从自然的控制到自然的理由：生态马克思主义的资本主义批判逻辑

［摘" 要］生态学马克思主义延续了马克思恩格斯的自然观与西方马克思主义的理性主义批判传统，从生态危机的视角，展开了对于资本主义的批判。设想以生态理性取代经济理性，以使用价值替代交换价值，以伦理正义、社会正义等社会政治和生产组织形式解决生态问题的新社会主义可能，理论发展呈现出从生态伦理批判到资本主义生产条件批判的逻辑演进过程。梳理这一逻辑，有助于理解资本主义条件下，生态问题的不可解决和资本主义生产的不可持续，为我们探索社会主义条件下生态问题的最终解决提供参考。

［关键词］自然的控制；自然的理由；资本主义第二重矛盾；资本主义不可持续；生态社会主义

［中图分类号］B143""" ［文献标志码］A""" ［文章编号］2095-0292（2024）06-0001-06

［收稿日期］2024-09-10

［基金项目］2023年度国家社科基金重大项目“习近平新时代中国特色社会主义思想对历史唯物主义发展的原创性贡献研究”（23amp;ZD001）

［作者简介］田坤，中共苏州市委党校马克思主义基本理论教研室副教授，哲学博士，习近平新时代中国特色社会主义思想江苏省党校研究基地特约研究员，研究方向：马克思主义经典理论、国外马克思主义、马克思主义中国化。

马克思主义哲学具有两大理论特征：一是始终关注人类解放的现实困境，二是与建构严整的逻辑体系相比，更倾向以开放的理论框架回应时代问题。因此，全球范围内马克思主义的理论发展共同表现出基于实践的演进态势。生态学马克思主义作为西方马克思主义思潮之一，延续了自马克思恩格斯之后，从卢卡奇到法兰克福学派的自然观和理性主义传统批判，试图重构劳动价值、异化、生产力与生产关系等理论，将生态学和马克思主义经典理论结合，阐述资本主义的危机形态，已由经济危机转向生态危机。其理论批判生态殖民主义，设想以生态理性取代经济理性，以使用价值替代交换价值，以伦理正义、社会正义等社会政治和生产组织形式解决生态问题的新社会主义可能，理论发展呈现出从生态伦理批判到资本主义生产条件批判的逻辑演进过程。

一、从朴素自然观到自然的控制

继马克思恩格斯之后，对自然的理解直接影响着西方马克思主义的理论指向，是生态学马克思主义的第一逻辑。从卢卡奇到法兰克福学派，不同程度地生发了马克思恩格斯的朴素自然观，以资本主义对自然的控制为起点，展开了对西方哲学和文化的批判。

马克思恩格斯的自然观是带着对黑格尔自然哲学的批判理论任务而产生的，基于“概念才是真正第一性的东西。事物之所以为事物，全靠寓于事物之内的、在事物中显示自身的概念的活动。”［1］（P289）的核心逻辑，黑格尔哲学中自然是绝对理性的外化形式，自然自在的差异性，不过是感官认识的局限和绝对理性外化的缺陷。马克思吸收了费尔巴哈感性自然的理论，对黑格尔抽象的自然展开批判，并形成了马克思主义朴素的自然观。马克思对自然的阐发包含两个维度：第一，自然是有先在性和条件性，是围绕人的实践活动的现实关联性而展开的。“自然界起初是作为一种完全异己的，有无限威力的和不可制服的力量与人们对立的。”［2］（P35）人是自然界长期发展的产物，内在地具有自然属性。“人靠自然界来生活。这就是说，自然界是人为了不致死亡而必须与之处于持续不断的交互作用过程的、人的身体。”［3］（P56-57）第二，马克思强调人对自然关系的主动性，人不是被动地生活在自然之中，人的实践的“这种活动，这种连续不断的感性劳动和创造，这种生产，是整个现存感性世界的非常深刻的基础。”［2］（P50）因此，马克思主义传统的自然观中，自然而然地，自然和人以劳动为中介产生了交互，“自然人化”和“人化自然”是劳动为中介的同一过程的两个方面。在此之后的卢卡奇和法兰克福学派以此为基础，形成了对自然的控制和资本主义批判理论。

卢卡奇批判恩格斯的自然辩证法和苏联教科书体系中自然的外在性，自然不是外在于人的、具有排除一切非理性主观东西的、作为人认识对象的存在，传统所认为的初始的自然，并不是人现实的自然。卢卡奇认为自然有三种形态，一种是初始自然，是自身丰富完满的“史诗自然”，而现实中人们面对的自然，是资本主义发展促成了人类社会与自然初始状态交织的世界，人在“自己建立的、‘自己创造的’现实中，建立了一个包围自己的第二自然，并且以同样无情的规律性和他们相对立，就像从前非理性的自然力量（正确些说：用这种形式表现出来的社会关系）所做的那样。”［4］（P200）第二自然是具有资本主义结构的“小说自然”，“因为在自然法的历史中，自然从根本上来讲打上了资产阶级革命斗争的印记：即将到来的，发展着的资产阶级社会的‘合规律的’、能预计的、形式上抽象的特点作为自然的东西出现在封建主义和极权主义的虚伪、专擅、混乱的旁边。”［4］（P210）卢卡奇的第二自然理论是马克思劳动是自然和人的中介理论的延伸。按照卢卡奇的理解，实践所建构的自然，本质上是人对外部世界的占有。因为人的物化，人和自然虽然存在客观的、物质的差别，他们都成为可计算可支配的对象。因此，对物化的扬弃“意味着真正的人的存在，意味着人的真正的、摆脱了社会的错误的令人机械化的形式的本质：人作为自身完美的总体，他内在地克服了或正在克服着理论和实践、理性和感性、形式和内容的分裂；对他来说，他要赋与自己以形式，这种倾向并不意味着是一种抽象的、把具体内容扔在一边的理性；对他来说，自由和必然是同一的。”这是卢卡奇设想的“第三自然”，是人摆脱物化的结局，自由地表达为人的完整性的“第三自然”的实现。第二自然理论，奠定了法兰克福学派自然的控制批判的基础，从人和自然的双重物化出发，法兰克福学派开始寻找自然物化的根源。

理性对自然的控制是法兰克福学派资本主义批判的重要内容。首先，他们认为理性对自然的控制源于启蒙精神走向了自己的反面。资本主义生产是启蒙精神诞生的历史语境，人试图通过启蒙来摆脱神话——摆脱人无法把握的自然的人性描述。自然神是人畏惧自然而创造出来的镜像，启蒙将自然神纳入到人理解世界的结构性整体之中，把握自然需要来理解自然，需要将丰富具体的自然简化为抽象的形式，并对其进行符合不同学科的归类。理性带领着人完成了对具体的自然的抽象，规律的总结和阐述将历史简化为事实、将自然简化为物质，这一过程中，数学和公式显然是最有效的准则，可计算和可复制原则是最有效的支配资本主义正义和生产交换的手段。其次，人试图用以控制自然的工具同样塑造了人。为了控制自然，人必须运用数字计算为核心的科学方式来理解自然的知识和形成控制自然的技术。霍克海默和阿多诺在《启蒙辩证法》中，描述了“奥德修斯式的狡诈”：启蒙意味着人将自然作为模仿的对象以进行观察、拆解和组合，这形成了两个结果，其一是自然成为被观察的对象，自然神性被消解了。尤其是数学，为人观察和模仿自然提供方法，尽管数学公理具有自我限定性，但并不妨碍人将数学作为思维仪式，哈贝马斯认为，运用这一工具，自然科学不再局限于发现现有的自然过程，而是推动新的自然过程的出现，思想变成了物和工具。第三，科学发展和技术互动性增强，使劳动创造第二自然的过程成为人被控制的过程。人运用数字理性对自然进行理解、认识和分类，就需要将自身置于同一原则之下，抽象的同一性原则使自然和人同样成为不断被简单再现的材料和对象。“今天，技术合理性变成了支配合理性，也是社会异化于自身的强制本性。”［5］（P95）当与资本生产相契合的工具理性被筛选，其权威得以确证，人与自然共同变成被控制的对象。

从马克思恩格斯到法兰克福学派，将自然作为哲学研究的主题，包含了三个核心层面。第一，理论内容上，确证了自然界与人类社会生产的现实关联。劳动过程使人的感性力量在自然界中得到“客观的实现”，而自然界的直接性、异己性等原始特性随之转变为人生产生活里依赖和创造的“现实的自然”。因此自然和人建立了根本性连接，使自然观念的讨论，获得被放置于人的社会生产之中进行理解的前提，为生态马克思主义学者们分析危机成因和进行资本主义批判提供了理论前提。第二，在理论框架上，马克思主义的朴素自然观将人类社会和自然置于同一认识论和实践论框架下进行阐发，马克思将资本主义的社会生产看作是客观的过程，人是社会生产的主体和承担者，是经济范畴的人格化。在《资本论》中马克思反复强调资本家是资本的人格化。这些理论内容将“异化”从人引向了对自然的理解。因为人在资本主义条件下是“异化”的，人化的自然作为人的对象化活动的结果也是“异化”的，这使卢卡奇、阿多诺等学者开始思考“自然历史过程”这一理论。法兰克福学派所讨论的自然是基于马克思自然中所理解的由劳动创造的第二自然，是资本主义社会的生产和等价交换原则支配的自然，自然的法则不过是资本法则的另一种“神秘化”。这使法兰克福学派得以延续马克思对资本积累过程的批判，进而阐发被意识形态神秘化为自然历史进程的批判，为进一步生发出资本主义对自然和人的双重控制如何发生的讨论奠定了基础。第三，法兰克福学派在对理性主义传统的批判之中，触及到了西方文化的核心问题，“社会化越是无情地强占人们以及人与人之间的所有直接性要素，人们就越是想不到社会这张网已经结成；而且，社会的自然表象就越是不可阻挡。随着人的历史与自然历史之间的距离拉大，这种表象就得以强化：自然变成了监禁之不可阻挡的比喻。”［6］（P408）生产的社会化程度越高，分工越细，人越受制于与其结成直接联系的自然的生产条件，因此，阿多诺认为，“奥得修斯式的狡诈实际上就是一种被救赎了的工具精神，他让自己臣服于自然，把自然转换成为自然的东西，并在把自己奉献给自然的过程中出卖了自然。”［6］（P57）法兰克福学派发展了马克思主义的自然观，第二自然理论、技术理性和工具理性批判影响了生态学马克思主义从自然控制出发展开对生态问题的讨论。

二、从自然的控制到生态学问题

促使生态学马克思主义展开对生态问题的讨论，直接原因是20世纪60年代，资本主义迅速发展带来的资源过度利用和生态环境破坏的现实问题，生态学马克思主义试图沿着法兰克福学派自然的控制思路，来讨论生态问题，因为理论出发点和论证路线不同，在生态学马克思主义内部产生关于危机根源和应对方式的争论。

威廉·莱斯认为自然的控制是生态危机的思想根源，科学与技术的分离是生态危机的现实根源。首先，科学和技术主导作用的凸显、人对自然神的祛魅，加深了对自然的控制和奴役。莱斯认为，控制自然的观念在远古神话中就已经出现，《圣经》中有人是地球的主人的观念，宗教世俗化后，人对自然进行劳动的兴趣不断提升，文艺复兴中兴起的炼金术，这些都是控制自然观念的表达。在传统的乌托邦想象中，自然是为人类幸福生活提供资源的主体，只要人的社会关系和谐，制度是合理的，就可以解决人生活供应不足的问题。而现代乌托邦并不致力于解决制度的分配问题，而是将把握、征服和统治自然作为主题，控制自然可以为人类按照自己意愿构筑的生活提供物质供应，观念的转变使人更倾向于运用科学与技术，这是人控制和征服自然的主导力量。传统乌托邦向现代乌托邦转变，培根将这一过程描述为人从伊甸园的堕落：人失去了道德清白和统治力，为了恢复道德和权威，人需要自身力量的确证，而科学和技艺使人得以与上帝竞赛，因此，人与自然分离、价值与事实分离。这意味着，一方面人与自然分离——人将自然作为外在于人的对象进行分析，运用科学技术揭示自然内在结构和基本规律的同时，也要依靠科学思维和技术理性调节自己的行为，人和自然不可避免地共同成为控制和奴役的对象。另一方面，道德、宗教和科学对立化了——人依靠科学获得的知识包括自然知识和道德知识，科学的功能是认识自然，提供知识，技术的功能是依靠认识，形成人控制自然的手段。培根将科学看作是人探索自然的尝试，技术是科学发展失败，人的信心受到打击才出现的必要补充，科学不与自然对立。摩尔的《乌托邦》把逻辑、算术、天文作为黄金社会的必要组成部分，培根也在《大西岛》中设想了政府和研究组织结合，科学技术和有组织的社会生活相结合的完美社会。但莱斯认为，文艺复兴使科学和技术分离，人们由探索自然的新知识和新力量的关注，转向了发现研究新工具和新仪器的热情。笛卡尔倡导人们运用有效的方法获得对人生非常有益的知识（技术）而不是思辨的哲学（科学），因势利导下，人可以成为自然界的主人翁。这里，事实与价值分离。

其次，莱斯认为科学与技术在自然的控制中扮演着不同的角色。科学本身并没有赋予人控制自然的权力，科学控制自然的方式在于潜在影响人的行为。莱斯借助胡塞尔哲学观点认为：抽象的、一般意义的控制自然毫无意义，因为人的生活是现实的、充斥着各种关系和冲突，仅仅运用自然科学的成果，并不能直接解决现实问题。科学世界和现实世界有着巨大的鸿沟，自然科学建构的是对象世界，价值和实践建构的是现实世界，沟通两个世界需要寻找相互作用的合理基础。也就是说，与科学世界相关的是作为发现对象的自然，与现实世界相关的是作为改造对象的自然。在被发现对象和被改造对象之间，技术无疑是解决人的需求和需求所引发的社会冲突的有效手段，是连接对象世界和现实世界的方法基础。在莱斯这里，技术并不是马克思主义一般意义上连接人与自然的劳动，受霍克海默影响，莱斯认为技术对自然的控制是主观理性对客观理性的消解。霍克海默将理性划分为客观理性和主观理性，前者是世界合理性的一部分，后者则是对事物的支配的追求。人为了自我持存，主观理性需要实体化，变为工具，人必须把自己变成工具，才能把自然变为纯粹的质料，所以，社会生活中的冲突与自然的控制、人的控制直接相关。而伴随资本主义生产，经济发展剩余使分配问题成为争斗的焦点，资源的争夺随即加强，控制外部世界水平不均衡引发的竞争，精神的操控和人口增长带来的压力都进一步强化了社会劳动剥削和对自然的控制。掌握技术就掌握了控制社会生产的力量。霍克海默因此认为，自然的解放需要控制本能和欲望，在控制自然理论内部实现人性反抗的辩证法。莱斯批判霍克海默的自然解放观点是仅从控制自然理念出发，具有意识形态性质，抽象的表述掩盖了现实的矛盾：控制自然已经日益成为资本主义维护统治的工具，从维护统治的意识形态中无法重申反意识形态的主张，必然彻底地反意识形态。虽然莱斯梳理了近代以来控制自然的观念与现代科学关系的描述，内容涉及科学思想的认识、工具主义的理解、与资本主义或资产阶级的逻辑和历史联系等，但都没有准确说明控制自然观念是如何成为意识形态，并将推动生产力发展作为其首要任务的。在他阐发的逻辑中，传统的自然观念中对人的规范性约束性内容消失了，人才得以运用技术发展生产力，技术手段为外部自然确立的规范填补了价值的真空，所以，人为自然确立的法则也成为人的法则，控制自然就控制了人，控制了人类社会。因此，莱斯认为实现自然的解放，必须从解除技术对人的操控的解除入手，“控制自然的观念必须以这样一种方式重新解释，即它的主旨在于伦理的或道德的发展，而不是科学和技术的革新。”［7］（P168）具体地说，就是要把控制自然的逻辑置于自然解放的逻辑之下，把人的欲望和非理性的索取置于伦理的约束之下。在这里，莱斯试图证明：伦理和道德的发展和科学与技术发展并不对立，伦理进步是科学技术发展的前提，他设想了一种新的社会制度：个体享有广泛的责任和权力，对自然进行着非压抑式的控制，人的符合伦理规则、在联合状态下的自由的、独立的个人提出来的需要控制着自然，自由独立的人的联合体享有具体而非抽象的权力，在交往关系（伦理关系）中得以实现。显然，威廉·莱斯的理论试图从伦理对技术的控制的角度来解决自然的控制的不合理性，没有深入资本逻辑和自然控制的必然联系。

与莱斯不同，施密特试图寻找其他理解。他对马克思的自然概念进行系统的梳理，从《1857-1858年经济学手稿》出发的交换价值和使用价值出发，来阐述生态问题的根源。人们一般关注的是马克思政治经济学中的交换价值及其生产，对使用价值关注的不足，这导致商品的自然属性被忽略，对于自然的理解，必须回到生产劳动的历史运动之中。“本书首要的课题是马克思理论中哲学的东西，因而必须在生产过程的历史运动中、特别是必须在生产过程作为创造使用价值的劳动过程之历史运动中，来考定生产过程。”［8］（P2）施密特首要的观点是，自然不是本体论。无论是将自然作为外部制约人的客观存在的观点，还是费尔巴哈强调的人性特征的自然，他认为这两种观点都割裂了自然史和人类史的关联，否定了自然的总体性，都不是马克思的本意。马克思并不是将自然作为抽象现实的对应物在本体论上来把握的，社会实践的具体性是历史唯物主义的研究对象和出发点，只有在人类创造自身历史的意义上，自然历史的讨论才得以展开。因此，从马克思的自然观中，并不能生发出控制自然的道德问题。在现实世界中，强调控制自然的伦理道德或者恢复自然的权力，常常被用于强调资产阶级社会无政府主义的必然。第二，施密特认为马克思自然观点中劳动中介的理论是真正理解自然的出发点。劳动使自然物成为为我之物，劳动的工具或者是自然物、或者是劳动的创造物。劳动越发展，工具越强大，人与初始的第一自然的距离就越远，但劳动永远无法脱离自然关联。当劳动上升为分工，分工上升到阶级生产，自然的获得和人的阶级分化就直接相关。劳动打破了主客二元对立的理论，问题不出在劳动这里，而是资本主义社会将自然优先性降低，成为生产外部事实加入生产过程。第三，重新理解自然需要新的认识论。施密特认为，强调自然外在性的传统反映论致力于强调自然固有的规律性，强调自然受生产支配的认识论强调人的目的性，二者都会使人陷入无法解决的矛盾。只有回到马克思劳动中介理论，才能通过有目的的劳动面对自然的可塑性，这是摆脱了人与自然抽象统一，建立新的关联性前提：主客体不仅不能分离，而且必须在历史实践中建构关联。施密特的理论是完整的，他在理论前提、理论内容和认识论之后，最终指向了自然的乌托邦想象。第四，施密特认为启蒙以来哲学对自然的思考表现为二重性，一方面将市民社会关系投射到自然中，将自然理解为竞争的场所，另一方面将自然理解为人与人之间爱的表达。自然的二重性认识对应的是人生活中的困苦和幸福，人们试图想象幸福，就创造了自然的乌托邦想象。他认为，青年马克思对自然的理解就具有乌托邦特征，自然的乌托邦不是被人完全支配的自然，而是人的自然本性的完全解放。

无论是莱斯的伦理学方案，还是回到马克思使用价值理论、回归生产逻辑、突破本体论思路，对人与自然关系是否能够最终和解抱有怀疑的施密特，都没有办法最终达成法兰克福学派理论中支配法则和和解法则的平衡，因而，生态学马克思主义从对自然的观念的阐发转向了对资本生产及其条件的批判的另一种逻辑。

三、资本生产条件批判和生态社会主义选择

生态问题既是能源枯竭问题，也是环境污染问题，它们都与资本主义发展直接相关。“资本主义对生产条件的再生产的威胁，并不只是一个利润和积累的问题，同时也是社会与自然环境（人类的生活资料以及人类生活本身）的可生存性问题。”［9］（P20）詹姆斯·奥康纳敏锐地将生态问题拉回现实问题，将生态学研究的视域重新拉回到《资本论》，“我们思考或想象自然的思维方式根植于资本主义的生长过程。因此，要想理解我们关于自然的概念，就必须了解资本主义的诞生过程。”［9］（P33）他从马克思的资本逻辑出发重新理解自然概念。

历史唯物主义的重新解读是奥康纳自然概念的出发点，他认为自然是一个历史范畴，包含了发生学、本质性质、类别划分等经验主义理解和对应然状态进行设想的浪漫主义理解。但讨论生态问题中的自然，必须看到西欧的资本主义发展，将自然纳入了机械性结构体，要理解这个现实的（历史的）自然，必须要了解资本主义诞生和发展的过程，回到历史唯物主义。这并不是就生产力与生产关系刚性解读的历史唯物主义，也不是法兰克福学派异化和商品拜物教的历史唯物主义，而是“面对的审视对象是历史的延续、变迁及转型的过程，即世俗性的社会物质生活过程以及令人可敬又可畏的社会和政治动荡、革命以及反革命的过程。唯物主义的观念就是用来研究历史变迁的延续性以及历史延续中的变化与转型的一种方法。”是在历史的连续和断裂、矛盾运动中，现实地理解自然。因为历史不是观念引发的，也不是为了某个终极的伦理目的而展开，因此，历史唯物主义对自然的理解要回到“物质生活”，寻找将自然与劳动或物质生产结合的方法论。传统马克思主义框架中，自然是被置于物质生活的双重过程中理解：是人与自然提供的物质资料之间的技术关系，也是开发利用自然中结成的生产关系。奥康纳认为，虽然这是生态学研究的“前人类学”阶段，但生产力和生产关系的现实本身就是文化的和历史的。劳动既是物质性活动，也是文化性实践。生产力包含由生产资料、生产工具、生产对象之外，也包含受到技术水平、文化观念影响，生产关系也是文化的和历史的。奥康纳回到生产力和生产关系理论的目的，是强调文化和自然的“主体间性”，主张充分考虑自然在社会生产中，尤其是生产关系转变中的作用：在资本主义社会，劳动处于阶级权力和价值规律的压力之下，无法摆脱资本主义上层建筑所要求的文化规范，又无法摆脱自然系统，这构成了自然过程、物质生产和文化实践不可分割的总体性。由于资本逻辑内嵌其中，不能单纯从文化批判角度出发讨论问题，这会导致单纯的绿色政治，也不能单纯从技术层面出发，这会导致红色政治。奥康纳认为，必须从文化、自然、劳动的整体出发，理解资本主义生产下的第二自然，这是人们生活于其中的具体的历史的自然。

奥康纳将马克思的自然观念理解为朴素的三个方面：第一批判了资本主义社会是“自然社会”观点，第二考察了自然在资本主义生产中起到重要作用，第三看到了资本主义生产对自然的掠夺和破坏。他认为，历史的现实是，近代以来资本主义发展已经走过了革命主题的政治主导阶段、工业革命主题的经济发展阶段和社会文化主题的文化发展阶段，正处于自然资本化凸显的生态危机阶段，需要对生态问题原因进行总体性的分析，要拓展马克思的自然观念，尤其是“对资本积累与经济和生态危机的趋势和倾向性、资本积累与社会运动和政治学之间的复杂的内在联系进行系统的理论分析。”［9］（P200）奥康纳试图在资本主义生产条件内部寻找生态问题的根源，他将生态危机与意识形态批判结合，从马克思主义的资本积累和经济危机理论出发，尝试运用生产条件理论建构一种可以解释资本主义发展和生态危机关系的理论，形成了“资本主义的第二重矛盾”理论。按照马克思的理解，资本主义的第一重矛盾是生产过剩引发的经济危机，其根源在于生产的目的是追求交换价值而非使用价值，第一重矛盾导致的经济危机会推动资本主义向社会主义转变。奥康纳认为，这并不是资本主义危机的全部，资本主义还存在着第二重矛盾——资本生产的条件以及这一条件的生产所蕴含的内在矛盾：因为劳动力是按照一定的自然和文化形态与资本结合的，生产资料处于自然系统之中，他们共同呈现给资本，资本生产追求的最终旨趣是交换价值的实现，这是对生产条件的无尽的索取带来的耗竭。为了获取更多的生产资料，资本主义生产对生态的破坏就必然表现为全球性的，导致在更大的范围和更长的持续性上，资本生产不断破坏自身的生产和积累条件，第二重矛盾是资本主义生产力与生产关系同资本主义生产条件之间的矛盾，是第一重矛盾超越资本主义社会关系，向自然扩进的结果，是资本主义的生态危机，推动资本主义向生态社会主义转型。

奥康纳将资本主义的生产条件概括为三个层面：第一，劳动力是虚拟商品，必须借由具有自然和文化双重属性的劳动者呈现，劳动者是雇佣劳动中的客体，也是生产的主体。第二，生产必须基于一般条件，例如生产力发展水平、交通运输等。第三，自然条件和物质条件内在地蕴含生产关系，对资本主义生产与积累的影响是客观，甚至是能动的：（1）资本生产对生产条件扩张的需求不断扩大，使自然更多地被纳入资本逻辑，造成对资本主义生产条件的最初的破坏。（2）由于生产条件不仅与市场相关，更与国家结构、政治体制直接相关。资本与其生产条件之间的矛盾，在政治、经济、意识形态和市民社会的复杂结构中体现出来，资本主义的生态危机同时表现为资本主义的社会结构危机。（3）由于持续深化的对生产条件提升的渴望，自然不断资本化，意味着资本进入更多的生产条件领域，作为资本组织形态的国家置身于自然和资本之间，生产条件政治化了，为了保证本国资本的利益，国家成为了资本生产条件扩张的外在阻碍，同样破坏资本生产的条件。（4）由于资本主义的发展不平衡，也会导致生态恶化的加剧和环境污染的转移扩散。基于以上理解，奥康纳认为，解决资本主义的生产条件危机，从而解决生态问题，需要对生产条件进行重组：通过社会关系形式的改善来推动生产条件的再生产，国家在生产的计划性上要进行有效控制，“在任何一种情况下，由危机所导致的生产条件方面的变化，都必然会带来更多的国家控制、大型资本集团内部的更多的计划性以及一个在管理或组织方面更具社会性和政治性的资本主义，即一个更少具有似自然性的资本主义。”［9］（P274）这是一种生态的社会主义的可能。

詹姆斯·奥康纳同时还回应了科学技术发展前提下，资本主义生态的可不可持续的问题，这是法兰克福学派和莱斯等都一再讨论的问题。奥康纳并不单纯地批判科学和技术，首先，技术在资本主义社会发展中起到重要作用，体现在提高单位劳动时间的生产率和剥削程度，降低生活费用；其次，技术降低了提取原材料和资源的成本，提升使用效率；第三，技术发展促进新产品的开发，利于扩大市场。也就是说，技术不仅与交换价值相关，也与使用价值相关。问题不在技术上，而在于资本左右着技术的分化和重新组合，并通过分化，人为地将技术和人进行组合，进一步加强了对人的控制。所以，技术对自然的控制、利用和侵害，不是技术层面的，而是资本主义社会关系框架在自然中的展开，资本最为根本价值归宿的资本主义制度下的技术创新克服生态问题是不可实现的。

综上所述，生态学马克思主义内部的争论主要集中于马克思的自然观念的阐发和理论范式的不同，其中虽然有对马克思的曲解（例如奥康纳对马克思生产关系中协作的理解），也有对马克思理论的继承和发展（例如本文没有提及的贝拉米·福斯特，他提出了回到马克思“新陈代谢断裂”理论等），但无论是理论源流，还是理论精神，生态学马克思主义者都继承和发展了马克思主义。但是，我们也应看到，他们在资本主义条件下所提出的生态问题的诸多解决方案，都无法突破资本主义的制度限制，显得批判深刻有余，但解题现实性不强。有没有一种如生态学马克思主义者们所提出的“生态社会主义选择”可以为生态问题的解决提供现实的可行性方案呢？作者将在另一篇文章“从生态学马克思主义到生态文明：生态学问题的“社会主义选择”中进行探讨。

［参" 考" 文" 献］

［1］黑格尔.哲学全书·第一部分·逻辑学［M］.梁志学，译.北京：人民出版社，2017.

［2］马克思恩格斯全集：第1卷［M］.北京：人民出版社，1960.

［3］马克思.1844年经济学哲学手稿［M］.北京：人民出版社，2002.

［4］卢卡奇.历史与阶级意识［M］.杜章智，等，译.北京：商务印书馆，1992.

［5］Max Horkheimer and Theodor W. Adorno.Dialectic of Enlightenment［M］.Stanford University Press，2002.

［6］阿多诺.否定的辩证法［M］.张峰，译.重庆：重庆出版社，1993.

［7］威廉·莱斯.自然的控制［M］.岳长龄，李建华，译.重庆：重庆出版社 1993.

［8］施密特.马克思的自然概念［M］.欧力同，吴仲昉，译.北京：商务印书馆 1988.

［9］奥康纳.自然的理由——生态学马克思主义研究［M］.唐正东，臧佩洪，译.南京：南京大学出版社，2003.

［责任编辑" 薄" 刚］