语言接触与文化融合：湘西“瓦乡人”民族志研究

刘重麟

(中山大学 社会学与人类学学院,广东 广州 510275)

一、问题的提出

中国人类学从村落研究转向区域研究的过程中,“中心-边缘”范式一直占据主流位置。“民族走廊”“中间地带”“流域”“道路”等概念的提出打破了二元相对的分析范畴;以中间视角追溯人群迁徙、流动接触、融合分离的历史,以及族群身份与边界的变化过程,为理解中华民族的形成提供了更丰富的解释路径[1]。在这类研究中,族群的多样性与文化的复合性是不可回避的问题。理查德·怀特(Richard White)在20世纪80年代提出“中间地带”的概念,用以描述和总结族群之间的文化接触和混杂人群形成的过程。他认为“中间地带”是地处不同的文化、不同的民族之间的地带;也是帝国与国家之外(nonstate)的村落世界之间的地带。“中间地带”的概念不是研究入侵者同化他者的现象,而是外来者与本土文化接触过程中被某些共同的、混杂的文化所代替[2]。简单来说,中间地带在地理、政治 经济、社会和文化等方面处于两个或者多个区域的过渡地带,受到外部多重力量的影响,其内部因为自身所处的特殊位置而表现出复合性。因此,“中间地带”上的族群体现出来的是一种既包含自我封闭性,又有一定的开放性的中间类型社会[3]。

从地理和文化空间上看,沅酉流域具有中间地带特质。它位于我国云贵高原东部边缘,为雪峰山、武陵山、苗岭、南岭所环抱,是第二阶梯与第三阶梯交界地带。作为中原进入云贵高原的一条主要通道,它又是古巴蜀、荆楚与中原三大文化的交接地带。历史上先后有“三苗”“巴濮”“五溪蛮”“苗蛮”“土蛮”“仡佬蛮”等民族或族群迁徙至此和生活,至今仍是土家族、苗族、白族、瑶族、侗族等少数民族的生活区域[4]。沅酉流域有着复杂的地理生态环境,该地区的族群文化呈现出了多元、混杂和融合特征。当地的世居人群主要由使用苗瑶语族、藏缅语族和壮侗语族等族群构成。明清以来,随着军屯和商贸移民群体的进入,他们与当地少数民族接触和融合中形成了杂居多元的族群群体,瓦乡人就是其中之一。

对于生活于这一区域的瓦乡人而言,“乡话”不仅是交流沟通的工具,还是他们关于如何标记、描述和分类周遭世界的共识。在《中国语言地图集》中,“乡话”被归属为汉语方言中未分区的非官话方言,使用人口数超过40万。乡话区以沅陵县西南部为中心,呈弓形分布,具体有怀化市的沅陵县、辰溪县、溆浦县,湘西土家族苗族自治州的泸溪县、古丈县、保靖县、永顺县,以及张家界市的少许地区。周围被汉语西南官话湖广片湘西小片、湘语辰溆片和苗语湘西方言以及土家语所包围[5]。2010年,联合国教科文组织将瓦乡语评为vulnerable类,纳入《世界濒危语言地图》。2015年中国语言资源保护工程启动,对湘西瓦乡语进行了全面的收集记录,并开展语言资源保护研究工作,形成了基础性成果,如《中国语言文化典藏》和《中国濒危语言志》等[6]。目前,语言学学者主要从音韵、词汇、语法的角度持续对乡话进行了系统的研究,比较了乡话与中古汉语、客赣吴湘方言、苗话等语言在语音方面的异同。他们通过同音字、声韵调配合关系、古今音韵等语料比较得出“乡话是一种汉语方言”的观点。学院派研究者的观点在瓦乡社会引起反响。1984年地方文化学者张永家、侯自佳发表《关于瓦乡人的调查报告》一文,认为乡话中的中古音是借词现象,乡话是一种少数民族语言[7]。此后,关于乡话族属定性的问题一直受到广泛的讨论。

近年来,瓦乡研究从早期的语言学视角拓展到跨学科视角。明跃玲围绕瓦乡人的族群意识、瓦乡文化的建构与变迁等主题发表了多篇文章,认为瓦乡文化是在苗汉边缘漂泊的族群文化,不同张力的互相拉锯形成了瓦乡人复杂的文化特征[8-10]。田光辉[11]、刘冰清、石甜[12]、刘兴禄[13]等人以沅陵地区的瓦乡村落为中心,对其展开了整体性的研究,具体包括了体质、语言、经济、婚姻家庭、社会组织、仪式节庆等方面。可以说,“瓦乡人”在与其他族群语言接触与共享过程中出现了转用、借用和混用等现象,也间接反映出了不同族群相互联结的轨迹。上述的研究虽然对瓦乡人予以较为全面的描述,但在以下几方面仍存有不足:其一,研究内容相对静态单一,缺乏专题性的民族志深描;其二,看到了“瓦乡人”群体身上的流动和中间特质,但缺少对田野资料理论上的提升与总结;其三,将过多的目光聚焦于当下瓦乡文化的独特性,而忽视了对瓦乡文化的复合性特质及其背后历史文化脉络的梳理。

本文将“中间地带”理论概念运用于瓦乡人语言接触案例研究中,描述“乡话”在不同层级地理空间和时间阶序中的呈现,阐明该群体的文化复合性与内部认同,呈现出不同族群共和共融的历史过程。以此为基础,进一步讨论语言认同如何在铸牢中华民族共同体意识的过程中发挥作用。

二、“中间人群”:瓦乡人形成的历史过程

自大一统国家以来,湘西一直被视为缓冲中原王朝与西南王权的中间地带,区域内民族关系复杂,苗、土家、侗、瑶、回、壮、白各民族杂居于山川溪涧。《辰州风土记》载:“大抵辰当沅、靖诸蛮咽喉出没之地,内可以控诸蛮,而外为武陵障蔽。”[14]《宋史》载:“辰、沅、靖三州之地,多接溪峒,其居内地者谓之省民,熟户、山瑶、峒丁乃居外为捍蔽。”[15]可见宋元时期,沅水沿岸的官府据点作为内与外、蛮与非蛮边界的角色。明初开始,中央王朝通过里甲、卫所和土司制度,对沅江沿岸的地方社会进行渗透与扩张。洪武七年(1374年),定兵卫之政,辰州卫下置前、中、左、友千户所,分驻各要害堡寨,沅陵县就有明溪砦、镇溪砦、池蓬砦、会溪镇砦、清水堡等。卫所军户兵农兼资、耕战结合,成为开发当地的主要力量。在明朝秩序中,族群的身份、势力与基层组织发生变化,军、民、土、苗成为重要的族类划分标签。明中叶,在卫所颓败、地方财政拮据的背景下,堡哨边墙体系再次将民、土民、熟苗、生苗重新分类。这套分类体系对湘西人群的身份、资源、义务与居住分配格局产生了深远的影响。乾嘉苗民起义之后,善后章程的实施更是为区分人群提供了法理依据,出现了“汉不入境,蛮不出峒”的禁令[16]。清政府征苗和苗防政策给周边地区带来大量的移民。罗运胜统计,辰州府在乾嘉时期的五十一年间,人口从十二万增至一百五十万,增长了十倍以上。人口的极速增长与移民迁徙有密切的关系[17]。从王朝国家对湘西开发的过程可以看出,不同地域的人群以流寓、军屯、商贸、生产的方式迁入,在时空变化中各自的身份互相流动,逐渐融合。移民杂居,各守其业,新旧传统在地理单元中相遇,孕育出新的价值秩序,造就了湘西族群文化的多样性。

瓦乡人聚居的核心区沅陵县,曾是湘西地区的政治、经济和文化中心。区域内商贸往来频繁,移民历史长久,族群身份复杂。迁徙互动使得不同人群的语言频繁接触,造成了乡话层次斑驳、离散性强的特点。目前,学术界关于瓦乡人群的来源有三类看法:一是苗人说。这类学者通过盘瓠子孙、戎氏阿娘等传说故事推论瓦乡与苗族的族源关系。二是土著说。他们联系沅陵地区的历史生态认为瓦乡为百越濮人的后裔。三是移民说。有的学者通过族谱材料追溯瓦乡人大多由江西移民而来[7]。也有地方精英主张,瓦乡人是东汉伏波将军马援征讨五溪蛮时,留驻当地士卒的后裔。关于瓦乡人族属关系的讨论,大多依靠民间传说、信俗仪式或者族谱材料,很难有确切的材料解释人群的历史来源。近年来,体质人类学通过活体观察与测量得出瓦乡人属于蒙古人种南亚类型的结论[18]。从聚类分析的结果来看,湖南瓦乡人主要和西南云贵地区的族群聚类在一起,并且与湖南苗族、贵州土家族、贵州布依族、云南佤族的体质特征较为接近[19]。这一论断间接说明了瓦乡人群长时段生活在长江中下游流域,与陇西人体质存在较大差异。瓦乡人大多分布于沅江流域和苗疆走廊周边的县市,处于中原人群进入西南地区的交通要道上。他们经历了多民族交往交流交融的历史,在与周边族群和谐互动的过程中,文化样态逐渐互嵌共融,形成了多元一体的族群文化生态。目前,迁徙各地的瓦乡人风俗习惯、衣着饮食与周边人群难分彼此,只保留下独具特色的语言——乡话。尽管受到地理生态、历史移民、社会变迁等因素的影响,乡话内部已经产生音韵差异,但从语词的语源和演变、造词心理、亲属称谓、姓氏等,还是可以追溯人群的文化渊源。这里以“乡话”作为线索,讨论瓦乡族群形成的历史过程。

瓦乡人得名于群体内部使用的“乡话”,他们称讲乡话叫作“讲乡”[kʌ35i55]或“话乡”[ua35i55]。清《苗防备览》注意到族群交往中间地带的语言复杂性,记载:沅陵清水塘、拱胜坪一带,与永顺、乾州接界,民风朴直。性勤稼穑,刀耕火种,终岁劳苦,知务本业,不贸易逐利。又地近苗佬,猩鼯杂处。偕其同队作“乡语”,无一字可识,唔咿之声,往往皆是[20]。这时期乡话群体聚居于苗疆走廊的山区,生产生活方式与周边少数民族类似,以农业耕作为生,较少参与商品贸易。与苗佬民族“猩鼯”形容相比,正统书写对乡话人群的态度更为包容,在身份、资源方面与蛮族角色呈现出明显的不同。至民国年间,《沅陵县志》已经开始注意到乡话内部的分化与差异,如“县南,如舒溪、杨溪、荔溪;县西,如石岗界、棋坪、芦坪;县北,如深溪、枹木堡一带,各有一种乡话,聱牙佶倔,不知其所自始,大约当时土人所遗至于今者也。故谓官话为客话,以其系客居者所说之话也。乡话之中,亦有分别,大抵发音清浊之差耳。俗谓舒、杨、荔三溪之话为乡话。生长其地者,操其土音,反以说官话为难。塾师之授蒙,除本文读官音外,其讲说皆用乡话训释。”[21]524材料区分了乡话与客话的来源与使用人群,表现出乡话群体在日常生活交往中的语言态度。乡话作为土人遗存之音,在群体内部表意使用。语言文化成为区分乡、客人群的重要依据。

如果说典籍文献对瓦乡人群特征的描述多为乡话的特殊性,那么20世纪50年代民族识别之后,学术界、瓦乡社会、地方政府多重主体关注的主题从乡话拓展到瓦乡人的生活世界。1981年4月,泸溪侯自佳《瓦乡人》广播稿在湖南人民广播电台《湖南各地民族介绍》栏目中播出。之后,“乡话”“瓦乡人”陆续被学者使用。1982年王辅世依据红土溪语言调查材料对乡话族属定性,认为乡话是一种汉语方言。这一观点与瓦乡社会恢复少数民族身份的诉求产生了张力,由此引起了广泛讨论。1984年4月底,国家民委委托贵州省民族识别办龙明耀同志和湖南民委(1)湖南省民族事务委员会成立于1951年8月,后经机构改革,2014年更名为“湖南省民族宗教事务委员会”。在泸溪县召开瓦乡人族属问题座谈会。1985年1月成立省、地、县联合调查组,先后调查了沅陵县瓦乡人聚居地麻溪铺、太常村、乌宿三区,内容涉及经济、组织、家庭、语言、文化、民族意愿等方面,并编印成调查资料三集。1985年10月,沅陵县人民政府提交《关于沅陵县“瓦乡人”要求恢复和改正民族成分报告》,希望认定瓦乡人为苗族支系[22]。1987年11月,沅陵县民族工作领导小组以《关于沅陵县的瓦乡人要求恢复苗族成分的报告》,呈报国家民族事务委员会。1993年5月,湖南省民委再次组建省、地联合调查组,对沅陵县土家族、白族聚居区的七甲坪、蚕忙、洞溪、七甲溪、大合坪、明溪口等地及乡话人聚居的麻溪铺、筲箕湾、舒溪口、丑溪口等乡镇进行详细的调查。随后湖南省人民政府和省民委分别出台《省长办公会议〔1994〕18号纪要》和《关于沅陵县民族成分遗留问题的批复》,认定沅陵县及乡话人地区的民族成分属历史遗留问题。瓦乡人按照自愿选择的方式获得苗族、土家族、瑶族、汉族的民族身份。20世纪90年代,瓦乡社会的文化精英主位视角书写的作品层出不穷,如戴业大《桃花潭》,刘昌林《沅陵苗族瓦乡人风情》,向光勋《舒溪百年》等。他们通过乡愁叙事创造出个人与集体的记忆之场,以言语为媒介将共同体经验整体化、抽象化,构建出与生活形式同构的及物性[23],以满足族群对“场所性”或“家园感”的需要。

事实上,乡话作为特殊的文化特征在构建族群身份的过程中发挥着重要的作用。在沅陵县筲箕湾镇,村民对民族身份的区分呈现出模糊暧昧态度,社会交往中往往强调“我们是讲乡的[a31a33tshe51ka35ia33]”。语言特征与地区身份关联起来,使不同的人群跨越地域限制产生新的地方感知与情感联结。这里“乡”与“客”相对,是一个累层、动态、丰富的概念,包含了自我意识、群体记忆、家园空间、身份资源等多方面的意义。明清时期,“乡”被描述为游离王朝控制的化外之地,人群混杂,语言独特。民国时期,“乡”表现的是乡话群体的主位意识,“乡话”是土人遗存,是本土生长的文化传统。新中国成立后,“乡”成为争取政治资源的文化表征。概念内涵的变化过程一方面表现出乡话人群是一个流动变化的群体,地理空间、社会结构、族群关系都会影响到他们在日常生活中的行为与文化实践。另一方面也可看到“乡话”作为稳定的文化表征维持了族群认同,保持了共同体可持续的凝聚力。

三、“接触地带”:语言实践与族群互动

语言是一个历史累层的过程,其变异与地理环境、迁徙过程、族群交往等诸多因素相关联,共时性的语言比较方法可以寻找语言谱系与演变轨迹[24]。湘西乡话地区地处西南官话与湘语的过渡地带,又是苗族、土家族聚居之地,历史上经历过多次移民迁徙,频繁的语言接触造成了乡话层次斑驳、离散性强的特点。以沅陵县为例,日常使用四类方言“西南官话”“乡话”“死客子”和“蝴蟆闹”。在地域上,官话主要在沅陵镇流行;乡话分布于西南区域,包括麻溪铺镇、筲箕湾镇、丑溪口乡、舒溪口乡;“蝴蟆闹”在明溪流域、借母溪乡、深溪口乡等地使用;“死客子”在东南、北部区域频繁使用,具体有凉水井镇、张家坪乡、渭溪乡等。在语音方面,曹志耘、瞿建慧认为“蝴蟆腔”“死客子”与乡话、官话有明显差别,属湘语体系。沅陵方言是官话、乡话、湘语混杂的状态[25]。《古丈坪厅志》也曾对小客乡语、土客话进行分类描述:“客族姓者,民之介乎民姓、土姓之间,其时代大抵后土籍、先民籍,而与章、苗相习久,而自成风气,言语自成一种,乡音谓之小客乡语。且习与苗者能为苗语,习于章、土者能为章、土语,其语或时杂焉。对官音、客话亦谓之土客话,亦民、亦土、亦章、亦苗,其实非土、非章、非苗,亦与凡所谓民籍者有异,土著数百年矣。”[26]可见,民族语言、官话、乡话已经逐步互相接触,开始出现双语或者三语使用者。作为能动的实践主体,他们在不同的场景中有选择性地使用语言的沟通与掩蔽功能,以争取权威身份与社会资本。在族群接触的中间地带,多语言共生、兼和互嵌,彼此连续,共成一体。这不仅促进了族群间交往交流交融,互联互信互尊互助,还保持了共同体内部可持续的凝聚力[27]。乡话内部出现多样性的特点,一方面显示出在不同地域范围内各种语言相互尊重交流,吸纳发展,另一方面意味着族群之间相互尊重彼此的文化与价值观念,使其成为铸牢中华民族共同体意识的基础。

语言使用的态度反映出社会交往的网络与不同人群的境遇。“对内说乡,对外说客”是瓦乡人日常交流的态度,两套语言结构表现出不同人群的价值观念与情感体验。客话是对讲乡者最邻近、交往最多的强势汉语方言的统称。不同县市讲乡者的客话不完全相同,同一个人也可能不只说一种客话。如南山说乡者与外界交流时,既可以说湖南城步儒林话又会说广西龙胜话。儒林话属湘语娄邵片,龙胜话属西南官话桂北片[28]。简单来看,客话指的是瓦乡人对外交流时使用的强势语言。《学客话》是在麻溪铺荔溪地区流传的民间故事。故事讲述了讲乡话的地主希望儿子能学好客话以便处理日常生意,但儿子十分愚笨,不仅仅没有学好客话,反而常常因为一知半解闹出误会。有一天,村庄里老人受到恶霸欺凌,地主希望儿子能够帮忙去官府说明原委。可是,儿子不但没有解释清楚,反而因理解错误丢掉性命。地主悲痛万分,发誓再也不让族人学说客话[29]。故事内容的真实性无证可考,但从侧面可以看出两种语言接触时的状态以及语言使用的态度。客话作为强势语言在日常生活的公共领域占据了主导地位,讲乡者也积极主动地学习客话以期能在公共事务上表明主张或争取权益。可故事主人公学客话之后的结局似乎又在隐喻乡客群体之间权力的不平等,言说者的权力关系决定了语言策略,语言交换成为一种象征性的实践。瓦乡人双语使用的实践过程表明乡、客群体互相尊重包容彼此的文化。语言相通成为多民族心意相通、情感互联、价值共享的基础。

值得一提的是,语言接触是一个动态演变的过程,语言区隔并非泾渭分明。在不同群体的接触中,某一群体语言的结构特征或成分会向另一种语言扩散或渗透。这种扩散或渗透既可能使被渗透的语言得到丰富、发展,也有可能由于从表层到深层的渗透而形成一种质变语言或语言融合体[30]。目前,有关湘西乡话归属的问题,学者们围绕音韵、词汇、语法方面比较了乡话与苗语、湘语、吴语、闽语、赣语、西南官话之间的异同。乡话是一种方言混合现象,共时体系是由古音遗存、发展演变、方言渗透等多种成分交织而成。历时维度下湘西汉语方言的形成过程有其生成脉络,湘语在秦汉时期已经成形;北宋靖康之乱后北方移民、行政区划和地缘的接触官话成为强势语言;明清时期“江西填湖广”带来的赣语对湘西汉语方言的影响有限[31]。如果说语言接触为语言演变提供了基础,那么接触强度与语言使用者的态度是决定接触后果的核心因素。对于沅陵乡话而言,汉语方言和民族语言都在不同程度上影响了乡话的音韵与结构,其中,西南官话、湘语的影响尤为强势。

在湘西地区,乡话人群称西南官话为客话,日常生活乡客语言混用,出现两种语言词汇的借用现象。语言接触会带来借词和原词的对应规律,并且语言接触的深度是无界的,借词可以深入到基本词汇乃至核心词汇[32]。如在乡话中词汇异读的情况十分普遍,“豆”有两读[ta33]和[tm33],刀豆为[tau55tm33],其余豆类都读[ta33]。而刀豆作为一种外来传入作物借代了西南官话“豆”[tu25]的韵母。乡话“钱包”(dai213tsai45pau45)混合了官话词汇,形成新组词方式“铜钱包”。在音系和语法方面,[an][iɛn][uan]音韵通常只出现在借词里;西南官话“了”字不但给瓦乡话带入了新的动态助词,而且带入了[动词+动态助词+宾语/补语]新的结构方式[33]6。此外,湘西乡话与湘语也有较多的相似之处:蟹假果遇高化链、支微人鱼以及止摄合口并存、阳声韵入声韵与阴声韵的配套变化、调类调值调型类型的一致性、全浊入声送气不送气分读等,这些语音特点影响了整个乡话音韵格局[34]。整体来看,语言接触的结果有三类:语言替换、语言影响、语言混合。从乡话的演变过程可以看到不同类型语言接触的结果。第一阶段,乡话按照固有的语音特点、结构规律对外来语言的成分进行改造,用以符合自身语言体系。这进一步丰富了乡话的表现形式与语言活力。第二阶段,由于强势语言的包围与语言态度的转变,语言调试创新能力减弱,结构系统中异质成分增加,发生紊乱,语言表现力衰退。第三阶段,语言本体系统中的结构与意义体系存在特殊性,或语言政策的干预,双语混杂体得到大多数人的认可,成为共享的知识经验与记忆载体。

虽然语言接触的过程是不同时期的历史累积,但接触缘由主要归根于区域内人群的交流实践。沅陵地区秦置黔中郡,汉属武陵郡。隋唐之际,县为重地,随军游宦者顶踵相接。宋元开通京都入滇的通道,境内设界亭驿、马底驿驿站,移民迁徙频繁。元明时期他省避兵者流徙于此。嘉靖四十二年(1563年)沅陵棋坪乡设拱辰营;崇正初,苗酋飞天王张五保叛,辰沅参将邓祖禹讨平之,夷其巢。清初,县承驻麻溪以镇苗,并设船溪、酉溪、明溪、会溪等六个巡检署严密控制。嘉庆时,又在乡话人地区乌宿营增兵八百三十名,添设都司、千总、外委等十九名武官,加强防苗部署[35]。历史上沅水流域是中原王朝对西南实施统治的通道,也是移民、土著、帝国及其信仰等元素不断地叠加与交织地带,在此呈现出丰富多样的文化面孔与语言形态。再加上乡话人群多寓居于溪流山涧,通婚圈相对固定,对外交流较少,能够较多较好地保存古老音韵。民国《沅陵县志》记载:“又蛮族之外,有所谓乞老族者,今之熟苗也。往时,聚居于沃水万山之中,今之泸溪、古丈、乾城、凤凰、永绥各地,皆乞老所盘踞也。其族性尤犷悍,初与蛮族居地毗连,蛮族畏之,相约不犯。然每伺蛮人掳劫,恒要其归而夺之,蛮人亦无如之何也。蛮族既灭,汉人又从事于苗疆之开拓,于是有乾嘉用兵之役。吾邑保平乡、建立镇一带,屡为苗人所焚杀。”[21]85材料中描述了苗疆地区熟苗与蛮族、苗与汉从相约不犯到屡为苗人所杀的互动过程。从地理范围上看,建立镇辖区有金溪堡、耍溪堡、三青北堡、杨溪堡、舒溪堡、桐木堡等,熟苗的徙居之地与瓦乡人分布的舒、杨、荔溪流域大致吻合。从人群交往看,瓦乡人是屯卫遗裔、熟苗群体、商贸移民混杂而成的族群,他们生活于边界模糊的中间地带,长期的交互实践与社会变迁使多种文化相互碰撞、联结,形成了共同体内部新的文化传统。

诸多瓦乡族谱材料也佐证了人群来源的多样性。姜、瞿是杨溪、舒溪区域瓦乡人群中的大姓。沅陵舒溪口《姜姓续谱》记载:“吾先祖德厚公,原居江西吉安府太和县,后唐庄宗同光三年奉诏迁湘,落籍宁乡黄村。传十有三世至秀十公,于大明永乐初年又由宁乡迁往常德。秀十公之子以良、以伏、以清即澄鸿治三公,将祖传铜鱼裁三,各执一段为志,旋居洞庭、武陵多县,以清公落居舒溪口槐树冲,至今世传二十有余。”(2)资料来源:沅陵县盘古乡杨溪村姜姓后人提供。姜德厚撰:《渭水堂姜氏续谱序》,2008年修。又有《瞿氏族谱》载:“吾鼻祖殷父也原系子姓,受封瞿姓。历周泰至宋居江西南昌,新建草桥松柏坪建武祠,传至万临公生二子瞿椿瞿柱。宋孝宗十九年,椿公奉命以仕宦居辰州,其孙士龙士冲士渊。我祖士冲由辰州老鸫溪徙居沅邑荔溪鹅颈一带。山水田土湖田冲水池属瞿姓管业,外姓不得侵占。”(3)资料来源:沅陵县盘古乡杨溪村瞿姓组长提供。瞿绍乾、瞿绍成撰:《松阳郡瞿氏族谱序》,1993年修。由姜、瞿两姓族谱可以看出,他们都是奉召入迁湖南的军宦后裔,姜姓明朝迁徙至舒溪口槐树冲,瞿姓宋代迁入荔溪鹅颈。入湘之后两姓族人并非直接移居于乡话区域,反而以河流为界、祖产管业分居各地。清代以来,沅酉流域商贸往来繁荣,乡话人群随着贸易流动栖居外地,如舒溪石姓、姜姓,荔溪宋姓、颜姓、江姓,杨溪张姓、李姓,当时以驾盐船为业,各于其地购地建屋,寄寓妻孥,岁月既久,渐成聚落。乡人有过之者,其子孙犹能操乡话,以应客。乡话人群的移入与迁出使自我与他者的文化相互交错缠绕,呈现出“居与游”式的文化复合性。这种复合性的构成一方面体现于社会共同体在文化边界两边的联动,另一方面内涵跨文化关系中的等级观念[36]。总之,乡话语言接触的过程创造了多重文化复合的空间,各种人群在行政边缘的中间地带互嵌融合,呈现出了“你中有我,我中有你,和而不同”的文化景观。

四、“文化复合”:瓦乡人的空间感知与地方命名

如果说王朝国家对沅酉流域的开发与控制是瓦乡文化形成的历史背景,那么不同人群关系的复杂互动赋予了中间地带实质性内涵。山水相间的自然生态成为外来人口经济开发和土地利用的资源,平地、河谷、山地不同的生计方式造成了军、民、苗身份与责任的差异。但明清之后,以水陆通道为基础的贸易网络打通了人群身份的区隔,将整个苗疆地区联系为一个整体[37]。区域内人群关系不断叠加和变化,呈现出族群流动的图像与文化的复合性。乡话虽然在语言接触中影响、借用、混合了其他方言,但作为共享的文化载体包含了人群认知结构、群体经验、道德情感多重因素,对于追溯瓦乡历史文化谱系的生成提供了切入点。

当瓦乡人群定居于沅酉区域,首要思考的是如何适应生态环境带来的挑战,如何勾连人、事、地的关系成为权威的地方制造者。瓦乡人所生活的地理环境是东南走向的河谷山地,地势由南向北渐低,其生计模式以耕作捕鱼为主。我们发现在乡话体系中对方位空间的描述往往与山水走向有关。山的北面意为上,称高头[kau55ta],山的南面意为下,称头[tщ41ta];河流上游为西面[tsi25ta],下游为东面[o25ta]。这套空间方位系统直接表现于瓦乡人传统民居建筑之中。堂屋是瓦乡房屋建筑中的核心,瓦乡人相信“东方为尊”,所以将火床与长辈居住的“倒房”[tau33v13]安置于东边。可是所谓东边并不一定是地理位置上的东,无论房屋的朝向如何瓦乡人将面对大门的右手边视为东方。以自我区位为标准,东为内[la51ho31],其余三边为外[le31dze55][33]68。可见,瓦乡人的空间感从来不会固定于某个方向,反而是根据具体事物的周边环境或者山水分布来判断。关于方位感知与空间秩序的知识,瓦乡人将其实践于日常生活的交往之中,并与其他族群的风俗习惯相互影响融合。同治《溆浦县志》记载:“瑶俗墙垣内设大榻,高约两米,左右各一,中置火炉炊。坐卧其上,男女无别,客民宿其家就西榻,主人就东榻。虽严冬,寝不覆被,惟向火而已。”[38]而瓦乡人不仅接纳了火床风俗还对其位置的分类更加细致,火床神位方为当头[da55ta],一般是老人和贵客的座位;“当头”右侧是上把位,左侧是下把位,上把位的左边一般是远客、年纪稍长的人的座位,右边是年轻男子或中年妇女的位置;下把位的右边一般是主人家的座位,左边是年轻女子或媳妇的位置。这样的空间表达不仅将祖先经验熔炼在日常生活的地理环境中,同时还展现出各种社会关系、文化习惯、意识形态相互影响的过程。除了指代方位之外,这些词汇与自然、个体、秩序联系起来,在不同人群的互动实践中被赋予规范力与道德性,使其成为一个糅杂多重关系意志的复合概念。

如果说乡话系统中方位词汇的多样性是瓦乡人与周边族群长期交往相互借鉴的结果,那么具体的地方命名更能体现出人群对历史事件、特殊活动的体悟与情感。语言是走向新世界的通道,地名既保存了祖先的话语,也展现了对陌生土地的印象。在沅陵地区以山、水、洞穴命名的瓦乡村落众多,相关的地名传说内容丰富,被历代文人墨客游玩书写,是瓦乡人群体经验与集体记忆的重要组成部分。通过考证这些地名所属的语言、命名变化、叙事背景,可以追溯不同人群达到某地的时间序列及互动状态。如戈洞[kho53tu21]是二酉苗族乡瓦乡人居住的村落。相传以猎为生舒姓兄弟二人常来此地打猎,每猎必获,此后哥哥迁此定居。戈洞是音译地名,表达的是哥哥喜欢之意。在乡话中没有与此相对应的词汇。叶德书发现戈洞可能来源于土家语“阿可董[a21kho53tu21]——哥哥居住的地方”的简化和误记[39]。事实上,在人群融合的过程中文化表征的边界会逐渐淡化,但承载着情感与想象力的景观名称提醒着人们不可忘记过去发生的故事。当戈洞村村民土家族源记忆与苗族的政治身份存在着张力时,他们开始寻求第三种解释路径——我们都是瓦乡人,戈洞是乡话系统中的借词。过去研究者往往更多关注人群对地理位置和空间分类的认知差异,强调语言独特性带来的人群区分,而戈洞村的案例说明了语言的独特性可能是对地域社会多重力量关系的一种整合,是不同族群语言互嵌、文化共享的景观。当越来越多的人接纳使用这样的命名状态与言语系统,人、事、物的关系在一定的空间范围内被反复确认,最后形成了人群内部共享的地方知识谱系。因此,物理景观的命名不仅是人群对周遭事物特征的编码,还承载着语言实践者关于集体的记忆与情感。瓦乡人接纳戈洞的案例说明地方意义的生产是不同族群彼此联结、互相认同的过程,它代表着地理经验超越地域限制与族群分别成为权威性的公共知识,并满足不同人群对地方的想象。在一定程度上,这种互嵌式地名为代表的语言景观充分展现了语用共享。它是集体记忆保存下来、高度概括地理空间的文化符号,促使不同族群真实感知共同生活的空间,夯实了其地域认同、家园认同的基础。

在沅陵县筲箕湾镇地区,“金华山”常常被瓦乡人视为与祖先有关的智慧之地。它位于县城南面七十里,其巅巨石横数尺,夜视若金华缓出云汉之表。山后有舒溪流其下,前有杨溪过其旁,两水分流出辰河,而此峰鼎峙其中[40]。在地理位置上,金华山为舒、杨二溪流的发源山麓,因景似出云金华而得名。文人笔下的风物书写将金华山的钟灵毓秀赋予了唐太宗梦寻仙山的故事情节[41]。清人潘胜鹏曾写文记录山中异事:昨夏登楼,忽见洞中白雾涌出,形如素练,绕窗十余丈,后有黑雾一团,雷轰其内,走舒溪大桥一带,瞬息烟雾散铺,雷声迅疾,雨滂沱,逾两时方止。倚楼望,一匹素练,徐徐而回,过窗前入洞中。予曰:“其洞,龙之灵呼?宜是山之多异观也。”[42]诗词多着墨于山形之异,将雨后云雾缭绕的景色想象为神龙之灵,塑造了有关名山的神圣空间。同时,世居于此的瓦乡人也展开了对山川的创作。在瓦乡村落流传的创世神话,如《金童玉女》《傩公傩婆》都与金华山有密切的联系。《金童玉女》讲述了两兄妹前往金华山寻找火种,经历千万难关后,两人化身桐子树为瓦乡人带来光明的故事。与此类似,《傩公傩婆》描写了某次齐天洪水中只有姐弟两人存活下来。他们躲在葫芦中漂泊到金华山山顶,从此繁衍生息,创造出了瓦乡人。两则故事都属于兄妹创世的母题,拼接了“火种”“洪水”情节,这类体裁在西南少数民族的口头传统中较为常见。但值得一提的是,故事中的瓦乡人不约而同地将对祖先的想象寄情于金华山,使其成为承载族群历史、智慧、情感的家园空间。为何瓦乡人如此热衷关联自身与具体地点的联系?这可能离不开他们对自然环境、生计模式与生活方式的记忆与理解。地名作为一种想象性的体验,体现出自然和社会环境的互动,是一种占有地球部分的方式[43]。每个人对位置的感官存在着差异,但通过社会文化可以整合与改变体验,并且在共同体内部创造出地方的象征意义。具体来说,当“金华山”进入瓦乡人的知识体系,人们会生产各类语言文本来寻找地域上的归属感,以保证群体身份的正统性与话语权威。从地形形态到文化符号,地名内涵的变化隐含着区域社会人群结构与文化模式的变迁,呈现出丰富、多元、复杂的意义。无论是借用其他词汇或者是直接命名,都是在地理单元里融合新旧传统、调整秩序结构、表现自我认同的过程。因此,地名符号是一个超越时空限制的复合的概念,不仅表达瓦乡人对河流山川的感知力和想象力,还呈现出沅酉流域人群流动联结的轨迹与文化融合的图景。

五、结语

在中华民族多元一体格局下,“中间地带”是族群互动的地理文化空间,也是理解中国多民族交往交流交融的重要概念。它打破了以往“中心-边缘”的研究范式,尝试以中间视角追溯人群迁徙、流动接触、融合分离的历史。本文从语言接触的角度分析了中间地带上族群联结的轨迹与文化融合的图景,呈现出语言认同在铸牢中华民族共同体意识中发挥的重要作用。

首先,湘西瓦乡人生活在沅酉流域,是屯卫遗裔、商贸移民、苗瑶民族混杂而成的族群,长时间过着流动移居的生活。族群迁徙和人口流动使多种语言在一定区域内交汇影响、互相嵌入,彼此连续,形成了“你中有我,我中有你”的语言生态。语言文化是人类学揭示中华民族关系的重要手段与内容,在族群交往交流交融的过程中,乡话与西南官话、汉语方言互鉴共生,使语言符号成为群体内部共享的知识,凝聚了共同体意志,展现出多元复合的文化特质。在瓦乡人民俗节日、民间叙事、地理命名等方面都能看到不同族群心意相通、价值相符、审美共享的过程。此外,瓦乡双语人长时间散居于不同族群之间,接受各种价值观念,获得跨民族的政治身份,成为链接民族交往的中间桥梁,促进了民族间的文化融合。

其次,语言接触是中间地带上频发的一种现象,它引起的不仅仅是语言变异的形式与结果,更呈现出语言接触后认同的形成过程。具体来说,乡话体系承载着不同时间序列中群体的记忆与历史、经验与情感,也包含着语言实践者的心理机制、思维认知与文化模式。山川相间的生态环境,耕稼陶渔的生计方式,影响了瓦乡人的空间感知与地方命名,呈现出丰富复杂的意义。当人群到达新的区域,需要重新表述地点,新旧传统、秩序、结构在地理空间内里组合,创造出包含多重关系意志的语言符号。这些语言符号是不同价值取向的人群相互尊重、彼此联结、互嵌共生的结果,也是共同体意识的文化根基。在日常生活中,瓦乡人的语言实践不断强调族群间的互联互信互尊互助,以美美与共推动认同共同体内部的文化,形成了以语言载体为核心的情感联结,从而进一步推动了共同体成员的身份建构。

最后,在铸牢中华民族共同体意识的研究中,语言文化向度往往没有引起足够的重视。瓦乡人的案例说明语言共生与文化复合为各民族人心归聚、精神相依提供了基础,并一脉相承了共同体内部的信念与价值观,增强了对中华民族的认同感和自豪感。中华民族共同体意识话语建构不仅需要探究语言符号的工具性,也应该充分关注语言文化在民族交往交流交融中发挥的重要作用。