是对中前期“道德良知”呈现性观点的进一步确定。在针对康德“纯粹理性批判”认识论所撰写的《智的直觉与中国哲学》中,牟宗三曾这样概括:“这道德本心底肯认不只是一设准的肯认,而且其本身就是一种呈现,而且在人类处真能呈现这本心。本心呈现,智的直觉即出现,因而道德的形上学亦可能。”[9]在针对“实践理性批判”的理论专著《圆善论》中也有相似论述。“孔孟立教皆是认为此本心之实有是可以当机指点的;其所以可当机指点乃因其可当下呈现也。如当下不能呈现,还指点什么呢?因可当下呈现,故又可操存而培养之,工夫有落实处,非如康德所言之工夫,只求人心如何能渐接近于道德法则也。”[10]从“智的直觉”到“圆满的善”再到“审美判断”,尽管它们在讨论主题上有不同的侧重点,但对于儒家“道德良知”概念呈现性与实践性的强调并未发生改变,即“良知”既是本体又是呈现。这是进行多个问题分析的逻辑起点。牟宗三甚至直言,如果像康德那样将道德设置为一种超验性假设,人们只能不断地接近它而无法完全实现,这在中国文化语境下就是没有意义的讨论。从传统文化义理出发,道德既有本体的内容也有与现实生活关联的可能,它能够展现在个人生命历程当中,可以让主体真切感受到它在发挥某种作用。经过分析我们不难理解,牟宗三在美学思考中表现出质疑康德、褒扬儒家的态度,是与中前期道德论一脉相承、一以贯之的看法。就启下而言,儒家道德论直接决定了审美活动在牟宗三学思中只能处于次要地位且带上道德色彩。如果说在康德学思中通过赋予审美沟通二界任务,从而明确了美的独立作用与价值的话,那么牟宗三首先改写的就是审美沟通二界这一设置。牟宗三最终离开康德的分析论模式,在传统文化语境下构建了一种以道德为引领的整体论模式。在这一模式中,真善美不需要细分,其中只有道德之善具备提携能力,因而成为了认知之真与感情之美的引领。由此不难理解,牟宗三构建的美学思想呈现出道德的范围与功能不断扩大,而审美的范围与功能不断缩小的面貌。

就美学思想的局部构成来看,“道德良知”直接影响了美学思想的构成及相关概念的厘定。“道德良知”概念地位特殊,是牟宗三美学思想中涵盖面最为宽泛、能够在现象与本体二界自由流转、又能够与审美及认知活动融为一体的概念,其美学思想中诸多关键、具体问题的推演都以此为前提。具体分析如下:

一是“美的本质”问题。牟宗三在构建儒家道德形而上学时已经将“道德良知”本体论的地位论证完善,并将其贯彻到美学思想之中,构建了以“良知”为本体的道德论美学。在牟氏美学思想中,善是美的本体和引领,美的独立性并不显著,仅指现实生活中的审美表象或体验,而与善、真融为一体的状态才是美的价值所在。

二是“审美境界”概念。分别说层面的美是指具体的生活场景,并不具备高妙的境界,牟宗三常用“舒服”“愉快”[11]等词语概括这个层面;合一说层面的美由于与道德、认识活动相互融合,所以在内容上变得更加开阔,更由于具有动态功能的“道德良知”而成为审美活动的支撑,改善了审美本有的“闲适安逸”特征,可以说是道德令审美具备了更多积极向上的精神特质。

三是“审美判断”原则。牟宗三多次质疑康德“审美判断力”对于二界的衔接或者沟通作用,由此否定了康德四个契机的论述,提出了审美判断应遵循“无相原则”。“无相”概念是在传统文化基础上进行的整合与再议,主要指审美活动在“无”的表象之下又暗合“有”的目的。“无”来源于道家,牟宗三用此词意在说明审美是无功利目的、无具体方向的闲适愉悦过程,“有”则与儒家立场一致,意在强调在审美无所事事的表象之下最终会导向道德至善的境界。审美虽然没有具体的、真实可感的方向和目的,却具有道德至善的方向和目的。这与其道德哲学家的身份、一直以来的道德形上学的构建经历密不可分,也是以道德论角度思考美学问题的必然结果。

三、自身学思的实践义

对“道德形而上学”进行思考与构建,是牟宗三最主要的学术工作。有研究者认为:“牟宗三致力构建的‘道德形而上学’无疑是20世纪形上学的集大成者,是具有重大意义的当代形上学的典范。”[12]牟宗三学术思想以儒家道德良知为核心,涵盖了德福统一、智的直觉、心体与性体、认识心等多项议题,论述方式从中西比较、儒道比较再到儒学发展不同阶段的比较,展现出多个维度的比较视野,最终形成体大周密、宏大理性的学问。值得注意的是,在关于审美以及儒家道德实践等问题的论述中,暮年牟宗三多次强调了自身学思的实践性,认为康德的道德论是超验的“神学”,而自己从儒家良知出发所构建的才是“道德形而上学”,二者背后分别是基督教传统与孔子传统在发生作用。“我可以一句话来总括孔子的生命智慧,即‘践仁以知天’。……故中国文化不转成基督教形态,亦因孔子之故。”[13]211接着他进一步解释了孔子传统的“实践性”特质。“从实践过程而达到最高境界,便含有一道德的形上学,由实践而使仁与良知达到心外无物之境地,到这时由实践所呈现之本体(仁、良知)便成为一绝对普遍之原则。”[13]215在论述儒家动力因的来源问题时强调了实践性:“我们人的生命有创造性,也有实践性,上帝只有创造性,上帝不需要实践。实践就是通过修养工夫把道德体现出来……人是有限的存在,因为是有限的存在,你要体现道,表现道。”[14]38-39依据牟门弟子的意见,牟宗三晚期学术思考因成熟圆融而更有价值。蔡仁厚曾这样评价:“先生七十以后,犹然学思绵穆,与时俱进。其哲思慧解既日益清明而透彻,而性海仁智复益发通融而圆成。”[15]牟宗三关于美学问题的思考发生于20世纪90年代初,对道德实践性的强调成为美学思想无法忽视的生成语境和思想源流。牟宗三学术思想的实践义以及对于美学思考的影响,可从以下三个方面进一步分析。

第一,重视主体生命,强调生命的现实性与包容性。牟宗三中前期理论多探讨哲学义理和道德概念,尤其是论证道德良知概念的内涵、构成与功能,而暮年学思则更强调生命概念。在退休后返回中国台湾开展学术活动时,牟宗三这样概括中西哲学差异:“中国哲学所关心的是‘生命’,而西方哲学所关心的其重点在‘自然’。”[16]11弟子卢雪昆也认同牟宗三的生命转向,认为生命是将哲学义理、道德理想与现实生活实现连接的桥梁。在《四因说演讲录》的序言中,卢雪昆提到:“这个时代,学理之事即道德实践之事、生命之事。真正儒者以生命为终极关怀,儒家之本义原来就是践仁与宏道不离不隔。”[14]5牟宗三在多部著作与演讲中均提及生命,尽管关于生命的讨论或简单或详细、或理性或感性,但他主要强调了生命的现实性和包容性两点特征。就现实性来说,牟宗三强调的是表现于现实生活中并与每个人息息相关的具体生命历程,“中国哲学,从它那个通孔所发展出来的主要课题是生命,就是我们所说的生命的学问。它是以生命为它的对象,主要的用心在于如何来调节我们的生命,来运转我们的生命、安顿我们的生命”[17]。这里他强调个体生命尽管既普通又常见,但我们不能不重视生命的意义,生命需要某种超验的、积极向上的力量来提携,否则生命境界就会下降甚至堕落。就生命的包容性来说,牟宗三时常以生命为载体来拓展或说明哲学、道德、审美等话题的多重含义。比如他认为理性与生命是相关的:“有理性则生命可以再延续下去,理性能使生命有体而不至于溃烂。”[16]26他也强调审美与生命是相关的:“我的美感与直觉则是生命的,是那原始生命所蕴蓄的强度直觉力,是那‘企向混沌’、‘落寞而不落寞’的超越渗透力。”[18]

第二,以本体论和工夫论关系为进路来突显中国哲学的实践性。牟宗三中前期学思主要梳理了儒家思想的发展历程,以历时性视角来说明中国哲学重实践的传统。晚期学思则强调不同于西方哲学本体与现象的二分法,中国哲学主要讨论的是本体论和工夫论两个层面的内容。在《超越的分解与辩证的综合》一书中,牟宗三说:“中国哲学谈到实践之事,必工夫、本体两面同时讲求,作工夫以呈现本体,到最后工夫、本体固可以是合一,但在实践历程中,工夫与本体的分别一定要先承认的。……工夫之最高境界是‘天理流行’,在‘天理流行’处,工夫完全将本体呈现出来,本体与工夫合一,这可说是‘辩证的综合’。”[13]462以上观点在关于康德第三批判的系列演讲中也同样出现过。牟宗三认为道德之善在地位上重要于认识之真和感性之美,因而只有道德(主要指儒家道德)才具备奋斗精神和支撑力量。我们认为,牟宗三将西方本体与现象的二元关系改为本体论与工夫论两层结构,主要依据的是学思中期《圆善论》等著作中关于道德良知既是本体又是呈现的论述。可以说这样改写是牟宗三构建儒家道德论体系必不可少的步骤,否则按照西方知识论传统,本体与现象之间的差异性大于同一性,在西方语境之下无法论证良知在本体与现象两个层面之间进行“上提下贯”的活动。通过本体论与工夫论这对概念,牟宗三一方面强调二者的合一性以及中国哲学圆融和谐的特征,如“又依《中庸》后半部言诚、言尽性,诚是工夫亦是本体,本是本体亦是工夫,诚体即性体,性亦不会是气性之性”[19];另一方面也使道德回到了传统文化语境,在这样的语境下良知既是本体又是呈现,在工夫论的层面上通过“践仁实践”的方式也就表现了道德本体,在工夫论层面上强化了儒家道德的实践性。

第三,关于美学问题的探索实践和心路历程。首先需要指出的是,牟宗三翻译《判断力批判》的意愿十分强烈,并克服了诸多困难与不便。在“译者之言”中牟宗三这样说:“吾原无意译此书,生平亦从未讲过美学。处此苦难时代,家国多故之秋,何来闲情逸致讲此美学?故多用力于建体立极之学。两层立法皆建体立极之学也。立此骨干导人类精神于正途,莫急于此时。然自《圆善论》写成后,自觉尚有余力。人不可无事,偶见大陆出版之宗白华先生所译的《第三批判》于坊间,遂购得一本,归而读之,觉其译文全无句法,无一句能达。”[6]6牟宗三中前期道德论的思考是顺理成章的,而暮年的美学思考却有不少踌躇犹豫,这直接造成道德论相对完善而美学论较为简单的结果。仔细分析原因,可归纳为如下几点:一是美学是自成体系的学科。这并非牟宗三擅长的领域,但作为专业的学术研究者不能故意绕过留下空缺,因而在暮年他开始了第三批判的翻译及美学思考。二是道德论属于建体立极之学,与美学相比更有现实意义,它一直处于自身学术思考的中心地位,但在《圆善论》中论述“德福统一”问题时遭遇了审美活动界定不够清晰带来的困惑,加之其不断探索、深度思考的态度,故顺势而为地开始了美学思考。这也十分符合其不回避问题、直接解答问题的思维惯例。三是宗白华先生的译本不能让牟宗三满意。如果说宗白华是一种比较纯粹的美学视角,那么牟宗三先生则是带着道德论、文化观的视角去看待审美问题的。

同时,牟宗三对于自身未能穷尽的美学问题深表遗憾,对晚辈学者表达了深切期望。对于美学探索中遭遇的困境,牟宗三并不回避。“我现在一点不能写,翻译可以,因为翻译是被动的。翻译也是早晨两个小时,中午、傍晚一句也看不懂,视而不见。”[11]这意味着翻译第三批判是在自身精神及思维状况不佳的条件下进行的。翻译尽管是一个被动的工作,他只有早晨两个小时可以进行,其他时间处于一种“精神没有了”[11]的状态。这里,一方面是直白的自我剖析,可与同行及晚辈进行真诚交流,真实交代了美学思考中遇到的困境并暗示在美学概念及结构上存在明显不完备之处;另一方面也有示范的作用,告诉世人自己虽然走到了生命的最后阶段依然没有停止探索,身体力行地为文化思考做着默默的努力,最终完成了翻译工作。对于留下的诸多未解难题,牟宗三也提出了解决办法:“一个人的能力有限,但那不要紧,我做不完,你来做嘛。……在人这里一定要拉开,所以要一代一代往下传,生命要连续。这就是中国人所说的慧命相续。”[11]这里他对晚辈学者提出了深切期望,即认为自身的理论架构虽然不够完整,但至少提出了问题、引起了注意,希望后辈学者可以沿着这一问题继续探索下去。

四、结语

牟宗三因自身哲学思想的严密性、论述问题的深刻性、概念术语的丰富性而被人誉作“新儒家集大成者”,其核心思想始终是“道德形而上学”。他本人对之进行过以多个核心概念为牵引的系统论证,后辈研究者亦进行了比较透彻的研究。关于牟宗三美学思想的讨论,尽管学术界近年来关注程度变高、研究成果亦逐渐丰富,但因参考资料及一手材料较有限,仅有《判断力批判》的译本及十六次演讲等可供解读,因而该论题的研究现状呈现出较为零散、观点各异、研究视角及切入点差别较大等问题。“牟宗三美学思想研究”是一个颇难驾驭的论题。笔者已在审美概念术语、美学思想结构及境界形态等方面进行了比较详细的研究,但深感有必要就牟宗三美学思想的“多重性”思想源流进行再探求和再阐释。“多重”就意味着内容上是杂糅的、层次上是丰富的。这反照出那些以简要言语概括牟宗三美学思想精神义理的观点都存在一些片面之处。故在此从康德美学的引领义、儒家道德论的决定义、自身学思的实践义三个方面入手,对其产生时复杂多元的思想源流进行某种程度的还原。这样,一方面将暮年牟宗三思考美学问题时中西文化会通的学术意识呈现出来,对美学思考多维度、多视角的研究语境进行一番强调;另一方面试图将他译介第三批判过程中时有发生的矛盾踌躇心情予以呈现,并对其中的发展脉络及规律进行更加真实可信的论述。