《明夷待访录》治理观的现代性论析

摘 要：治理体系和治理能力现代化的建设需要立足于基本国情和文化传统。在中国的政治现代化进程中，《明夷待访录》上承传统儒家的民本思想，下启近代民主政治之先河，其中蕴含的治理思想可以为当代社会的治理模式探索提供一定的思想资源加以借鉴。充分挖掘传统文化中治理观的精华，进行现代性转化，将对推动当今时代高校内部治理体系的完善具有重要意义。

关键词：《明夷待访录》；治理观；现代化；高校治理

中图分类号：B249；D09 文献标识码：Ａ 文章编号：１００９ — ２２３４（２０23）10 — ００60 — ０6

一、引言

治理工作始终处于政治生活中的关键环节，其重要性不言而喻。2019年10月，党的十九届四中全会通过了《中共中央关于坚持和完善中国特色社会主义制度推进国家治理体系和治理能力现代化若干重大问题的决定》，提出了推进国家治理体系和治理能力现代化建设的总体要求。以国家治理为蓝本和根基，进一步推动全社会各单位治理体系的优化和治理能力的提高。所谓“治理现代化”是继四个“现代化”之后，党中央在遵循历史唯物主义认识论的基础上，从经济基础到上层建筑层面，针对国家治理问题提出的新认识。赵竹茵认为，“现代化的核心内涵是吸取一切文明成果以适应现代状况，并顺应未来趋势的动态过程。”［1］其观点指出，现代化不是无源之水、空穴来风，而是基于历史与现实的观照，将历代文明成果融会贯通，以适应当今时代的需要和未来社会的发展。

从历史的观点来看，中国的现代化进程是一个曲折而漫长的过程，其间无数仁人志士对现代化进程进行了不同程度的探索，从而积累了相当丰富的思想资源。有部分学者认为，中国“现代化”的萌芽其实可以追溯到四百年前的明末清初时期，不论从经济上还是从思想文化上来看，都已经初显“现代性”的曙光。著名思想家黄宗羲就是其中一个重要代表。作为明朝遗老，面对国破家亡、九州倾覆，梨洲先生着眼于对明代政治得失和天下兴亡的反思，倾尽毕生心血著成《明夷待访录》一书。该书是明末清初时期的一部系统分析政治体制的著作，蕴含着丰富的治理思想，凝结着黄宗羲学术思想的精华。按梨洲先生本人所言：“余尝疑孟子一治一乱之言，何三代而下之有乱无治也？”（《题辞》）可见他并非单独停留在对明朝覆亡教训的反思，而是延伸到对整个“三代以下”历史的考察。通观全书内容，不难发现黄宗羲把较多的笔墨用于论述他心目中理想的政治体制的设计，可见该书重点在于如何实行，用他《留书·自序》里的话来说，就是“吾之言非一人之私言也，后之人苟有因吾言而行之者，又何异乎吾之自行其言乎？”因此可以说，《明夷待访录》有点类似于《理想国》之类的著作，都是在“天下无道”的背景下，有识之士对未来理想社会的构建。

随着《明夷待访录》一书的出版，即在当时思想界引起巨大震动，此后三百余年间，历代学者对之评价甚高。与梨洲先生同时期的顾亭林赞曰：“……于是知天下未尝无人，百王之蔽可以复起，而三代之盛可以徐还也。”（《顾宁人书》）把该书看作是复兴三代理想政治的“宝典”。到了近代，随着西方民主自由思想的传入，其时学者多以“启蒙”角度解之。例如，侯外庐先生指出，“《明夷待访录》类似于‘人权宣言’，尤以‘原君’、‘原臣’、‘原法’诸篇明确地表现出民主主义思想。”［2］梁启超更是赞道：“然在二百六十七年前，则真极大胆之创论也。……而后此梁启超、谭嗣同辈倡民权共和之说，则将其书节钞印数万本，秘密散布，于晚清思想之骤变，极有力焉。”［3］认为《明夷待访录》是晚清民主共和运动的思想先驱。陈天华在其小说《狮子吼》的第三回中直接将黄宗羲媲美于法国启蒙思想家卢梭，《明夷待访录》蕴含的民主思想比《契约论》要早诞生几十年。从现代化的主要特征来看，政治民主化是一个重要特点，它要求在最广泛的社会基础上，让更多的社会成员参与社会生产和社会生活的管理，发挥全体社会成员的主动性和创造性。黄宗羲“通过对封建君主专制的批判，表达自己对理想政治的期望，同时传达出民主启蒙的讯号”。［4］从上述观点来看，《明夷待访录》或确含有现代化的内核。然，梨洲先生受制于时代的局限性，在现代人看来，他并没有提出前瞻性的理论，所建构的设想并未完全跳出君主制度的藩篱。但从历史唯物主义观点出发，黄氏提出的一系列构想在其所属时代不可不谓石破天惊之论，实属非凡超前，“（黄宗羲）对封建专制主义的批判与对民主政治的设计，至今仍不失其意义”。［5］纵观全书，其所包含的治理思想与理念放诸现代，其实并非完全过时，而是与现代民主法治精神有着高度相似的内核，其部分构想可为当今民主建设与治理路径探索提供一定的思想资源，因此从这个角度看，《明夷待访录》是有一定现代性意义的。

二、《明夷待访录》治理观之精要

梨洲先生的立论基础主要集中在《原君》《原臣》和《原法》三篇，其后的治理方法建构均是围绕着“天下为主”这一核心观念展开的，将“民主”精神贯穿全线，其治理观也以“民主”作为根本出发点。

（一）“以道掣政”的权力制衡观

黄宗羲将矛头直指政治权力上的失衡。宋明以降，君主权力得到空前的加强，黄宗羲敏锐地觉察到了这一点，“以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，亦无不可；使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公。”（《原君》）君主大权独揽，运用手中权力为自己谋取私利，损天下之公而足个人之私，是造成天下祸乱的根源。相比之下，黄宗羲对上古之世的君主赞赏有加，“不以一己之利为利，而使天下受其利，不以一己之害为害，而使天下释其害。此其人之勤劳必千万于天下之人。”（《原君》）上古三代的君主使用权力都是为了兴天下公利的，他们的所作所为丝毫不为个人，而是用于造福天下百姓，这样的君主才是正面的典范。然而，这里就陷入了一个逻辑悖论。黄氏开篇指出，“有生之初，人各自私也，人各自利也。”（《原君》）认为人的本性就是自私自利的。若从他的人性论出发，后世君主“敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐”诸等作为也并无奇怪之处，相反像尧舜这样毫不为己、专门利人的君主才是应该被视为“异端”的。黄氏或许意识到，现实中根本不可能有这样的君主存在，因为他们的存在有太高的理想化的成分，要挽救现实社会的危机，就不能仅仅指望有这样的“救世主”出现，而是从治理体制和权力分配问题上进行思考，并对之重新设计。

黄氏认为，不能将所有权力都置于君主手中，为了防止君主非法运用权力以权谋私，应该将部分权力分化出来，独立设置一个机构，“天子之所是未必是，天子之所非未必非”，以达到制衡君权的效果。那么，这样的机构设置的依据何在？或者说，用以抗衡君权的根本力量是什么，这是需要讨论的问题。

在这之前，我们需要了解儒家政治哲学中的一对基本概念：“道”与“政”。关于这对概念关系的表述，班固作了一个比较准确的概括：“儒家者流，盖出于司徒之官。助人君，顺阴阳，明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际。袓述尧、舜，宪章文、武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高。”（《汉书·艺文志》）按班氏的说法，最初的儒者是源于三代以上的司徒之官，他们掌握着最高知识体系，上法天道，下循人事，积极辅佐君主治理国家，以仁义之道来匡正政治之得失。其大略而言，儒者代表着治世之“道”，君主掌控着现实社会的“政”，“道”需要借助“政”的力量才能得以实现，“政”需要受到“道”的价值引导，二者是一个相辅相成的关系，这是最理想的一种政治状态。儒家心目中的“圣王”就是“道”与“政”的统一体。然而观诸历史现实，这样的情况其实并不多见。吕思勉先生指出，“儒家的政治理想，是颇为伟大周密的，其缺点在什么地方呢？那就无法可以实现。”［6］儒者的政治理想实现的必要前提在于他能够取得一定的政治权力，但是从实际情况看，儒者往往没有实权，或者说，他们的权力相比君主的权力显得微不足道，而最后不得不屈服于君主的“政”。孔子就曾经感叹过：“道不行，乘桴浮于海。从我者其由与？”（《论语·公冶长》）“天下有道则见，无道则隐。”（《论语·泰伯》）天下越是无道，儒者就愈发显得脆弱无力。由此观之，给儒者赋予一定权力以制衡君权就显得尤为重要了。

那么，儒者凭借什么得到这样的职权，行使权力的依据何在？上文提到，与君主的“政”相对，儒者作为“道”的代表，其一言一行都须符合“道”的精神要义。根据儒家的认识，“道”的本体来源在于“天”，“天”具有超然性和道德性，是人间道德意义的根本秩序和终极法则。“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”（《大雅·烝民》）人类社会一切秩序都须遵循天道而运行，从而在现实社会的“政”权之上，还有一个更高的“天”权对其制约。在儒家看来，宗教性、道德性的“天”虽然没有直接意志，但是它可以通过民意表现出来，正所谓“天视自我民视，天听自我民听”（《周书·泰誓》）。早期儒家从未承认现实的君主拥有绝对的生杀大权，君权不能超越“天”的制约，“民”的意志通过“天”表达出来（其主要关系如下图所示）。

然而在现实政治的运行层面上，由于“天”本身具有神秘性，加之后世君主往往将自己等同于“天”，实际上民众很难通过“天”来传达意志。因此其中必须增加一个中介条件使之关系成立，就需要代表“道”统的儒者参与，起到一定规范、匡正君主不当行为的作用，这就决定了儒者必须扮演好民众的“传话筒”这一角色，保持道统的独立性，而不是沦为君主的附庸。所以黄宗羲沉痛地指出，“出而仕于君也，不以天下为事，则君之仆妾也。”（《原臣》）针对后世儒者充当君主的个人奴婢，使得道统屈服于政统的这一现象，展开了强烈批判。

（二）“多元参与”的共治格局

黄宗羲认为，真正的君臣关系应该是一种相对平等的合作关系，“夫治天下犹曳大木然，前者唱邪，后者唱许。君与臣，共曳木之人也。”（《原臣》）但这种状态难以实现的原因在于，作为臣子的儒者掌握的权力实在太过弱小，根本无法与日益膨胀的君权相抗衡。为了解决这样的问题，黄氏提出了这样一个构想和思路。他主张赋予学校参政议政职能，享有与君主旗鼓相当的政治权力，“必使治天下之具皆出于学校”（《学校》）在这种情况下，君主不再享有单方面的决定权，国家的政策方针都应该由学校商定、出具，君主只是负责颁布施行，这样就防止了君主单凭个人意志和好恶胡作非为。具体的操作方法是，“太学祭酒，推择当世大儒，其重与宰相等，或宰相退处为之。每朔日，天子临幸太学，宰相、六卿、谏议皆从之。祭酒南面讲学，天子亦就弟子之列。政有缺失，祭酒直言无讳。”（《学校》）在中央太学应设置一名祭酒，分出君主的一部分权力，其地位与宰相相当。每月正朔，祭酒可以像君主那样南面而讲学，君主需要率领文武百官统一听讲，以弟子的身份尊重教师。如若政治上有失当之处，祭酒可以直接批评，君主需要虚心接受。不仅在中央政府，各个郡县亦如是。“学官讲学，郡县官就弟子列，北面再拜。……郡县官政事缺失，小则纠绳，大则伐鼓号于众。……若郡县官少年无实学，妄自压老儒而上之者，则士子哗而退之。”（《学校》）在地方行政层面，郡县官吏的行政权与儒者的学术权共同构成了治理架构的两方面，郡县官吏的政事得失皆应公之于众，接受群众的监督和批评。在极端的情况下，如若官吏欲依靠行政权力强行压制作为“道”之代表的儒者，则士子们可以群起而罢黜之。此种做法的本质在于，重新强化道统的力量，使“政”在“道”的价值引领下进入正轨。

同时，祭酒（学官）这一职位不能由君主代表的政府直接委任，而是需要从民间德高望重的儒者中进行选拔，然后由各级学校公众公议选举推荐，决定人选，以保证祭酒的德行与才学。在这一过程中，选举的权力就被下放到了民众层面，民众可以通过行使选举权来充分表达自己的意愿和诉求，确保祭酒能够代表公共利益，充分反映民众的心声。这样就能够使得祭酒行使职权是为公而不为私，从而形成一种“君主——儒者——民众”共同参与的多元治理格局。“一方面通过对政治权力系统的调整，以顶层设计为社会治理让出空间；另一方面，着眼于扩大社会参与，以新型学校作为社会治理的实际运作平台，为政府之外的其他社会主体参与治理创造条件。”［7］在这种治理体系下，原本高度集中于君主的权力被彻底分化出来，一部分是分给了儒者所代表的“道”，确保“道”有足够的政治力量支持以制约君权；另一部分则是下放到广大民众，让民众选举出他们的利益代言人，以确保“道”具有人民性。这样一来，君主自上而下的绝对控制就受到了削弱，民众自下而上对政治的参与程度就相应被强化了，“这是一种参与式民主，其核心价值在于使政府与民众关系得到持续良性发展，达到最佳和谐状态。”［8］从本质来说就是将部分政治权力还之于民，缓解君主集权下的高压政治，鼓励民众参与对社会事务的管理，以营造一种良好的政治生态，达到一种双方“共赢”的局面，从而避免造成“零和博弈”的死局。虽然梨洲先生没有从根本上否定君主制，但是他积极为广大民众主张参政议政的权利，推动治理格局从传统向现代的过渡，因此可以说是具备一定现代性的内涵的。

（三）对“法”的公共性反思

法治是现代社会的重要特征，是区别于传统社会的重要标志。根据党的十九届四中全会精神的要求，我们需要加快推进法治化建设，加强依法治理，更好地提升国家治理的现代化程度。“推进国家治理现代化离不开国家治理法治化。甚至可以说，推进国家治理现代化的关键在于法治化，推进国家治理法治化的过程本身就是推进国家治理现代化的过程，二者具有同步性。”［9］现代化治理的格局需要以现代法治体系作为支撑，因而现代法治体系的建立是推进现代化治理的必要前提。同理，黄宗羲设想的治理体系也有一个相应的前提，那就是他对传统“法”的批判和反思。

黄宗羲认为，明末社会的危机其实可以归咎于“法”的式微，国家社会的运行无“法”可依，所以自然衰败。他指出：“三代以上有法，三代以下无法。”（《原法》）在黄氏的观点中，三代以上海晏河清，而三代以下天崩地裂，一前一后的巨大差别，其根本区别就在于有法和无法。从这个逻辑可以清晰地看出，黄氏十分肯定“法”在社会治理中的作用，这点与现代社会的法治精神不谋而合。若从考究史实的角度出发，中国古代的法律制度自国家机器建立以来就存在，然而梨洲先生并不承认三代以后有“法”。他认为，“三代之法，藏天下于天下者也；……法愈疏而乱愈不作，所谓无法之法也。后世之法，藏天下于筐箧者也；……法愈密而天下之乱即生于法之中，所谓非法之法也。”（《原法》）黄氏指出，真正的法律应该为天下而立，旨在于维护、保障广大人民群众的根本利益，三代的“法”虽不多，但却能够很好地体现人民性，使社会井然有序，人民安居乐业，因而可以被称为“良法”。然而到了后世，法律愈发严密，但为能实现人民福祉而设立的“法”却愈来愈少，直至消散于无。与此相对，维护君主一家一姓之“法”却愈来愈多，为了保障君主至高无上的绝对权力，不惜通过制定“法”来监视、钳制广大人民群众，而这样的“法”最后只能造成天下大乱的后果。

黄宗羲在这里将“法”区分为“天下之法”和“一家之法”两种不同的性质，明确指出只有体现人民利益的“天下之法”才是真正的“法”，而“一家之法”仅仅是维护君主个人私利的工具。按法律的性质而言，法律是统治阶级意志的体现。黄氏着眼于“法”的公共性，将“法”赋予体现并维护人民根本利益的内涵，在某种程度上能够反映出所谓的“天下之法”就是人民群众意志的体现。“黄宗羲的‘天下之法’展示了法的公共性，法律必须为万民造福，因而法的正当性渊源来自人民，这解构了君权的神圣性，切断了法的超验渊源。”［10］

基于“天下之法”的理念，在治理层面上，需要以“良法”作为治理体系建设的根本保障。对此，黄宗羲对前代“人治”优先于“法治”的问题展开了强烈批判：“吾以谓有治法而后有治人。”在早期儒家的政治观念中，存在着过分强调贤能政治的倾向。荀子曰：“有治人，无治法。……故法不能独立，类不能自行；得其人则存，失其人则亡。法者、治之端也；君子者、法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣；无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。”（《荀子·君道》）荀子就明确强调“有治人而无治法”，他认为法治固然是好事，但“法”本身没有意志，不能独立运行，需要依靠人的行政力量来推行。而贯彻落实“法”的主体在于君子，君子饱读诗书，修明礼义，能够将合理运用“法”参与对国家和社会事务的管理，即便没有“法”，凭借君子的个人才干也可以将治理工作完成得井井有条。如果离开了“君子”这一主体，那么再完善的“法”也无济于事。受“法先王”观念的影响，荀子肯定了人在社会治理活动中的主观能动作用，体现了早期儒家的人文关怀主义，但他却忽视了一个重要问题，那就是没有把权力关进制度的笼子里。荀子主张人性本恶，哪怕是经过一番“化性起伪”修养工夫的君子，其根植于本性的先天之“恶”也是不变的。在这种情况下，不排除君子也会用公共权力为自己谋取私利的可能性。所以黄宗羲针锋相对地指出：“自非法之法桎梏天下人之手足，即有能治之人，终不胜其牵挽嫌疑之顾盼，有所设施，亦就其分之所得，安于茍简，而不能有度外之功名。使先王之法而在，莫不有法外之意存乎其间。其人是也，则可以无不行之意；其人非也，亦不至深刻罗网，反害天下。”（《原法》）强调法治在社会治理中的地位是不可撼动的。当“法”背离了“天下”的核心精神，即便是圣人下凡，也难以处理大规模因不良之“法”而引发的根深蒂固的棘手性社会问题；反之，假设圣王的“天下之法”一直存在，由于法治精神已经深入人心，即使有像桀、纣那样的暴君胡作非为，天下虽不能治，但也不会乱。

因此，善之治理的关键问题就转化为法治的先行性。任何权力都需要受到法律的制约，君主的权力也不能凌驾于“公法”之上。唯有符合“天下之法”核心要义的制度作为根本保障，才能保证黄宗羲设想的那种多元治理体系的健康运行。君主、儒者和民众这三方，都在法治体系的框架下依法行使职权，以此观之，未尝不可视为黄氏向现代化治理路径的探索上迈出的重要一步。

三、梨洲之治理观对当代高校内部治理的启示

根据高等教育学相关理论，政治与教育两者之间存在着相互影响的关系。“民主问题是现代教育与政治关系的核心。……教育民主化本身也是政治民主化的重要组成部分。”［11］国家治理现代化这一提法对教育领域的治理体系和治理能力提出了新的要求，对于高校而言，其内部治理体系的完善和治理能力的提高有助于推进国家治理现代化转型的进程。梨洲先生的治理思想蕴藏着一定现代性的萌芽，其中的部分精华于当代高校内部治理问题而言亦不失其借鉴意义。

（一）尊重学术的权威性，充分发挥学术委员会的智囊团作用

当前，我国高校内部治理体系的核心内容是党委领导下的校长负责制，这一制度的关键前提在于党的领导，唯有坚持党的领导才能保障高校办学的正确方向，因此在高校内部权力分配上，党委享有领导权、决策权，决定着学校重大事项决议的出台，而校长则运用手中的行政权力去执行这些决策，同时对党委负责。在这一制度下，着重要求处理好党委和校长之间的相互关系，党委起绝对的主导作用，校长开展相关工作必须以党委领导为前提。然而在实际操作层面，校长往往兼任党委会的主要成员，也具有参与制定学校重大事项的部分决策权，这就导致了高校内部政治权力和行政权力过于集中，且二者之间存在界限模糊的问题。在这种情况下，存在着决策者和执行者流为同一个班子的可能性，长此以往对高校内部治理体系的完善是十分不利的。

除了党委和校长两个权力主体之外，以学术委员会为代表的学术权力也是高校治理权力体系内的重要组成部分，“拥有一大批富有学识的教授或专家是大学区别于其他组织的最重要的特征。”［12］高校治理的特殊性在于其具有学术特点，因此改善高校内部治理可以以学术权力为突破口。通常来说，学术权力在学科设置、专业建设、课程建设、学术研究等事项上具有独立性，但实际上往往学术委员会的评议结果最终还需要经过学校党委的讨论、行政的审批才能够执行，这种权力结构事实上无视了专业建设和教学科研活动的专业性、严谨性，因此学术权力相对受到弱化。为完善高校内部治理体系，坚持学术的独立性和权威性势在必行。

按黄氏治理思想中部分观点的启示，除了坚持学术委员会的原有职能以外，还应赋予学术委员会对学校重大事务决策的评议权力。学校党委会在作出决策以后，应当立即向学术委员会公示，学委班子随即组织对该决策进行讨论。学委会的主要教授充分发挥其专业特长，运用相关知识对该决策进行分析论证，若有不合理之处，则可以以书面报告的形式指出，同时提出相应的改进建议，供党委领导班子参阅，通过增强学术委员会的相关职能，以促进决策的科学性、合理性、可行性。在这里，学术委员会起到了智囊团作用，正如秦汉间的博士发挥其“通古今，辨然否”的参政议政职能，依托其学术优势为学校发展积极建言献策，在一定程度上能够防止政治权力与行政权力的高度集中，以实现内部治理权力的相对平衡。此种做法并非否定党委的领导，而是通过强化学术权力的地位和职能，充分调动专家教授群体参与制定学校重大事项决议的积极性，以实现各项主要权力的和谐配置。

（二）构建法治思维，贯彻法治理念，强化法治建设

依法治校是当今时代推进高校内部治理体系和治理能力现代化的必然要求。高校内部治理必须以“良法”为根本前提开展，否则一切“善治”将成为无稽之谈。对于高校来说，学校章程就相当于其“根本大法”，一个良好的章程及以之为基础的其他管理制度是开展高校内部治理的根本保障。按黄氏的法治思想，“法”应具有公共性，应合于天下之“大道”。因此高校章程及管理制度首先应合乎公益性，能够体现大众之公利，充分体现高校师生的主体性；同时不得与上位法相抵触，不得钻上位法的空子，否则容易造成违反相关法律责任，肆意运用行政权力侵犯师生合法权益的现象存在，从而引发诸多教育领域纠纷和民事诉讼。其次，学校管理制度文件应具有规范性，尤其是涉及师生具体权益的相关表述应严谨，以杜绝人为性的操作。表述方式模棱两可的管理制度条款，例如具有数字区间的表述，极易为部分领导的主观好恶所左右，从而给领导个人提供一定的操作空间，因此这种治理方式本质上依然流为“人治”，而不利于“法治”模式的实施。最后，在认知层面上，全校师生应达成高度共识，大力宣传普及法治思维，将法治理念贯彻于学校工作的各个方面，以高校法治建设推动内部治理体系的完善和治理能力的提高，使法治成为一种根本意识，以“法”来凝聚人心，在全校形成人人知法、懂法、依法、用法的全面法治氛围。

（三）强化基层民主权力，激发广大师生的共治意识和热情

教师与学生是高校最重要的两大主体，在社会主义民主政治性质的要求下，高校师生群体理应享有对所属高校的民主管理权和监督权，因此高校领导者有义务采取相关措施保障高校师生的主体性地位，确保他们能够履行民主管理的权力。目前在我国高校中，教职工代表大会是学校民主管理和依法治校的常见组织形式和有效载体，但在现实层面上往往存在着这样的现象，即教职工代表大会不能定期召开，并且教职工的一些意见不被高层领导重视，大会审议事项存在“走过场”的形式化倾向，最终决定权仍然在于党委主要领导班子。按梨洲先生所言“天下为主，君为客”的思想精髓，高校属于广大师生共同所有的，如若失去了师生这一重要主体，那么高校也将不复存在，因此广大师生群体在高校内部治理的主体性地位就显而易见。为了充分发挥高校师生的主人翁作用，激发他们积极参与学校治理的意识和热情，因此很有必要强化以教职工代表大会为核心的高校内部民主权力，使其发挥出应有的民主管理功能。可以通过制度创新的方式来拓宽不同主体参与民主管理的渠道。例如教职工代表大会的参与群体可以不仅仅局限于教职工代表，也可以邀请部分学生代表、工会代表以及妇联代表参与大会旁听，主要听取学校领导班子的工作报告，积极对领导班子进行民主监督。如领导工作有失当之处需要反馈，或有其他建议，可以当场提出，领导需要如实记录师生的意见并作为以后决策的重要参考。因而，通过强化基层民主权力，实行多元参与共治的方式来调动广大师生群体参与民主管理、履行民主监督的积极性，“（这）是对民主权的尊重和肯定，是高校内部治理体系现代化中不可或缺的重要内容。”［13］

四、余论

尽管有不少学者指出，黄宗羲的治理思想并没有跳出封建社会的藩篱。萧公权指出，“以今日眼光观之，其言不脱君主政体之范围，实际上无多价

值。”［14］诚然，从历史唯物主义角度出发，黄宗羲的治理观固然受到时代局限性的制约，但不可否认的是他对传统社会的治理体系的批判和反思都极为深刻，虽以早期儒家的民本思想为基础，但却能够站在时代的前沿提出新的设想，从而超越了前人，对中国由传统社会向现代社会的过渡和转化产生了一定影响。黄氏善于从前代的治理体系和文化传统中挖掘优秀、合理的成分，结合时代精神需要，提出新的体制设计，以促进治理体系的完善，这一点是尤为值得我们学习的。

习近平总书记2021年3月在福建考察期间说过：“中华文明延续着我们国家和民族的精神血脉，既需要薪火相传、代代守护，也需要与时俱进、推陈出新。要加强对中华优秀传统文化的挖掘和阐发，使中华民族最基本的文化基因与当代文化相适应、与现代社会相协调，把跨越时空、超越国界、富有永恒魅力、具有当代价值的文化精神弘扬起来。”［15］现代化不是盲目的“拿来主义”，而是需要立足于本国的基本国情、文化传统，对古代文化中蕴藏的治理观精华进行充分挖掘并进行现代性转化，为当今治理体系的建设完善提供思想借鉴。充分运用中华优秀传统文化中的思想资源，结合时代特点，将之进行创造性转化和创新性发展，以促进治理体系和治理能力现代化建设，实现政治建设与文化发展的双轨并行。

〔参 考 文 献〕

［1］赵竹茵.改革开放后国家治理现代化的动力逻辑［J］.领导科学论坛，2021（11）．

［2］侯外庐.中国早期启蒙思想史［M］.北京：人民出版社，1956：155.

［3］梁启超.清代学术概论［M］.上海：上海古籍出版社，2019：114.

［4］高帅奇.从《明夷待访录》看明清民主思潮［J］.新纪实，2021（10）：49-51.

［5］郭齐勇.中国哲学史［M］.武汉：武汉大学出版社，2005：319.

［6］吕思勉.中国政治思想史［M］.天津：天津出版社，2007：132.

［7］宣朝庆，陈旭华.双轨政治与治世理想——《明夷待访录》社会治理思想论析［J］.北京社会科学，2015（07）．

［8］龚俊，杨廷文．多元主体共同参与社会管理机制探析［J］．人民论坛，2011（32）．

［9］胡建淼.依法治理是最可靠最稳定的治理.［N］.光明日报，2020-01-15（11）.

［10］金欣.传统法的危机——黄宗羲《明夷待访录》中的法思想再探讨［J］.时代法学，2018，16（01）54-61.

［11］冯季林.高等教育学［M］.桂林：广西师范大学出版社，2019：36．

［12］陈寿强.高等教育法规概论［M］.桂林：广西师范大学出版社，2019：89.

［13］俞进伟，李亚，胡荣春.党的领导下高校内部治理体系现代化路径研究［J］.领导科学论坛，2022（05）．

［14］萧公权.中国政治思想史［M］.沈阳：辽宁教育出版社，1998：554.

［15］习近平.中华优秀传统文化是中华民族的根和魂［EB/OL］.https：//baijiahao.baidu.com/s id=1734593983924194192&wfr=spider&for=pc

〔责任编辑：侯庆海〕