从“盗亦有道”直观《庄子》的伦理境域

摘 要：《庄子·胠箧》在伦理问题上与内诸篇共处一个意蕴整体，并通过“盗亦有道”勾连了三个层次的伦理言说。“盗亦有道”直观地给予了悖谬的伦理现象，对这一现象的描述即可牵引出《庄子》的伦理意涵。“盗亦有道”之“道”，实质为“技”，以“道”为名正在于提示出“德”离于“道”而失真的伦理乱象。在“道”意向性的思维进路中，庄子探寻着“德”之本身。“德”之本身并非概念化或对象性的现成之物，而是自身触发和自身缘构成的伦理境域。

关键词：德；盗亦有道；“道”意向性；伦理境域

中图分类号：B223.55 文献标识码：Ａ 文章编号：１００９ — ２２３４（２０23）10 — ００24 — ０6

《庄子》诠释话语的当代转换，一定程度上得自现象学视域的开启。①然而，在有关伦理问题的庄学研究中，融合现象学思想的专题讨论目前并不多见。②

庄子对伦理规约的拒斥不止于“抨击儒墨”的学说辩难表象，亦不在于通过清除“德”而将伦理问题推向深渊的怀疑主义倾向，其深意应当更进一步。如何牵引出其中蕴含呢？庄子诠释话语的当代转换之中埋藏的现象学进路启明了这一难题，“面向实事本身”（Zu den Sachen selbst）的现象学原则将有助于澄清《庄子》中的“德”的本身。在此过程中，为了确保现象学作为一种直观的方式而非目的在起作用，《庄子·胠箧》中“盗亦有道”的观点将主导着问题的开启。随着“盗亦有道”三个层面的问题得以疏解，现象学的视域融合亦得以形成，境域化的伦理观自然浮现而出。

一、《庄子·胠箧》与“盗亦有道”的问题处境

“盗亦有道”出自《庄子·胠箧》，因此围绕“盗亦有道”的讨论理应以《胠箧》一文为发端。《胠箧》在庄子研究的诸多著作中，其受重视程度不仅不如

《逍遥游》《齐物论》等内篇名篇，亦不如《秋水》《天下》等外杂篇，更是陷入是否伪作的争论。有关于此，任继愈先生援引司马迁所见，认为包括《胠箧》在内的外杂篇“剽剥儒墨”“明老子之术”，反映的是庄子的基本思想。［1］384反之，刘笑敢先生通过文章归类法，指出《胠箧》《骈拇》《马蹄》《在宥上》四篇属于“抨击现实”的同一类作品，而与内篇仅有微弱联系，由此推测此类文章为庄子后学“无君派”所作。［2］98既如此，该如何确定《胠箧》在《庄子》一书中的处境呢？

仅就伦理问题而言，《胠箧》一文与内篇不可谓关联甚浅。在《逍遥游》中庄子认为，“德合一君而征一国者，其自视也亦若此矣”［3］19。当伦理表象符合为一国之君所确立的伦理标准之时，便足以取信于一国之民，这实际上是“天下之圣法”所确立的伦理规约。采用关联阅读法，可以在《胠箧》中发现符合“天下之圣法”的细致描绘。“从前的齐国……凡是建立宗庙社稷，以及治理大小不同的行政区域，何尝不是效法圣人的呢？”［4］301“然而田成子一旦杀齐君而盗其国。所盗者岂独其国邪？并与其圣知之法而盗之”③（《胠箧》）。在《逍遥游》中虚虚写来的“德合一君而征一国者”，到了《胠箧》则为窃国者“田成子”所具象化。“故田成子有乎盗贼之名，而身处尧舜之安”（《胠箧》），伦理规约为窃国者自保所用，《胠箧》在此展露了伦理规约的荒诞性。不仅如此，《齐物论》中所划分的伦理畛域——“有左，有右，有伦，有义，有分，有辩，有竞，有争，此之谓八德”，在《胠箧》中反为盗跖彰目所用，“跖曰：‘何适而无有道邪？夫妄意室中之藏，圣也；入先，勇也；出后，义也；知可否，知也；分均，仁也’”。对“德”的整一性做出仁、义、竞、勇、知等切割，实际上导致了“德”的失真，人们陷入伪“德”的畛域而不见其全貌，却自认为有“德”。因而，庄子喟叹道：“已乎已乎，临人以德！殆乎殆乎，画地而趋！”（《人间世》）那么，如何能避免“德”之伪呢？《逍遥游》有言：“之人也，之德也，将旁礴万物以为一。”德不作为预先设定的他物，而是合顺于与万物打交道的过程中，达至“旁礴万物以为一”的境界，才可消除“德”之伪。为此，则应“掊击圣人，纵舍盗贼”，“绝圣弃智”，栖身于“至德之世”（《胠箧》）所呈现的伦理状态之中。

由此可发现，《胠箧》与内诸篇在伦理问题上共处一个意蕴整体，其真实性因此可依托于内诸篇以作自辩。事实上，张恒寿“打破内、外界限”［5］35之说并非孤自振臂，亦有庄学研究者从《庄子》的文本关联性中力图摆脱内外篇和真伪性的困扰。譬如，张利群先生在研究庄子美学时主张“沿着整体、宏观的研究方向迈进，《庄子》一书……都可作为庄子思想来对待”。［6］4

《胠箧》不仅在伦理问题上与内诸篇显示出文本关联性，并且围绕“盗亦有道”一说勾连了三个层次的伦理言说。

“盗亦有道”的第一层意义关涉反常的伦理现象，从开篇“将为胠箧”到“鲁酒薄而邯郸围，圣人生而大盗起”，文章此部分可看作对反常伦理现象的议论。田成子窃国与盗跖论“道”两则人物寓言，是本段内容的两处重心，二者的共性在于以看似合乎伦理规约的方式逾越了伦理规约。两则寓言所寓示的伦理悖论，巧妙地凝结于“盗亦有道”的反讽之中。因而这一层面又重在如何领会“盗亦有道”之“道”，如果解为“道德规范”［7］95，恐怕有所疏漏。此处“道”应非“道德”之混用，可以看出，在“盗亦有道乎”的发问之后，盗跖在“何适而无道邪”的反问中作了回答。因此，仍需从庄子哲学的根本范畴来理解“盗亦有道”之“道”，与“道通为一”（《齐物论》）、“不如两忘化其道”（《大宗师》）之“道”是一致的。庄子的本意是指明窃国与窃物之“盗”与“道”相违逆，却以“道”来命名，由此在反讽的修辞中强调了伦理问题向“道”的趋合。在“道”之中看待伦理问题是庄子伦理观的一大特质，后文将通过“道”意向性详细论之。

“盗亦有道”勾连的第二层伦理意蕴，是如何消除反常的伦理现象，从“掊击圣人，纵舍盗贼”到“法之无所用也”，大致属于此一层面的议论。此段内容多有惊人之语，如“绝圣弃智”“灭文章”“毁绝钩绳而弃规矩”“攘弃仁义”等，又有“绝”“毁”“焚”“殚残”“灭”“弃”“含”等奇诡动词指示着对反常伦理现象的消除。需要格外留意此段内容的修辞，庄子的惊人之语与俶诡之词应作为“重言”来看待。所谓“重言”，依据郭庆藩《庄子集释》所附郭嵩焘的说法，即“已前言之而复言也”［3］949，此疏与《寓言》原文“所以已言也”是一致的。庄子“已言”而又“复言”的，应当是《庄子》诸篇中一再出现的“忘”所指明的思维方式和处世态度。“忘”在《庄子》中是一个反复出现的动词，构成了独特的意义场。对于伦理问题而言，“忘”所指涉的是外在的伦理规约，它无法呈现人类生存的本然状态，因此庄子“绝”之、“毁”之、“灭”之……即“忘”之。去除外在伦理规约的最终目的是呈现“德”的本真，后文将对此作进一层展开。

“盗亦有道”在第三个意义层面关系着消除伦理乱象之后的剩余物，“至德之世”所描绘和议论的正是此一层伦理内涵。在有关庄子伦理问题的讨论中，剩余物的有无关系着一条醒目的分界线，如果看不到剩余物，很容易将庄子的伦理观误解为虚无主义。消除反常伦理现象之后的剩余物，蕴含着庄子对伦理问题的肯定性回答。“至德之世”所明示的剩余物即“德”之本身，它意味着庄子伦理观开敞而出的明晰性，为了避免落入终极性的、本质化和实体化的言说困境，后文将通过“伦理境域”提示出此一独特的伦理之思。

二、“道”意向性中的伦理意识

对《庄子》伦理观的思考一开始即面临疑难，庄子为什么要否定伦理规约？《胠箧》给出了“圣人之过”的谜底，这与《马蹄》所说的“毁道德以为仁义，圣人之过也”，所指是一致的。那么，是否由于学派立场不同而导致的偏见呢？太史公曾言：“庄子……作渔父、盗跖、胠箧，以诋訾孔子之徒”（《史记》卷六十三《老子韩非列传》），或许因为《史记》的巨大影响，后世往往遵循司马迁之说。在对《庄子》的篇目进行归类、定性之时，太史公之言是可以为信的，只是，学派之争的说法却不可直接挪用为庄子否定伦理的成因。儒也好，墨也罢，“百家众技，皆有所长，时有所用”，但共同之处却是“不该不遍”（《天下》）。以“圣人之法”确立的伦理道德规约，如同“百家众技”，偶有所用却不能兼备周全。进而言之，更深刻的问题在于“百家众技”割裂了“道”，因而庄子只言其“技”不名其“道”，这也是“圣人之过”的所指。“盗亦有道”中“道”的深意与此一致，其实质为“技”，以“道”名之正在于指明：“道术将为天下裂”（《天下》）。

“德”与“道”作为《庄子》一书的两大范畴，二者的内涵关联十分紧密，始见于《齐物论》：“是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成”。在庄子看来，当儒墨以“爱”凝成伦理规约的核心之时，“道”就被遗忘了。又见于《在宥》：“云将曰‘天降朕以德，示朕以默；躬身求之，乃今也得’”，这里的“德”亦可解为“道”。复见于《天地》：“性修反德，德至同于初。”明确了至德的修习方向是同归于大道。至此不难发现，庄子关于伦理问题的言说有一个伴随始终的特征——其中有“道”。可以推测庄子否定伦理规约的原因，就在于“德”的经验尚未合顺于“道”。抨击儒墨仅仅是一个表象，看似狭隘的学派之争背后却是更为深刻的悟“道”精神。张远山认为，以往的《庄子》解读轻易则陷入俗见，脱离了“道”谈论庄子，导致其奥义沉埋千古。“认知陷溺人间视点、学派成心的俗见之非，必须获得超越性的道极视点”［8］34。张远山所言“道极视点”，正是强调在文本细读之中不离“道”而解其奥义。结合文本实际，对《庄子》伦理问题的讨论应当“以道观之”（《秋水》）。

《庄子》一书是认识体验（意识活动）的产物，而认识体验在现象学的视域中总是“意指某物，以这种或那种方式与对象发生关系”［9］67，这就是意向性（Intentionality）。意向性揭橥了意识对象的根本特征，即意识对象总是在意向性的意指当中被给予的，要明示出意识对象的特征，就需要回溯到意向性的意指活动当中。伦理问题在《庄子》书中被意指之时，总是有着“道”这一意向相关项的伴随，既如此，《庄子》中有关伦理问题的意识活动的总体特征可以描述为“道”意向性。

关于中国古代文化艺术中“道”的问题，高楠先生认为，“中国古代艺术思维的意向性模式”是“两极互逆推衍的经验模式”，是至上至大的“道”之呈现与取象于具体而微的生活万物的“道”之用。［10］196此二者作为意向性思维的两极，互逆推衍出中国古代艺术思维的种种经验。与现象学的意向性进行视域融合，能够在意义探寻中开敞出新的可能性。“道”意向性的发现将关于庄子伦理问题的讨论导引向这样的视角，即：“道”意向性统摄了《庄子》的伦理思考，根本上决定了庄子的伦理观不可能获得现代学科分化之下的伦理学形态。

若在此参照西方传统形而上学的知识体系，“‘道’即本体论，探讨宇宙、天地所衍化的普遍性问题，‘德’即伦理学所思索的人类生活中的特殊性问题，本体论为伦理学提供普遍性的前提，伦理学为本体论提供具体性的验证”［11］159。事实上的确如此，但本体论与伦理学的关系只有放置于传统形而上学的思维体系中才能生效。传统形而上学的思维方式脱落之后，甚至连“伦理学”的命名本身都值得反思。当海德格尔深入存在论的根基以反思形而上学的语言之时，他发现了自柏拉图和亚里士多德以来将思想技术化的危险。［12］368思想本质上关联着存在，并在这种关联中道说存在的真理，但是“逻辑”化和“语法”化的传统形而上学语言（思想技术化的标志）截断了思想向存在之真理回溯的道路。例如，从智者学派和柏拉图以来的“逻辑学”，就是在偏离思想的道路上评判着思想。“伦理学”自然难逃此窠臼，当“伦理学”带着形而上学的镣铐伫立为一门学科之时，存在之真理被辖域化地切割了，并且是以一种技术性的方式被切割了。海德格尔正是由此拒绝建立一门所谓的“伦理学”。反之，“那种把存在之真理思为一个绽出地生存着的人的原初要素的思想，本身就已经是源始的伦理学了”［12］420。如果参考海德格尔的说法，庄子的伦理观亦可理解为一种“源始的伦理观”。

“道”意向性中的《庄子》伦理观，作为融合了现象学视野的伦理追问，恰好与这一哲学反思形成共鸣。海德格尔的“源始伦理学”实际上指涉存在论，这一提法意味着伦理言说只有回溯到存在论的真理观才成为可能。同样，对于庄子而言，“德”的问题只有在“道”意向性中才拥有合法性。通过对“道”的守护，庄子先行地开启了真理的守护。从守护“道”的角度来看，“道”意向性的反思中“德”面临的主要问题，其一在于“是”的思维方式，其二是“撄人心”。《齐物论》：“夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。”问题的关键是“是”，是“是”导致原本没有界限、没有现成定则的“道”与“言”划分了畛域。“是”又是什么呢？“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非”（《齐物论》）。当“是”需要被说明的时候，迎接“是”的只能是另一种东西，即“彼”，这时候的“是”已经被“有”掩藏了。“德”亦如此，当“德”被“是”化、被区分出孰是孰非，“德”之本身已被“有”所掩藏。由于此时的“德”并非“德”本身，“德”之“撄人心”也就在所难免。《在宥》有这样一番描述：“昔者黄帝始以仁义撄人之心……愁其五藏以为仁义，矜其血气以规法度。然犹有不胜也。”“德”的分裂是扰乱人心的罪魁祸首，脱离了“道”而四分五裂的“德”无法完成治理天下的大任。“德”只有回溯到“道”，融于“道”中，“旁礴万物以为一”，才可让“德”成为“德”。这意味着，人们需要在“道”意向性中面向“德”之本身，呈现“德”之真。

三、面向“德”之本身

被“道”意向性统摄的“德”，才是真正的“德”，这是何等的悖论？而摆在悖论之前还有这样一个问题——“德”，有真伪之分吗？英国汉学家葛瑞汉（A.C.Graham）曾经讨论了庄子反对一切伦理哲学的内在逻辑，他认为庄子对伦理的拒绝是基于一个逻辑谬误，即事实判断和价值判断两者的混淆。［13］12不难看出葛瑞汉的基本立场，“德”并非事实领域的判断，而是价值领域的判断，对于价值判断不可做出真假划分。葛瑞汉显然没有深入逻辑发生的前提，或者有意忽略了庄子哲学最根本的“道”范畴，套用现成逻辑框架也就显得方枘圆凿了。除此以外，葛瑞汉的论述还提示出了《庄子》中伦理问题的一个假象，这一假象让读者误以为庄子所拒斥的是“德”本身。葛瑞汉之所以将庄子对伦理的否定视为无效，就是因为在假象的蛊惑下将庄子对“德”之伪的否定理解为庄子对“德”之本身的否定。

区分“德”之伪与“德”之本身的努力，千万不要遗忘了“盗亦有道”已经提示出的伦理意蕴。“盗亦有道”最先指向一种假设的成立，即盗贼团伙的集体行动是符合伦理约定的，至于为什么能够符合，因为伦理约定是现成的。伦理约定是现成具有，行动则是当下做出，只要当下做出的行动符合现成的伦理规约，那么“盗亦有道”就成立了。这里的关键在于“符合”，似乎符合即可让“真”浮现而出，可恰恰是当“符合”使得“盗亦有道”这一假设成立之时，伦理的荒诞随之浮现。建立伦理约定的最初目的，是为了防止某种行为（如盗窃），结果却是xPiqHhfdccArx6KtSgRA8694oUgAR067keTjzCJu4+Y=伦理规约反被用来解释盗窃的符合伦理性。在“符合”的内部潜藏着让“符合”失效的因素，发展到极致则为“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯”（《胠箧》）。“盗亦有道”正是通过如此强烈的反讽表征了现成伦理规约的无效性。“盗亦有道”所提示出的第一层伦理意蕴——“德”之伪的面貌，已然由此显露。结合“道”意向性的发现，“德”之伪的面貌可以描述为：“德”离于“道”则为伪。那么“德”之真的特殊之处在于，“德”总是融于“道”。岂非表明，“德”在《庄子》中有真、伪之分？“德”之真伪实际上仅仅是《庄子》所呈现的现象而并非意图，庄子的意图在于弥合真伪的裂隙。“所谓‘道德真’，归根结底是双重自我形象的消失，因为一切伪装必定呈现为某种分裂的形式。”［14］81弥合裂隙，超越真伪的对立，才可让“德”融于“道”而呈现“德”之本身。

在此，值得回顾《至乐》篇讲述的一则寓言故事。在《至乐》中，鲁侯以隆重的礼仪形式欢迎海鸟栖居，“奏《九韶》以为乐，具太牢以为膳”。对于鲁侯而言，如此大费周章地礼待一只海鸟，不可不畏煞费苦心，可海鸟却“眩视忧悲，不敢食一脔，不敢饮一杯，三日而死”。从伦理的角度来看，鲁侯此举恰是与鸟为善，可庄子却一语道破：“此以己养养鸟也，非以鸟养养鸟也”。“以鸟养养鸟”，就是要以事物如其所是地呈现自身的方式对待事物本身。要做到这一步，就需要排除“己养”的先入之见，排除现成的思维方式。以“鸟养”的方式看待“德”，同样意味着将现成的伦理规约视作无效，意味着面向“德”之本身。

纵观《庄子》一书，这首先是一种特殊的思维方式，称为“外”或“忘”。“外”字作动词用主要见于《大宗师》：“吾犹告而守之，参日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不生不死。”这段话实际上阐明了“道可得学”的七个步骤和两个阶段。前三个步骤均与“外”有关，外天下、外物与外生三者形成一个整体，是“道可学”的第一阶段；后四个步骤为第二阶段。［15］344

“外”字解为“遗”、“忘”，［4］218“外”的目的是忘却天下世故，不受外物纷扰，且无虑于生死。“忘”字相对而言更为普遍，如：“忘年忘义，振于无竟”（《齐物论》），“忘其所受，古者谓之遁天之刑”（《养生主》），“人不忘其所忘，而忘其所不忘，此谓诚忘”（《德充符》）。在《大宗师》中“忘”字几乎成为了最主要的动词，不得不提的当属“坐忘”。“坐忘”与“忘”并非同义，在马德邻看来，“‘忘仁义’、‘忘礼乐’还只是学道的前提，‘坐忘’才是‘达道’的进阶”［16］216。一般的“忘”和“外”同义，处于学道的第一阶段；而“坐忘”指的是“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”，与处于第二阶段的“入于不生不死”近义，可谓乎“达道”。①

如此看来，面向“德”之本身与“达道”的途径并无区别，那岂不是意味着“德”即是“道”？应当警惕“是”的思维方式死灰复燃，或者以“己养”的方式远离《庄子》，从而避免将“德”本身等同于“道”。不论是“道”抑或“德”之本身，都并非实体，也就没有等同的可能。为了避免不落言筌，庄子在《外物》中提示了“得意而忘言”的语言观，意在避免任何概念性思维、实体性对象将“物”之本身有所掩藏，最终的目的是让“物”之本身本然地呈现。

四、“至德之世”与伦理境域

“德”之本身既然并非“道”，那么，当庄子在“道”意向性中思索“德”之本身的时候，他是在思索着什么呢？“道”意向性是一个取法于意识现象学的用词，意向性始于意识而终于意识，若以此推测，“德”之本身只是意识领域中的被给予物罢了。将《庄子》的思想奥义限制于意识领域，显然有悖于原意，如同郭勇健所指，徐复观借用胡塞尔“纯粹意识”来指代庄子“心斋”之心，是无效之举。［15］238“德”之本身既不是概念性、对象性的，又区别于意识构造的现象，那究竟如何描述才能让“德”之本身显露自身呢？事实上，“德”之本身已经在呈现着自身了，“德”之本身并非一个确定的什么，而是能够让“德”绽出自身的那样一种存在状态。

在讲述了“盗亦有道”的极端伦理现象后，庄子在篇末展望了一个老子曾经展望过的“至德之世”，“当是时也，民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来。”（《胠箧》）此处“老死而不相往来”并非字面义，而是杜绝了“知为孽，约为胶，德为接，工为商”（《德充符》）之类人际往来的乱象。《马蹄》篇也有“至德之世”的文字，“夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴；素朴而民性得矣”。当“德”之伪被“忘”了以后，“至德之世”中再无君子小人之别，人们将“德”默然于胸而不刻意谈论和标榜，却能够“其德不离”。所以庄子说：“相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信”（《天地》）。至德之人素朴地生存着，没有“德”的概念或规约，却也处处显露着在世生存的本真，这种本真性中自然有“德”如同暗河般流淌。

如果在庄子的“至德之世”中还要追究“德”究竟是个什么，那么，只能说明西方概念化、对象化和逻辑化的思维方式实在荼毒不浅。庄子并未直言“德”之本身为何物，而是尝试着将“德”境域化。“境域”是存在论现象学的用词，它与胡塞尔的Horizont（视域）有着内在的关联与承接。Horizont，视域（按倪梁康译），即意向性意指的意识对象所处的联系与环境，是现象学直观的“看”的边缘域。“视域始终是活的，流动着的视域”［17］231，胡塞尔的意向性之所以能够构造对象，离不开流动着的视域的作用。Horizont的思想基质到了海德格尔那儿发生了变化。海德格尔认为，胡塞尔的意向性学说不够本源，“回到事情本身”（Zu den Sachen selbst）对于胡塞尔而言只是回到意识的明晰性、回到纯粹意识而已，胡塞尔没有考察意向性的存在论前提，导致了“对存在问题的错失（Vers·umnis der Seinsfrage）”［18］75-76。正因如此，Horizont在海德格尔思想中是从存在论根基来规定自身的，“这个单一的和纯粹的存在论境域，是使在它之内给出的存在物能够具有这样或那样特殊的、敞开的，而且成为存在物层面上的境域之可能性的条件”［19］122。海德格尔的“境域”与胡塞尔的“视域”最大的差别在于，“境域”内蕴着存在论还原，即对一切世内存在者（实体、对象、现成之物）中止判断（Epoche），并追问其存在根基，由此清理出一个纯而又纯的去“在”的源发域。生存的处境从对世内存在者的无端操劳中抽身而出，还原到纯粹的境域，宛如至德之人生存于“至德之世”。

境域并非“理念”或“绝对精神”一类抽象的、等级制的、裁定的、脱离生存的概念，反而就在生存之中发生，是《存在与时间》所说的“在世界之中存在”（In-der-Welt-sein），唯有去生存才能有境域发生。境域是活的，流动着的境域，它包含在本真去“在”的生存过程中，因而它的发生是活的自身的发生

（Ereignis），即张祥龙先生所说的“自身的缘构成”［20］133。“至德之世”中“德”的发生便是在境域中的自身的缘构成，不凭借任何外在规定，不依赖任何外部触发，却获得了“德”之本身的自明性。“所以，这种世间境域的终极观是真正切身（eigentlich）的，以豁然贯通的明了为终结。”［20］277境域的这种明晰性，是存在者之存在的澄明，是存在者从现成对象、概念规定之中抽身返回存在根基而对自身存在的领会。在“德”或者“伦理”这类概念形态化、对象化之前，“德”就已经在本真的生存中为人所领会了，以体验的、直观的方式被领会了。庄子所言“素朴而民性得矣”也应如是观之，正因为没有被对象化，没有被“是非”所分有，“德”的领会是自然而然的，境域化的①。

综上，“盗亦有道”所勾连的三层伦理问题分别在现象学的三个层面得以梳理。“至德之世”包藏着贴合人之本性的“德”，是在“道”意向性中面向“德”之本身的纯化之“德”。在境域化的意义层面上，“至德之世”显然并非乌托邦式的伦理言说，却是指涉了让“德”自身触发、自身缘构成的伦理境域。现象学的直观确保了以上三个层面的内在一致，《庄子》中的伦理言说也由此获得了生动的、在境域中当下显现的本质。然而，却并非意味着庄子的伦理思考预先蕴藏着现象学特质，现象学概念的指示与思维方式的牵引（尤其是意识现象学的意向性与存在论现象学的境域化）或只在于提示出生动的“德”本身，此后搁置现象学的诸种概念方可不落言筌。

〔参 考 文 献〕

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［16］马德邻.庄子哲学的问题和方法［M］.上海：上海三联书店，2017.

［17］倪梁康.胡塞尔现象学概念通释（增补版）［M］.北京：商务印书馆，2016.

［18］马里翁.还原与给予：胡塞尔、海德格尔与现象学研究［M］.方向红，译.上海：上海译文出版社，2009.

［19］海德格尔.康德与形而上学疑难［M］.王庆节，译.北京：商务印书馆，2018.

［20］张祥龙.海德格尔思想与中国天道［M］.北京：中国人民大学出版社，2011.

〔责任编辑：侯庆海〕