締造六天帝：昊天上帝、五精帝與鄭玄郊社立説探賾

趙永磊

提要：經學史上聚訟紛紜的鄭玄圜丘、南郊爲二説，在本質上反映出鄭玄六天帝觀念與郊社制度的互動關係。本文聚焦於鄭玄六天帝説與郊社制度的設計，通過切近審視緯書天神體系，反觀鄭玄《周禮》注所見六天帝體系，可知鄭玄六天帝説以昊天上帝爲最高天帝，五精帝爲感生帝，兩者存在分立關係，有機融合《周禮》、緯書天神體系爲一體，既合乎《周禮》昊天上帝、五帝的天神體系，又與緯書紫微宫天皇大帝、太微宫五精帝的天神體系相契，呈現出辰象、天神同體的特色。《周禮》以圜丘祀昊天上帝，而鄭玄更據《周禮》經文内在結構不一，郊天制度析爲圜丘、南郊，並更據緯書所載，推演其祭五精帝學説，以南郊、四郊迎氣、明堂、雩祭等均祀五精帝，由此通過對郊社所祀天神的設定，在制度上構建出相對嚴密、系統的周代六天帝祭祀體系。

關鍵詞：鄭玄 六天説 緯書 《周禮》 郊社制度

鄭、王郊丘異同説爲經學史上聚訟紛紜的議題，雖歷經學者反復辯難，延至今日，仍不乏相關討論。學者以鄭玄“多據緯書”“信《周禮》太過”，此説也與鄭玄禮學以“《周禮》爲綱，調和三禮”的基本取向契合。鄭玄以緯書解經的研究取徑，多爲後世經學家所詬病，清人王紹蘭明確揭示出鄭玄解經之失有三：“大氐好用緯書，是其一蔽；好據漢法解周制，是其二蔽；好改經文，以就己説，是其三蔽。”在批判鄭玄以緯書解經的語境下，鄭玄“郊丘爲二”説雜以緯書解經的學術理路爲學者所揚棄，王肅“郊丘合一”説更爲學者所肯定。而以理性視角審視緯書内容，不免有所忽略緯書的學術價值。

鄭玄“郊丘爲二”説以圜丘、南郊爲二説爲核心，又爲其六天説的重要學説之一，而學界關於鄭玄六天説的討論，主要包括五個層面：（一）探討鄭玄感生帝所反映的鄭玄天命觀念；（二）討論鄭玄“以祖配天”理論的思想意涵；（三）探析鄭玄禮説中的圜丘、南郊及明堂祭祀；（四）辨析鄭玄六天説分爲“昊天、上帝、五帝三個層次”；（五）扼要分析鄭玄南郊、明堂祀五精帝説。不過，鄭玄六天説並未呈現出整體的結構。鄭玄六天説不僅具有思想史的内涵，同時也具有制度史的脉絡，尤其是六天説與郊社制度關係密切。故討論鄭玄六天説，有必要推尋鄭玄六天説成立的過程，並據以分析鄭玄所論郊社所祀天神問題，或有助於展現鄭玄六天説的整體面相。

鄭玄、王肅六天、一天之辨，在郊祀制度上表現出“郊丘爲二”“郊丘合一”的不同，在天神觀念上反映出六天帝（昊天上帝、五精帝）、一天帝（昊天上帝）的分殊。六天帝説爲抽象的天神觀念，圜丘、南郊爲二説爲具體的郊祀制度，探析鄭玄圜丘、南郊爲二説的成立問題，可以視作鄭玄六天帝的抽象觀念具體化的過程。在思想觀念與制度互動的研究維度下，郊社制度中五時迎氣、明堂、雩祭等所祀天神，也有必要納入到考察的範圍之中，以便於整體揭示鄭玄六天帝説與郊社制度的關係，提煉出鄭玄構建的郊社制度模式。

探討鄭玄郊社（圜丘、南郊、五時迎氣、明堂、雩祭）立説的成立問題，六天帝説爲貫穿郊社制度的思想脉絡。探究六天帝説，涉及緯書的天帝體系如何形成，以及鄭玄如何利用《周禮》、緯書的內在關聯，構建六天帝説的具體過程等。

本文在前輩時賢研究基礎上，擬以六天帝觀念與郊社制度的互動爲分析維度，首先闡明鄭玄六天帝説成立的知識背景，而後探析聚訟紛紜的鄭玄圜丘、南郊爲二説，以及鄭玄如何構建五時迎氣、明堂、雩祭等所祀天神問題，以期透過對鄭玄所定郊社制度模式的分析，揭示鄭玄祀昊天上帝、五精帝説成立的思想内涵，深化學界關於鄭玄六天説的認識。

一、鄭玄六天帝説的成立

鄭玄、王肅圜丘、南郊異同説的關鍵，在於對《禮記·祭法》的詮釋。《禮記·祭法》云：“有虞氏禘黄帝而郊嚳，祖顓頊而宗堯；夏后氏亦禘黄帝而郊鯀，祖顓頊而宗禹；殷人禘嚳而郊冥，祖契而宗湯；周人禘嚳而郊稷，祖文王而宗武王。”鄭玄注：“此禘謂祭昊天於圜丘也，祭上帝於南郊曰郊。”鄭玄以禘指圜丘祭昊天上帝，郊則爲南郊祭上帝，即感生帝（或稱受命帝），乃五精帝之一，此即爲鄭玄圜丘、南郊爲二説；王肅則以爲天體唯一，圜丘、南郊合一。

鄭玄、王肅郊丘異同説，關涉其宇宙論的分殊。六爲《周禮》中體現天道的神秘數字，鄭玄注《禮記·祭法》，圜丘、南郊爲二説之外，又引入六天的概念。在鄭玄之前，九天説較爲習見，並無六天的觀念，在古人觀念中，天的數目與方位相對應，九天即與中央、八方相關。至鄭玄解經，“以上帝都號六天”，“上帝，天帝也”，六天即在五方天基礎上，又增加一天，天的數目與六天帝相關，六天之説始出。

鄭玄圜丘、南郊爲二説雖爲學者目爲“多據緯書”與偏信《周禮》所致，但緯書、《周禮》均無明文言及圜丘、南郊爲二之事，討論鄭玄圜丘、南郊爲二説，有必要首先分析鄭玄六天帝説的來源，而後鄭玄圜丘、南郊爲二説及五時迎氣、明堂、雩祭所祀天神問題，方呈現出整體的輪廓。

孔穎達《禮記正義》釋鄭玄六天説云：“鄭氏以爲六者，指其尊極清虚之體，其實是一，論其五時生育之功，其别有五。以五配一，故爲六天。”所論不免概略，而鄭玄六天説的本質即六天帝説，兹依次分疏緯書、《周禮》天帝體系，以明鄭玄六天帝説的成立問題。

（一）緯書中的六天帝體系

内容駁雜不一的緯書，具有獨特的天神體系，且與緯書所分星空區域，密切相關。《史記·天官書》分星空爲五宫，即中宫、東宫、南宫、西宫、北宫，雖有紫宫、太微、天市之名，尚無三垣（紫微垣、太微垣、天市垣）之分。緯書雖然内容駁雜，名目不一，但目前所見緯書北天空的劃分，僅具“紫微宫”“太微宫”，如《春秋元命包》載“紫微宫爲大帝”，《春秋運斗樞》載“大微宫有五帝座星”，均爲其證。

《春秋元命包》《春秋運斗樞》所載紫微宫“大帝”、太微宫“五帝”揭示出緯書的天神體系。所謂紫微宫大帝乃天皇大帝的省稱，即北極星。《春秋合誠圖》載“天皇大帝，北辰星也”，可以爲證。北極又名天一、太一，《樂汁徵圖》載“天宫，紫微。北極，天一、太一”，鄭玄弟子宋均注：“天一、太一，北極神之别名。”天皇大帝又名耀魄寶，如《春秋佐助期》載：“紫宫，天皇曜魄寶之所理也。”而太微宫五帝即五精帝，《孝經援神契》載：“五精之神，實在大微。”關於五精帝，《河圖》以五精帝爲五方之神，《春秋文耀鉤》更以五精帝與四季相配：“春起青受制，其名靈威仰，夏起赤受制，其名赤熛怒，秋起白受制，其名白招拒，冬起黑受制，其名汁光紀，季夏六月火（案：火疑當作土）受制，其名含樞紐。”《尚書帝命驗》又以五府與五精帝相應，“帝者承天立府，以尊天重象，赤曰文祖，黄曰神斗，白曰顯記，黑曰玄矩，蒼曰靈府”。紫微宫與太微宫本相分立，也映射在六天帝關係上。鄭玄據《易緯通卦驗》“太皇之先，與燿合元，精五帝期，以序七神”，推論五精帝源自“太皇之先”，本與耀魄寶“同元”，可以推知在鄭玄觀念中耀魄寶與五精帝並非領屬關係，而是分立關係，這也促成了六天帝對應六天，而非一天。緯書中二宫中的六座星辰，兼具天神的面相，體現出一種獨特的天神觀念，而緯書六天帝的意涵及其思想來源，有必要探明其實。

緯書所見六天帝神號，即耀魄寶（天皇大帝）、靈威仰、赤熛怒、含樞紐、白招拒、汁光紀（又作叶光紀），在名詞結構上爲特殊的三字格。唐人王涇《大唐郊祀録》釋“耀魄寶”之意，疑本自鄭玄，而在詮釋五精帝之意時，凡四次稱“鄭云”，“鄭”當指鄭玄。《大唐郊祀録》所見鄭玄釋緯書六天帝之意，疑屬鄭玄緯書注文。《隋書·禮儀志二》所載五精帝之意，正與《大唐郊祀録》相呼應。《指海》本《大唐郊祀録》已據《隋書·禮儀志二》校證，茲據其文録文，若《隋書·禮儀志二》文字差異較大，則出其文：

緯書六天帝的本義不易確知，而鄭玄詮釋緯書六天帝詞義的手段比較微妙：（1）分别解釋每個字的字義，如耀魄寶、含樞紐、叶光紀。白招拒雖然未解釋白字，但白爲西方之色，與“秋日之時”相對，也應歸入此例；（2）分釋第一個字與後兩個字，如赤熛怒；（3）整體解釋詞義，如靈威仰。無論鄭玄采用哪種解釋手段，其對緯書六天帝的詮釋，均凸顯緯書六天帝神聖面相。

學者以爲《河圖》《洛書》在劉向、劉歆父子校書之前已有之，哀、平之際，緯書多出儒生方士所增益矯托，至漢平帝元始四年（4）始整理成定本。而劉向卒於漢成帝綏和元年（前8），署名爲劉向的《五經通義》即已言及六天帝。《五經通義》載：“天神之大者，曰昊天上帝（原注：即耀魄寶也，亦曰天皇大帝。亦曰太一），其佐曰五帝（原注：東方青帝靈威仰，南方赤帝赤慓怒，西方白帝白招拒，北方黑帝叶光紀，中央黃帝含樞紐）。”鑒於《五經通義》是否出於劉向所撰，抑或後人託名僞造，尚有疑義，不宜遽信。

緯書以六天帝與辰象相比附，並非憑空臆想，而是有其現實根源。緯書所載六天帝即天皇大帝（太一）及五精帝，此與漢武帝時期“太一”祭祀頗爲相類。秦漢之際國家祭祀主要爲五帝祭祀，至漢武帝始突破秦漢國家祭祀的舊格局。漢武帝元光二年（前133）所設亳忌太一壇及元鼎五年（前112）所設甘泉太一壇，以太一爲最高神，而以五帝（青帝、赤帝、黄帝、白帝、黑帝）從祀。尤其是甘泉太一壇，《史記·封禪書》明確記載：“壇三垓。五帝壇環居其下，各如其方，黄帝西南，除八通鬼道。”西漢匡衡更爲明晰言其形制：“甘泉泰畤紫壇，八觚宣通象八方。五帝壇周環其下，又有群神之壇。”據此兩者，可知“泰畤紫壇”，或取法天象紫微宫，而五帝亦設神壇，環列太一壇之下，不與太一同壇祭祀。《史記·天官書》《漢書·天文志》尚無太微宫之名，五帝座星即南宫朱鳥“其内五星，五帝坐”（五帝座距星，中大星，即獅子座β星）。至於漢武帝時期所祀五帝是否已比附天象，尚不易遽斷。

緯書所載紫微宫、太微宫之説，東漢星象家沿用之。如東漢張衡《靈憲》載“紫宫爲皇極（案：《隋書·天文志上》引作“帝皇”）之居，太微爲五帝之廷（案：《隋書》作坐）”，即與緯書所載星空説相契。漢平帝元始五年，依王莽奏議，確立南北郊制度，而光武帝建武元年（25）所立天郊（即南郊），承用元始故事，祀皇天上帝於神壇内壇之上，五帝（即五人帝，太皞、炎帝、黄帝、少皞、顓頊）神位於外壇之上，其外爲壝，“重營皆紫，以像紫宫”，僅凸顯星空中紫微宫，仍未及太微宫。太一壇取法紫微宫，太一即距北極較近的帝星（小熊座β星）。由此應見，緯書中的天神體系，比附天象，取法漢武帝時期“太一—五帝”祭祀體系，更以天皇大帝象徵紫微宫北極星，又以五帝即太微宫五帝座星，名爲靈威仰、赤熛怒、含樞紐、白招拒、汁光紀，天皇大帝地位高於五精帝。故緯書中六天帝説，可謂脱胎於漢武帝時期“太一—五帝”祭祀體系。

在鄭玄以前，王莽時期講學大夫淳于登以明堂所祀上帝，即“五精之帝，大微之庭，中有五帝座星”，疑即本諸緯書而立説，但未見其明確的六天帝學説。由此推知，緯書所載六天帝説，可以視作鄭玄六天説提出之契機，但鄭玄立説推論之關鍵，則在於《周禮》六天帝體系。

（二）《周禮》鄭玄注所見六天帝體系

清人金榜以爲《周禮》中的天神爲昊天、上帝、五帝三級制，此後學者多持此論。清人黄以周以爲“天有六天，《周禮》文可據。渾言之，五帝爲天神，帝即天，昊天亦稱帝，天即帝，有六帝即有六天。析言之，五帝得與昊天同稱上帝，不得與昊天同稱天”，其説略近於鄭玄之旨，而所論又有未備。

《周禮》所載天神神號雖有“昊天上帝”“五帝”“上帝”三種，而鄭玄解經所用天神體系並非如此。《周禮·春官·大宗伯》“以禋祀祀昊天上帝”，鄭衆注：“昊天，天也；上帝，玄天也。”鄭衆分釋昊天、上帝，而鄭玄則以昊天上帝爲一神，合釋之，“昊天上帝，冬至於圜丘所祀天皇大帝”。《禮記·祭法》鄭注：“禘謂祭昊天於圜丘也。”所謂“昊天”不過昊天上帝之省稱。《周禮》所載“上帝”凡六處，鄭玄未歸爲一類，往往徑以“昊天上帝”或“五帝”釋之。如《周禮·天官·掌次》“王大旅上帝，則張氈案，設皇邸”，下文又云“朝日祀五帝，則張大次、小次”，《周禮》經文“大旅上帝”與“祀五帝”並存，則兩者地位並非對等，故鄭玄以“大旅上帝，祭天於圓丘”，“祭天於圜丘”即祭昊天上帝；或以五帝釋之，如《周禮·春官·大宗伯》“國有大故，則旅上帝及四望”，《周禮·春官·典瑞》“四圭有邸，以祀天，旅上帝”，鄭玄注均作“上帝，五帝也”。由於昊天上帝位階高於五帝，《周禮》所記“大旅上帝”“旅上帝”，鄭玄析言之，以“大旅上帝”指祭昊天上帝，而“旅上帝”則指祭五帝。故《周禮·秋官·職金》云“旅于上帝，則共其金版，饗諸侯亦如之”，鄭注未言“上帝”何所指，賈公彦《周禮疏》以鄭注體例推之，以“上帝”指五帝，當合乎鄭注之旨。

以上四例既已辨明，其餘二例，鄭玄《周禮注》雖未言“上帝”爲何，但又有綫索可尋。《周禮·春官·肆師》：“類造上帝，封于大神，祭兵于山川，亦如之。”《周禮·春官·大祝》：“大師，宜于社，造于祖，設軍社，類上帝，國將有事于四望，及軍歸獻于社，則前祝。”《周禮》此兩處所載實屬一事，即軍隊出征前，天子類祭“上帝”，鄭玄《周禮注》未爲“上帝”作注。鄭玄釋類上帝，或作昊天上帝，《尚書·堯典》載“肆類于上帝”，鄭玄注：“禮祭上帝於圜丘。”或作感生帝，《禮記·王制》“天子將出，類乎上帝，宜乎社，造乎禰”，鄭玄注：“帝謂五德之帝，所祭於南郊者。”《周禮》“類造上帝”“類上帝”中的上帝，比較近於《禮記·王制》，即“上帝”爲五精帝之一。

鄭玄以《周禮》“上帝”分指昊天上帝、五帝，可知鄭玄之意，《周禮》天神體系即由昊天上帝、五帝構成六天帝。而《周禮》經文亦可明此意，《周禮》中昊天上帝凡兩見，五帝凡六處，而《周禮·春官·司服》載“祀昊天上帝，則服大裘而冕，祀五帝亦如之”，據此，祀昊天上帝與祀五帝冕服相同，此爲六天帝成立之力證。

以鄭玄注書次第論之，鄭玄在注三《禮》之前，已注緯書《尚書中候》。而以鄭玄解經次第言之，鄭玄“先注《周官》，次《禮記》，次《禮經》，次《古文尚書》，次《論語》，次《毛詩》，最後注《易》”。在“緯書正是經學的基本”（此用池田秀三語）觀念的主導下，鄭玄以緯書解經，在注《周禮》時即已從緯書引入六天帝的概念，《周禮》中所言“昊天上帝”，鄭玄以北辰“天皇大帝”釋之，《周禮》中“五帝”，鄭玄以靈威仰、赤熛怒、含樞紐、白招拒、汁光紀釋之，並又以五帝即五方上帝，鄭玄《論語注》云：“皇皇后帝，並謂太微五帝，在天爲上帝，分王五方爲五帝。”可見，鄭玄解經理路在於《周禮》六帝（昊天上帝、五帝）與緯書六天帝（天皇大帝、五精帝）一一印合，即《周禮》與緯書天神體系具有相對統一性，由此形成鄭玄六天帝説。

由此可見，鄭玄綜括六經，力圖構建相對統一的解釋體系，故其六天帝説在其經注中處處可見。《吕氏春秋·季夏紀》《吕氏春秋·季冬紀》兩言“皇天上帝”，高誘僅在《吕氏春秋·季冬紀》釋作“皇天上帝，五帝也”。而《禮記·月令》承用《呂氏春秋》之文，其季夏、季冬所言“皇天上帝”，鄭玄析而爲二，以“皇天”爲北辰耀魄寶，“上帝”爲太微五帝，由此更足以凸顯出鄭玄六天帝觀念。在鄭玄六天説中，昊天上帝與五精帝並非領屬關係，而兩者地位仍有等差，昊天上帝位居最尊地位，而五精帝則分王東、南、西、北四方（黄帝亦在南方）。

二、鄭玄圜丘、南郊爲二説的展開

上文討論，鄭玄六天帝説本諸緯書、《周禮》天神體系而成，而其六天帝説的實踐，則與郊社制度直接相關，尤其是圜丘、南郊所祀天神即與六天帝密切相關。特就鄭玄圜丘、南郊爲二説而言，也有其内在立説結構。

（一）圜丘、南郊爲二説之提出

王肅以爲“禘謂宗廟五年大祭之時而及之，郊謂配祭於郊也。虞、夏、商、周，皆禘遠而郊近也”，並駁鄭玄圜丘、南郊爲二説，以其説經無明文，“兆丘於南，謂之圓丘之兆於南郊也（案：《儀禮經傳通解續》作“謂爲圜丘之兆之於南郊也”）。然則郊之名有三焉：築爲圓丘，以象天自然，故謂之圓丘；圓丘，人之所造，故謂之泰壇。於南郊，在南説（案：《儀禮經傳通解續》“説”作“也”）。學者謂南郊與圓丘異，若是則《詩》《易》《尚書》謂之圜丘也，又不通泰壇之名。或乃謂《周官》圓丘，虚妄之言，皆不通典制”。王肅辨析圜丘、南郊的名實，以郊丘合一，南郊（圜丘）爲人力所造，並非自然的山丘。王肅又特意言及《周禮》，而鄭玄圜丘、南郊爲二説之提出，即源出《周禮》。孫詒讓《周禮正義》以昊天爲圜丘所祭天神，上帝爲南郊所祀受命帝。而此爲孫氏圜丘、南郊爲二説，非鄭氏之説。

鄭玄析圜丘、南郊爲二，此與昊天、上帝無涉，推究其説之來源，乃與《周禮》經文直接相關。《周禮·春官·大宗伯》云“以蒼璧禮天”，而《周禮·春官·典瑞》則載“四圭有邸，以祀天，旅上帝”，同爲祀天，而用玉有殊，則所祀天神有異，故鄭玄以“蒼璧禮天”爲祭祀“以冬至，謂天皇大帝在北極者”，“四圭有邸，以祀天”則爲“夏正郊天也”。《周禮·春官·大司樂》載“乃奏黄鍾，歌大吕，舞《云門》，以祀天神”，下文又云“凡樂，圜鍾爲宫，黄鍾爲角，大蔟爲徵，姑洗爲羽……冬日至，於地上之圜丘奏之。若樂六變，則天神皆降”，同爲祀天，而用樂不同，故鄭注“奏黄鍾”所祀天神爲夏正月祀南郊受命帝，冬至所祀天神即昊天上帝，“主北辰”。故《周禮》經文内在的微妙差異，由此成爲鄭玄圜丘、南郊爲二説的主要依據。

若據鄭玄説，《周禮》圜丘、南郊僅用玉、用樂有異，論據不免有限。《周禮》經文記載前後分歧，東晉徐邈以爲“璧以禮神，圭以自執，故曰‘植璧秉圭，非圜丘與郊各有所施”，即取《尚書·金縢》“植璧秉珪”爲言。孫詒讓以爲圜丘與南郊均當用四圭，或者也在於《周禮》作者在綜合各種素材時，“終不免有漏洞與裂痕”（此用錢穆語），但鄭玄據此以爲《周禮》圜丘與南郊分離，並以此解釋《禮記·祭法》禘、郊問題。

《禮記·祭法》“有虞氏禘黄帝而郊嚳”，“夏后氏亦禘黄帝而郊鯀”，“殷人禘嚳而郊冥”，“周人禘嚳而郊稷”，禘與郊相對爲文，均爲動詞+述語結構。從句法結構言之，禘與郊語義當相近，故鄭玄以禘、郊分釋祭祀圜丘、南郊，由此明確確立圜丘、南郊爲二説。

（二）圜丘、南郊所祀天神與鄭玄辰象、天神同體説

在鄭玄圜丘、南郊爲二説中，圜丘祀昊天上帝，此有《周禮》可證，而南郊所祀天神，並無明文可依，鄭玄則據緯書感生帝説推論南郊祀感生帝。而鄭玄所釋圜丘、南郊所祀天神（昊天上帝、五精帝），具有辰象、天神同體的傾向。

鄭玄釋圜丘所祀昊天上帝，即以北辰天皇大帝釋之。《周禮·春官·大宗伯》云“以禋祀祀昊天上帝”，鄭注“冬至於圜丘，所祀天皇大帝”，所言猶欠明晰，至《周禮·春官·神仕》鄭注徑稱“祭天圜丘象北極”。綜觀鄭注言之，圜丘所祀昊天上帝，即北辰天皇大帝，與緯書天神體系一致。

天皇大帝爲天神神號，在緯書中較早記載。《春秋合誠圖》載“天皇大帝，北辰星也，含元秉陽，舒精吐光，居紫宫中，制御四方”，即其例。在西漢星象中，《史記·天官書》載“中宫天極星，其一明者，太一常居也”，即“西漢的天文家始終没有承認太一星是北極附近的一個星名，不過説天神太一常川駐扎在那裏而已”，即以太一可以代指北辰，而天一爲中宫陰德二星，並非北極星。而在緯書中，天一、太一均爲北極之神名。上文所引宋均揭示《樂汁徵圖》之意，“天一、太一，北極神之别名”，即屬此例。而日本室町幕府時期賀茂在方《曆林問答集》卷下引《春秋命曆》云：“天一者，地星（皇）之靈也。太一者，人星（皇）之靈也，尤爲尊星，俱在天上紫微宫門外，左曰天一，右曰太一。天一主戰鬭，知吉凶；太一主風雨、水旱、兵革、饑疫、災害，而遊行九宫。”即以天一、太一爲紫微宫南門左右二星，其文辭與《五行大義》引《甘公星經》相近，疑本諸《甘公星經》。

由於歲差的存在，北極繞黄極移動，處於北極之星辰，也在發生變化。依張健、張培瑜的考察，秦漢時期以前右樞（天龍座α星）、太子（小熊座γ星）、左樞（天龍座ι星）均曾爲北極星。而北極星有天一、太一之稱，學者推斷此與天一、太一曾作過北極星有關。故天一、太一在兩漢既代稱北辰，又爲中宫星辰之名。

天一、太一指代特殊性，在鄭注中也有反映。《爾雅·釋天》“北極謂之北辰”，鄭玄以爲“天皇，北辰，耀魄寶”，“昊天上帝，又名大一常居”，鄭玄《易緯乾鑿度》注云：“太一者，北辰之神名也。居其所曰太一（案：《五行大義》作“太帝”），常行於八卦日辰之間，曰天一，或曰太一。”據此，鄭玄以圜丘所祀天神即北辰天皇大帝，又名耀魄寶、太一、天一。據鄭玄所論，圜丘所祀天神諸稱謂間的關係，存在如下恒等式：

北辰=天皇大帝=耀魄寶=太一=天一=昊天上帝

與圜丘祀紫微宫天皇大帝相類，在鄭玄學説中，南郊所祀爲太微宫五精帝，同樣爲辰象與天神同體的典型。鄭玄《禮記·祭法》注以禘爲圜丘祭昊天上帝，而在鄭玄解經體系中，禘所指代並非惟一，又指南郊祀感生帝。《禮記·大傳》“王者禘其祖之所自出，以其祖配之”，鄭注：“凡大祭曰禘。自，由也。大祭其先祖所由生，謂郊祀天也。王者之先祖，皆感大微五帝之精以生，蒼則靈威仰，赤則赤熛怒，黄則含樞紐，白則白招拒，黑則汁光紀，皆用正歲之正月郊祭之，蓋特尊焉。《孝經》曰：‘郊祀后稷以配天，配靈威仰也。”即鄭玄又賦予五精帝以感生帝概念，以南郊所祀即感生帝，與圜丘祀昊天上帝不同。

鄭玄以“王者之先祖，皆感大微五帝之精以生”，以南郊祀感生帝，即據緯書立説。鄭玄《禮記·大傳》注以爲“《孝經》：‘郊祀后稷以配天，配靈威仰也”，據此説，《孝經》所謂“郊祀”當指南郊，所祀天神爲靈威仰，而鄭玄《孝經注》作“郊者，祭天之名，在國之南郊，故謂之郊。后稷者，是堯臣，周公之始祖。自外至者，無主不止，故推始祖，配天而食之”，未言及郊祀靈威仰之事。而在五德相生説理念下，鄭玄構建出三代以上南郊祭感生帝的天神譜系。

鄭玄以周代南郊祭靈威仰，即周代五德曆運爲木德。秦始皇推五德之傳，以“土、木、金、火、水”五德相勝爲次，以周爲火德，至董仲舒《春秋繁露·五行對》、劉歆《世經》及緯書出，改以“木、火、土、金、水”爲序，以周爲木德。學者以爲“《世經》的五德終始説是在讖緯五德終始説的基礎上稍加修改而成的”，而無論兩者關係作何，周德均爲木德，鄭玄據此以爲周代南郊所祀爲蒼帝靈威仰。

緯書中五德終始説以五德相生爲序，三代以上感生帝也與五德相關。《尚書帝命驗》載“姚氏縱華感樞”，其意即《尚書帝命驗》注所言“舜母感樞星之精，而生舜重華”；又載“禹，白帝精，以星感脩紀，山行見流星，意感栗然，生姒戎文禹”，即舜、禹爲感生帝，“樞星”“白帝星”暗示虞、夏德運分別爲土德、金德。至於《河圖稽命徵》載：“扶都見白氣貫日，意感，生黑帝子湯。”即以商爲水德，五色上黑。鄭玄據緯書立説，其意尚見於《毛詩》鄭箋。《毛詩·商頌·長發》：“玄王桓撥，受小國是達，受大國是達”，鄭箋云：“承黑帝而立子，故謂契爲玄王。”故在緯書中虞、夏、商、周五德曆運依次爲土、金、水、木，而鄭玄學説與此相合。循此邏輯，在鄭玄禮學詮釋體系中，虞、夏、殷、周四代圜丘、南郊所祀天神，即如下表所示：

《孝經》聖治章“昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王於明堂以配上帝”，可爲判别經學家天神觀念的重要準則。何休《春秋公羊傳解詁》以魯國郊祀所祀天帝，“帝，皇天大帝，在北辰之中，主揔領天、地、五帝、群神也”，明堂所祀上帝，“上帝，五帝在太微之中，迭生子孫，更王天下”。據此，可知辰象與天神同體説並非始於鄭玄，何休已經以皇天大帝爲北辰，五帝即太微宫五帝座星。目前所見何休學説僅限於此，而鄭玄更析圜丘、南郊爲二，非唯明堂祀五精帝，南郊祀感生帝（五精帝之一），五精帝屬天神之列。

由上所論，在鄭玄圜丘、南郊爲二説中，圜丘、南郊所祀天神有機融攝辰象、天神爲一體。圜丘所祀昊天上帝，即紫微宫北極星；南郊所祀感生帝，即太微宫五帝座星，且更據五德相生説，構建出相對系統的南郊祀感生帝譜系。

（三）圜丘、南郊郊天時日及其配祀先祖之分殊

1.圜丘、南郊郊天時日

鄭玄以圜丘、南郊爲二説，圜丘、南郊所祀時日亦有不同。《周禮·春官·大司樂》以祭圜丘在冬至，此有明文可據。而祀南郊之時日，馬融以爲“郊天之祀，咸以夏正”，鄭玄之説與其師馬融略同。《禮記·郊特牲》云“郊之祭也，迎長日之至也”，鄭注：“《易説》（案：《易緯乾鑿度》）曰：‘三王之郊，一用夏正，夏正建寅之月也。”又《周禮·春官·大司樂》鄭注：“王者又各以夏正月祀其所受命之帝於南郊。”即鄭玄之意祀南郊應在建寅之月。

周成王封周公於魯，行天子之禮，周禮雖已不存，而魯禮尚略存之，鄭玄以冬至祀圜丘、正月祀南郊，此與《春秋》經文所載郊祀時日略異。《春秋》中魯郊凡九見，或在建子之月，均書“春王正月”，或在建卯之月，或在建辰之月，其甚者在建戌之月。據《春秋》所載，魯郊始於周正月（建子之月），但其時日並非惟一。

許慎《五經異義》引賈逵云“魯無圜丘、方澤之祭”，鄭玄亦推論圜丘“昊天上帝，魯不祭”，魯國僅在南郊祀蒼帝靈威仰，“惟用周正建子之月，牲數有灾，不吉，改卜後月，故或用周之二月、三月，故有‘啓蟄而郊，四月則不可”，即魯國雖行天子之禮，有魯郊之説，而天子、諸侯郊祀天神仍有等差，僅周天子行郊祀圜丘昊天上帝之禮，魯則南郊祀感生帝。

魯郊常祀在建子之月，即《春秋公羊傳》成公十七年所載“郊用正月上辛”，而與周天子冬至日祀圜丘不同，鄭玄以爲“魯以無冬至祭天於圓丘之事，是以建子之月郊天，示先有事也”。鄭玄推論周天子祀南郊在夏正正月，所據雖爲《易緯乾鑿度》，而又與《禮記·月令》孟春之月“天子乃以元日祈穀於上帝”相契，巧妙利用緯書與經書的内在一致性。鄭玄更據《禮記·郊特牲》“郊之用辛也”，推斷周天子祀南郊時日爲上辛日，並據此以爲《月令》孟春“以元日祈穀於上帝”即“以上辛郊祭天也”。在具體詮釋上，《左傳》襄公七年“夫郊祀后稷，以祈農事也。是故啓蟄而郊，郊而後耕”，郊祀與祈穀同時，鄭玄更據《禮記·月令》孟春元日“祈穀於上帝”下文有“乃擇元辰，天子親載耒耜，射耕帝籍”云云，此與“郊而後耕”相類，由此推論“郊天與祈穀爲一祭”。故在鄭玄學説中，圜丘、南郊郊天時日有所不同，圜丘郊天時在冬至，南郊郊天時在夏正正月上辛，與祈穀同爲一祭。

2.圜丘、南郊配祀先祖

鄭玄以郊天配祖在於“使與天同饗其功也”，凸顯出配享帝的神聖性。圜丘、南郊爲二，所配祀先祖亦有不同。上文引《禮記·祭法》：“有虞氏禘黄帝而郊嚳，祖顓頊而宗堯；夏后氏亦禘黄帝而郊鯀，祖顓頊而宗禹；殷人禘嚳而郊冥，祖契而宗湯；周人禘嚳而郊稷，祖文王而宗武王。”《禮記·祭法》所述句法結構，呈現出動詞+述語的並列模式，即禘+述語、郊+述語、祖+述語、宗+述語。在鄭玄禮説體系中，“祖+述語”“宗+述語”屬於明堂配祀先祖，而“禘+述語”意即在圜丘配祀先祖，“郊+述語”意爲在南郊配祭先祖。唐人郝處俊稱“禘須遠祖，郊須始祖”，以“遠祖”與“始祖”區隔郊丘配享帝，鄭玄則未作嚴格區分。姑列表如次：

依據《史記》所載帝系，虞舜爲顓頊六世孫，黄帝九世孫，帝嚳爲顓頊族子，非有虞氏直系先祖。《禮記·祭法》“有虞氏禘黄帝而郊嚳”，《國語·魯語上》載展禽之説，作“有虞氏禘黄帝而祖顓頊，郊堯而宗舜”，則南郊配祀先祖爲堯，而非嚳。又據《史記》所記，夏禹爲顓頊之孫，黄帝四世孫，殷契、周后稷均爲帝嚳之子。若以有虞氏、夏圜丘配祀黄帝，而非以顓頊配享類推之，殷、周圜丘配享帝亦當作黄帝，而非帝嚳。約略言之，《禮記·祭法》所載虞、夏、殷、周圜丘配祀先祖，均屬先祖之所出，而南郊配祀先祖，並非完全爲直系先祖。《禮記·祭法》南郊配享帝不盡統一，鄭玄略作調整。鄭注云：“有虞氏以上尚德，禘、郊、祖、宗配用有德者而已。自夏已下，稍用其姓代之，先後之次，有虞氏、夏后氏宜郊顓頊，殷人宜郊契。郊祭一帝，而明堂祭五帝，小德配寡，大德配衆，亦禮之殺也。”兹列鄭玄學説如下：

鄭玄重定《禮記·祭法》虞、夏、殷南郊配祀先祖，將虞、夏南郊配享帝統一改爲直系先祖顓頊。至於鄭玄更定殷南郊配享帝爲契，並非無據。《禮記·禮運》“宋之郊也，契也”，宋爲商微子啓之後，南郊則以契配祀，據此推知，殷南郊配享帝當亦作契。所可注意者，經鄭玄調整之後，殷南郊配祀先祖爲契，周南郊配祀先祖爲后稷。而依《毛詩》及緯書，契、后稷均感神靈而生。在鄭玄廟制説中，契、后稷的廟號均爲始祖。

《儀禮·喪服》齊衰期章鄭注云：“大祖，始封之君。始祖者，感神靈而生，若稷、契也。”《禮記·喪服小記》鄭注：“始祖感天神靈而生，祭天則以祖配之。”在鄭玄郊廟説中，太祖爲“始封之君”，始祖則“感神靈而生”，由於帝舜封契於商，帝堯封后稷於邰，均爲“始封之君”，且兩者又感靈而生，故契、后稷合“太祖”“始祖”爲一人。

鄭玄南郊祀感生帝説，南郊配享感神靈而生的先祖，反映出鄭玄獨特的正統觀念與天命觀念。在鄭玄禮説中，圜丘配祀先祖爲先祖之所出，而南郊配祀先祖爲始祖感生帝。鄭玄通過分析《周禮》經文郊天用玉、用樂的微妙差異，結合《禮記·祭法》，推論圜丘、南郊爲二説，並以圜丘、南郊祭祀時日、所祀天神以及配祀先祖等，均有不同，由此確立相對系統的圜丘、南郊祭祀模式。

三、鄭玄祀五精帝説之推演

《大唐開元禮·序例上》引鄭玄云：“天之五帝，遞王四時，王者之興，必感其一。因其所感，别祭尊之，故夏正之月，祭其所生之帝於南郊，以其祖配之，故周祭靈威仰，以后稷配之，因以祈穀。”檢視《大唐郊祀録》，知《大唐開元禮》所引鄭玄之語，源自《尚書大傳》鄭注，以上文所引鄭玄學説觀之，其文可謂關於鄭玄祭祀南郊説的集中概括。

在鄭玄天神體系中，昊天上帝位尊於五精帝。而從祭祀時日言之，昊天上帝僅在冬至祀之，而“祀其所受命之帝於南郊”則在建寅之月（即正月）。南郊所祀感生帝僅爲太微五精帝中之一，鄭玄更據經書、緯書所載，在郊社制度上推尋祀五精帝問題。

南宋楊復以“祀五帝禮”專指五郊迎氣，元馬端臨《文獻通考》沿承之，而此説與鄭玄之旨不合。五郊迎氣禮源出《周禮·春官·小宗伯》“兆五帝於四郊”，而鄭玄則以爲明堂所祀亦爲五精帝。《周禮·天官·太宰》：“祀五帝，則掌百官之誓戒，與其具脩”，鄭注：“祀五帝，謂四郊及明堂。”鄭玄所謂“四郊”，即《周禮·春官·小宗伯》“兆五帝於四郊”中的“四郊”。據此可知，在鄭玄學説中，至少四郊、明堂均祀五精帝。

（一）四郊迎氣祀五精帝

五時迎氣之禮，備見於《禮記·月令》。《禮記·月令》載“孟春之月……其帝大皞，其神句芒”，而“立春之日，天子親帥三公、九卿、諸侯、大夫以迎春於東郊”；“孟夏之月……其帝炎帝，其神祝融”，而“立夏之日，天子親帥三公、九卿、諸侯、大夫以迎夏於南郊”；中央土“其帝黄帝，其神后土”；“孟秋之月……其帝少皞，其神蓐收”，而“立秋之日，天子親帥三公、九卿、諸侯、大夫以迎秋於西郊”；“孟冬之月……其帝顓頊，其神玄冥”，而“立冬之日，天子親帥三公、九卿、大夫以迎冬於北郊”。五方之神被《月令》人格化，化身爲五人帝。

東漢明帝永平二年（59），博士董鈞創制五郊迎氣禮，並據《月令》以及《禮緯含文嘉》“五祀：南郊、北郊、西郊、東郊、中郊，兆正謀”云云，以四立日，在東、南、西、北祀四人帝（太皞、炎帝、少皞、顓頊）及四官之神（句芒、祝融、蓐收、玄冥）。至於祀黄帝方位及時日，由於土位西南，故設壇在西南未地祀黄帝，又據土王四季，依《月令》祀黄帝在季夏之後，故祭祀時日在先立秋十八日土王日，並以后土配享。而東漢諸儒如賈逵、馬融、蔡邕等均以爲五郊所祭爲五人帝，並以五官之神配食。

《周禮·春官·小宗伯》載祀五帝在“四郊”，而非五郊；《周禮·春官·大宗伯》載“以青圭禮東方，以赤璋禮南方，以白琥禮西方，以玄璜禮北方”，僅言四方，而非五方。故鄭玄解經，即遵循《周禮》祀五帝在“四郊”“四方”之説，祭黄帝並未别立未地，而是就陽位，“亦於南郊”，即祀赤帝、黄帝方位相同。故鄭玄以爲“四時迎五行之氣於四郊，而祭五德之帝”，即祀五帝爲在四郊迎氣，而非五郊迎氣。

四郊迎氣之禮，鄭玄略論之。《周禮·春官·大宗伯》鄭注云：“禮東方以立春，謂蒼精之帝，而太昊、句芒食焉。禮南方以立夏，謂赤精之帝，而炎帝、祝融食焉。禮西方以立秋，謂白精之帝，而少昊、蓐收食焉。禮北方以立冬，謂黑精之帝，而顓頊、玄冥食焉。”而鄭玄《禮記·月令》注以太昊、炎帝、黃帝、少昊、顓頊爲五精之君，句芒、祝融、后土、蓐收、玄冥爲五官（木官、火官、土官、金官、水官）之臣。綜合鄭玄學説，可知鄭玄據緯書引入五精帝，四立日分祀蒼帝靈威仰、赤帝赤熛怒、白帝白招拒、黑帝汁光紀，又以五人帝（即五精之君）及五官之神（即五官之臣）配食。而鄭玄以祀含樞紐在南郊，但祭祀時日未詳，以四郊迎氣推之，祀含樞紐時，黄帝、后土亦配食焉，此即鄭玄四郊迎氣説。

（二）明堂祀五精帝

上文討論，在鄭玄學説中，上帝或指昊天上帝，或指五帝（五精帝）。而《孝經》聖治章載“昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王於明堂以配上帝”，鄭玄注：“上帝者，天之别名。”若據此意，則郊祀所祀“天”與明堂宗祀“上帝”，指稱相同，具體原因或在於鄭玄注《孝經》時尚無六天帝之説。而清人嚴可均則謂“五方天帝别名上帝，非即昊天上帝也”，未知是否合乎鄭注本意。

漢武帝時已有明堂祭祀，漢武帝元封五年（前106）“祠太一、五帝於明堂上坐，令高皇帝祠坐對之”。據此，可知漢武帝時明堂祀太一及五帝。而《孝經鉤命決》載“宗祀文王於明堂，以配上帝五精之神”，《孝經援神契》載“明堂有五室，天子每月於其室聽朔布教，祭五帝之神，配以有功德之君”，“宗祀文王於明堂，以配上帝。曰明堂者，上圓下方，八窗四闥，布政之宫，在國之陽。帝者，諦也，象上可承五精之神。五精之神實在太微，於辰爲巳”，據緯書所言，明堂所祀爲五精帝。

東漢明帝永平二年正月“初祀五帝於明堂，光武帝配”，唐李賢取劉向《五經通義》爲證，以明堂所祀五帝即五精帝，但此説並非允當。緯書中五精帝並未引入東漢皇帝祭祀之中，東漢明堂所祀五帝應與天郊及五郊迎氣所祀同爲五人帝。而鄭玄之説則與東漢明堂祭祀不同，鄭玄據《孝經援神契》以爲“‘宗祀文王於明堂，以配上帝，汎配五帝也”，“祭五帝於明堂，五德之帝（五人帝）亦食焉，又以文、武配之”，即鄭玄以爲明堂主祀五精帝，兼祀五人帝。

《大戴禮記·盛德》以明堂“凡九室，一室而有四户八牖，凡三十六户七十二牖”，而《考工記·匠人》以周人明堂五室，上文引《孝經援神契》亦載“明堂有五室”，其説互異。而鄭玄《三禮目録》則宗《考工記·匠人》之旨，以明堂爲五室，《尚書帝命驗》鄭玄注：“五府與周之明堂同矣。”可知鄭玄又據緯書中“五府”之説，證成明堂爲五室之論。

明堂祭祀也涉及配祀先祖問題，《禮記·祭法》所載周人“祖文王而宗武王”爲配祀明堂之制，鄭玄注：“祭五帝、五神於明堂曰祖、宗。”鄭玄注中五帝多指五精帝，而此處五帝與五官之神相連，當指五人帝。鄭玄之意，宗祀明堂，文王、武王配享五人帝、五官之神，而非五精帝，故鄭玄注不言五精帝。而《孝經》聖治章作“宗祀文王於明堂，以配上帝”，結合鄭玄之意，即以文王配享五精帝，配享帝並無武王。《禮記·祭法》《孝經》所記明堂配祀制度的分歧，鄭小同編《鄭志·雜問志》作“享五帝於明堂，則泛配文、武”，其説仍近於鄭玄《禮記·祭法》注。南齊何佟之以爲“《孝經》是周公居攝時禮，《祭法》是成王反位後所行。故《孝經》以文王爲宗，《祭法》以文王爲祖”，聊備一説。《禮記·祭法》《孝經》均以文王或武王配祀明堂，而非始祖后稷，表明鄭玄對於配祀制度的設定存在一種原則，即南郊配祀始祖感生帝，明堂配祀受命帝文王。關於配享帝問題，唐人杜佑《通典》以爲“以文王配祭五帝，則謂之祖；以武王配祭五神，則謂之宗”，顯然承用《禮記·祭法》鄭玄注。

在鄭玄禮説中，“大饗”之意有三，其中一意即指祭明堂。《禮記·曲禮下》“大饗不問卜”，鄭注：“祭五帝於明堂，莫適卜也。”而《禮記·月令》載季秋“是月也，大饗帝”，鄭注：“言大饗者，遍祭五帝也。”綜合二者，可以推知《禮記·月令》季秋“大饗帝”即宗祀明堂，故宗祀明堂在九月。

（三）雩祭五精帝

四郊迎氣、明堂之外，雩祭所祀天神亦爲五精帝。《春秋》桓公五年“秋，大雩”，《左傳》稱“龍見而雩”，雩祭所祭神祇，史無明文。東漢賈逵注以爲“言大，別山川之雩，蓋以諸侯雩山川，魯得雩上帝”，東漢服虔注作：“大雩，夏祭天名。雩，遠也，遠爲百穀祈膏雨也。”據賈逵注，可知魯國雩祭所祀天神爲上帝，而非山川，服虔注以爲魯國雩祭乃祭天，兩者所言“天”與“上帝”，所指相同。《春秋公羊傳》桓公五年“大雩，大雩者何，旱祭也”，何休注：“君親之南郊，以六事謝過自責曰：‘政不一（案：《續漢書·禮儀志》注引作“善”）與？民失職與？宫室榮（案：《續漢書·禮儀志》注引作“崇”）與？婦謁盛與？苞苴行與？讒夫倡與？使童男女各八人舞而呼雩，故謂之雩。”據何休注，雩壇在南郊壇，所祀天神或亦同於南郊。與賈逵等有所不同的是，高誘《吕氏春秋·仲夏紀》注以雩祭“五帝”，五帝即五人帝。許慎《説文解字》則釋雩爲“夏祭，樂於赤帝，以祈甘雨也”，即以雩祭赤帝，其説或在於赤帝與“夏祭”相對應。而在許慎學説中，未詳赤帝是炎帝還是赤熛怒。

雩祭所在場所，漢儒或以雩壇位於南郊壇。至於雩祭天神，漢儒或以爲上帝，或以爲五帝（五人帝），或以爲赤帝，並不統一。東漢洛陽城南郊也設雩壇，《後漢書·鍾離意傳》載東漢明帝永平三年“北祈明堂，南設雩塲”，雩塲即雩壇場，位於明堂之南，但雩祭神祇作何，史料不明。在具體時間上，東漢衞宏《漢舊儀》載：“四月立夏旱，乃求雨禱雨而已；後旱，復重禱而已；訖立秋，雖旱不得禱求雨也。”東漢雩祭以四月爲正雩，立夏至立秋間則行旱雩。鄭玄天子雩祭説，主要見於《禮記》注。《禮記·月令》載仲夏之月，“命有司爲民祈祀山川百源，大雩帝，用盛樂”，鄭注：“雩，吁嗟求雨之祭也。雩帝謂爲壇南郊之旁，雩五精之帝，配以先帝也。……《春秋傳》曰：‘龍見而雩。雩之正，當以四月。”即鄭玄據《左傳》，以四月爲正雩，此與東漢舊制相類，但鄭玄創造性地指出，雩壇並非南郊壇，也不在明堂之南，而是在南郊之側，且雩祭天神爲五精帝，並非五人帝。鄭玄新説是否具有緯書依據，不易論定，但鄭玄新設雩壇之説，確立雩祭爲獨立祭祀，更推定雩祭五精帝，在制度層面構建出完整的五精帝祭祀體系。

結 語

漢唐皇帝天神祭祀具有特殊的宗教性，而具體天神體系的構造問題並未引起學界的充分關注。衆説紛紜的鄭玄六天説，天的數目與天帝的數目對等，六天帝説爲六天説的直接來源。鄭玄以爲郊社所祀天神即六天帝，其郊社立説與其六天帝説構成有機整體，其要有三：（一）鄭玄六天説的本質爲六天帝，昊天上帝與五精帝既存在位階等差，又爲分立關係，昊天上帝爲最尊神，五精帝爲感生帝，分王五方，遞王四時。鄭玄六天帝觀念融合《周禮》、緯書天神體系爲一，既合乎《周禮》昊天上帝、五帝之天神體系，又與緯書紫微宫天皇大帝、太微宫五精帝相契，六天帝説呈現出辰象、天神同體的特色；（二）《周禮》經文雖相對嚴整，但内在體系仍不盡統一。鄭玄據《周禮》經文郊天内容前後不一，由是結合《禮記·祭法》，以圜丘、南郊爲二；（三）鄭玄祭五精帝説主要以緯書爲底色，以南郊、四郊迎氣、明堂、雩祭均祀五精帝，構建出系統的祀五精帝理論體系（見附表1）。勞思光以爲古代中國的天帝，具有“主宰世界之地位”，而無“創造世界之地位”，而鄭玄構建的六天帝具有統轄宇宙秩序與自然秩序的神聖力量。

蕭梁皇侃《禮記義疏》、崔靈恩《三禮義宗》均據鄭注立説，而兩者祭天之説，頗有分歧。皇侃以爲“天有六天，歲有六祭：冬至圓丘一也，夏正郊天二也，五時迎氣五也，通前爲七也，九月大饗八也。雩與郊禖爲祈祭，不入數”，而崔靈恩則以爲“雩爲常祭，九也”。皇、崔兩人立説不同，而《禮記·郊特牲》疏引述崔靈恩之説，尤爲概略，其詳難知。

《禮記·曲禮》疏云：“其天有六，祭之一歲有九：昊天上帝，冬至祭之，一也；蒼帝靈威仰，立春之日祭之於東郊，二也；赤帝赤熛怒，立夏之日祭之於南郊，三也；黄帝含樞紐，季夏六月土王之日亦祭之於南郊，四也；白帝白招拒，立秋之日祭之於西郊，五也；黑帝汁光紀，立冬之日祭之於北郊，六也；王者各稟五帝之精氣而王天下，於夏正之月祭於南郊，七也；四月龍星見而雩，揔祭五帝於南郊，八也；季秋大饗五帝於明堂，九也。”《禮記·曲禮》疏謂祭天一歲有九，此與《禮記·郊特牲》疏引崔靈恩説相類。《孝經注疏》稱：“鄭義具於《三禮義宗》”，《禮記·曲禮》疏所引應本諸崔靈恩《三禮義宗》。而以上文所論鄭玄學説言之，孔穎達疏以祀黄帝時在“季夏六月土王之日”，此在今存鄭玄學説中未之見，相對於皇侃之論，崔靈恩説更契乎鄭玄之旨。

鄭王禮説，多所異同。或謂“子雍（王肅）規玄，數十百件”，或謂“王肅改鄭六十八條”。而就郊社立説言之，王肅主圜丘、南郊合一説，且祭祀時日又與鄭玄不同。《孔子家語·郊問》云：“故周之始郊，其月以日至，其日用上辛，至於啓蟄之月，則又祈穀於上帝，此二者，天子之禮也，魯無冬至大郊之事，降殺於天子，是以不同也。”王肅郊天説即本諸《孔子家語》。而《禮記·郊特牲》疏載：“崔氏（案：指崔靈恩）、皇氏（案：指皇侃）用王肅之説，以魯冬至郊天，至建寅之月又郊以祈穀。故《左傳》云‘啓蟄而郊，又云‘郊祀后稷以祈農事，是二郊也。”孔疏載王肅以魯有冬至郊天之説，此與王肅説殊異，故學者均疑之，而今本《禮記正義》所載“魯冬至郊天”，魯字應爲周字之誤。《南齊書·禮志上》引王肅説“周以冬祭天於圜丘，以正月又祭天以祈穀”，可謂明證。

王肅主張天體唯一説，以五帝即五人帝，摒棄緯書五精帝之説，“後世讖緯皆爲之名字，亦爲妖怪妄言”，且五帝亦非感生帝，“諸説乃謂五精之帝，下生王者，其爲蔽惑，無可言者也”。《隋書·禮儀志一》綜括王肅禮説：“五時迎氣及文、武配祭明堂，皆祭人帝，非祭天也。”集中體現出王肅“五帝非天”説，即五時迎氣及明堂所祀五帝，均指五人帝。質言之，鄭王郊社立説異同，在於鄭玄融合《周禮》、緯書而立説，注重經書、緯書之統一性，而王肅摒除緯書之説，多據經書及《孔子家語》立論（見附表2），其説更近於東漢光武帝、明帝時期所立郊社制度。漢魏時期郊社所祀天神成爲當時禮學家集中議定的議題，鄭玄匯通經緯與王肅偏主經書代表兩種不同的解經取徑，並分別提出兩種不同的周代天神體系與郊社制度模式，在漢唐時期皇帝祭祀中具有深遠的影響力。

（本文作者爲中國人民大學歷史學院副教授）