论中国古代“大美”观的美学内涵

张文 | 武汉大学哲学学院

中国古代艺术的最高追求是呈现天地之大美，“大美”作为中国古代艺术本体论的核心概念，具有丰富的思想内涵与理论价值，但并未得到美学理论的有效解释。从概念的提出来说，“大美”概念的提出是为了超越一般意义上的“美”。这种超越说明，“大美”与“美”代表着两种不同的审美体验，同时表明存在着两种不同的美学思想。现有美学理论更多地关注的是关于“美”的理论，却没有对“大美”给予足够的关注，而对“大美”与“美”之差别的忽略直接导致我们今天对于“大美”美学的忽略与误解。为此，研究“大美”一方面是要揭示中国古代“大美”美学的真正内涵，另一方面则是要在中国古典美学思想中发掘出一种与当前美学基础理论不同的话语形态，超越当前美学理论对对象性之“美”的执著，重启一种关于万物的美学思想。这对于推进生态文明时代的美学研究具有积极的作用。

一、“大美”与“美”：两种并行的美学观

“大美”作为一个理论概念出自《庄子・知北游》，庄子曰：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美，达万物之理，是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。”“大美”在这里不指向“某一物”，而是指向宇宙中的“所有物”——天地万物。具体的“物”可以有具体的“美”，这是我们一般理解中的“美”；抽象的“万物”就不会有具体的“美”，而只能有“大美”。在《庄子》的语境中，“大美”与“美”是并列的两个概念，《庄子・齐物论》中写道：“毛嫱、丽姬；人之所美也。鱼见之深入；鸟见之高飞；麋见之决骤；四者孰知天下之正色哉？”在庄子看来，人之所认为的“美”并非真正的“美”，这种“美”因为掺入了人的偏好而不具备全体的意义。真正的美就是天地之大美，是超越主体审美偏好的。可见，在庄子这里，“大美”是对具体之“美”的否定，是一种更加普遍的、真实的“美”。然而，后世往往将“大美”与“美”的关系混淆，并由此带来了诸多误解。

“大美”和“美”这两个概念的混淆给理解中国美学研究带来了很多麻烦，这主要体现在庄子的美学思想研究之中。徐复观在研究庄子美学时，就将“大美”等同为“美”，他说：“若通过工夫在现实人生中加以体认，则将发现他们之所谓道，实际是一种最高的艺术精神。”[1]徐复观将庄子之“大美”等同于艺术精神，就相当于将万物之美等同于某物之美，这显然会遭到批判。后来章启群、张节末等人对徐复观思想的批判正是认为徐在概念上有所混淆，因而误解了庄子。包兆会、孙中锋、杨径青、陈火青则从不同角度论证了庄子是“反美学”“非美学”的①，其中陈火青专门著述说明：“如果说庄子哲学本身有美学，那也只能算是道德精神意义上的美学，而不是审美意义上的美学，它本身具有反审美性；但是它在后世（主要在魏晋南北朝时期）经转化成为一种审美意义的美学。”[2]陈火青等人的判断似乎更加符合我们当前美学理论的认识，因此得到了更多人的认可。然而问题恰恰出在这里，当前的美学理论是以“美”为根基建立起来的，而“大美”作为一种对“美”的否定显然无法得到当前美学理论的承认。从这个意义上来讲，陈火青等人的失误则在于以“美”排斥了“大美”，使“大美”的美学合法性失去根基。

其实，无论是徐复观还是后来的批判者，都坚持着一种“大美”与“美”不能并存的美学观点，即要么将“大美”与“美”混同，要么将“大美”排挤出美学的序列。这种做法之所以存在问题，是由于一种美学思想的根基往往是建立在具体的审美体验基础之上的。我们很容易接受“花是美的”这种显而易见的美学判断，却不太好理解“万物是美的”这种完全超越感官的审美体验，由此我们就倾向于否定“大美”作为美学观念的合理性。然而事实是，庄子之天地大美也是一种现实存在的审美体验，一种超越了感官愉悦的审美体验。只要这种审美体验现实存在，美学就必须扩充自己的理论容量，去接受这种“超越性”的“大美”，而非自我封闭，去排斥这种“大美”。因此，从美学学科建设的角度来说，我们必须重新反思建立在西方美学思想基础上的美学基础理论，建构一种更具包容性的美学理论，突破美学对“美”的固守，将“大美”美学思想融入当前的美学理论体系之中。

当然，需要特别说明的是，“大美”思想并非庄子之专属。“大美”思想在中国古典美学中有着丰富的论述。孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语・阳货》）天地万物不言而生，与庄子所谓“大美”如出一辙；老子说：“大音希声，大象无形。”（《老子》第四十一章）“大音”是对“音”之超越，“大象”是对“象”之超越，皆为“大美”范畴；《周易・坤》云：“君子黄中通理，正位居体，美在其中，而畅于四支，发于事业，美之至也。”此中“美之至”即是大美，君子感受万物之本然状态，融入其中，便可获得心灵之宁静，感受天地之大美；《管子・五行篇》云：“人与天调，然后天地之美生。”此中“天地之美”即是大美，人与万物之本然一致，便可感受天地之大美；《孟子・尽心上》云：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”此中“乐”便是观“大美”而获得的审美体验，而此乐得之于人对万物之本然状态的感受；方东美说：“宇宙定位而心灵得养，心灵缘虑而宇宙谐和，智慧之积所以称宇宙之名理也，意绪之流所以畅人生之美感也。”[3]“天地之大美即在普遍生命之流行变化，创造不息。”[4]心灵从宇宙中获得的宁静就是一种切身的审美体验，人之生命在“大美”之中得养和谐。可以说，“大美”作为一种审美体验对于人的意义是全方位的，而非仅限于感官之满足。

综上可知，中国古人在一般的审美体验之外，寻得了一种超越性的“美”的存在——“大美”。而根据古人的论述，“大美”面对的是天地万物之总体，亦可以说是关于宇宙本体之美。显然，这种美的类型不同于当前美学中的感官之美，这种不同就决定了现有美学理论无法有效地解释“大美”。而要以新的理论解决这一理论问题，我们必须首先理解“大美”是一种什么样的美，“大美”对“美”的超越究竟意味着什么？

二、“大美”：关于万物之本然状态的美

中国古代就有关于“大美”的阐释。郭象《庄子注》解释说：“大美，谓覆载之美也。”王先谦《庄子集解》引宣颖云：“利及万物不言所利。”褚伯秀在《南华真经义海纂微》中引林疑獨注：“大美，阴阳也”，引林希逸注：“大美即《易》，云以美利利天下。”[5]陈祥道则以庄子“天地有大美而不言”释孔子“天何言哉”。[6]这些关于“大美”的阐释的共同点是：“大美”指向的是宇宙本体，是万物总体，是天地大全，或者说，“大美”就是关于本体之美。在中国古人看来，天地万物有总体性的规律，这种规律决定着整个世界生生不息、秩然有序，人亦包含在这种规律之中。因此，只有把握了万物之本然规律，人才能真正把握世界，进而寻得人之安身立命的根基。由于这种规律乃是万物自身的、自主的运动规律，这就决定了中国古人不以分析的方式去把握万物，而是以“观”的方式来把握万物的本然状态。“观”的方法意味着承认知识之有限性，而任万物自主运行，进而以万物为标准建构关于世界本然规律的思想体系。从这个意义上来讲，“大美”就是关于万物之本然状态的审美体验。

在中国哲学中，试图描述万物之本然状态的核心概念有：易、道、自然、生生。从形而上学的层面来看，这些词实际上同义，均是对万物之本然状态的描述。我们在描述“大美”的时候，既可以说“道之美”“易之美”，也可以说“自然之美”“生生之美”，这些皆是同义，指主体通过对万物之本然状态的领悟所获得的审美体验。“大美”作为关于万物之本然状态的审美体验，显然与某一具体物之美是不同的，而“大美”就因其审美对象的特殊性而与一般的“美”区别开来。因此，要理解“大美”，首先要理解万物之本然状态的内涵。

第一，从量的角度来说，万物之本然状态具有总体性。万物之本然状态不是对某一物的科学研究，而是对万物总体运行的描述，这就保证了万物之本然状态的总体性。《周易・系辞下》云：“《易》之为书也，广大悉备：有天道焉，有人道焉，有地道焉。”所谓“广大悉备”就是表明《周易》之理是涵盖万物的，天，地，人皆在万物的囊括之中。《中庸》云：“大哉圣人之道！洋洋乎，发育万物，峻极于天。”[7]53圣人之道即天地之道，发育万物则表明万物之本然状态具有总体性。朱熹指出：“天地间无两立之理，非阴胜阳，即阳胜阴，无物不然，无时不然。”[8]同样是在强调万物之理的总体性。万物之本然状态的总体性决定了“大美”所面对的审美对象必须忽略形式上的美感，否则这种总体性就得不到保障。

第二，从时间的角度说，万物之本然状态具有永恒性。永恒性与总体性是并生的问题，万物之存在不仅是丰富多样，充塞宇宙的，同时还是无始无终，永恒存在的。总体性是从共时的维度表明万物之本然状态包含一切，永恒性是从历时的维度表明万物之本然状态亘古常存。总之，万物之本然状态必须是对一切可能性的保藏。对物之本然状态的永恒性追求在中国哲学中得到了特别的重视。《周易・系辞下》云：“《易》之为书也，原始要终，以为质也。”这句话表明，《周易》之成书目的之一就是要探寻万物自始至终的变化，因此万物之本然状态并非是一时之理，而是包含变易之规律在内的理。老子追求“常道”的想法同样源自“道”对于变化之解释的需求。《中庸》同样强调：“道也者，不可须臾离也，可离，非道也。”[7]32对此，朱熹有相对明确的解释：“天包着地，别无所作为，只是生物而已。亘古亘今，生生不穷。”[9]这种“亘古亘今”中包含着无限的生死存亡，但这些生死存亡都是物之本然，也就是物之必然。万物之本然状态的永恒性决定了“大美”不仅包含万物，还决定了大美包含古今，这就进一步凸显了“大美”的本体论特征。

第三，从本体与万物之关系来说，万物之本然状态具有一源性。所谓一源性，就是指“体用一源，显微无间”。我们知道，虽然传统本体论五花八门，但其最核心的特点就是终极本体的存在。西方哲学的终极本体由因果律推演而成，因此也可以由因果律统摄万物，形成关于世界的终极原理，依靠这种终极原理，我们就可以获得对世界最透彻清晰的了解。万物之本然状态的提出恰能囊括全体万物，亘古不变，且又赋予单个物以自由空间，存于现实万物之间，由此一方面奠定了万物之本然状态的根本性，一方面又克服了西方传统本体论一元统摄一切的独断论弊端。《道德经》云：“生而不有，为而不恃，长而不宰。”《朱子语类》云：“太极只是天地万物之理。在天地言，则天地中有太极；在万物言，则万物中各有太极。”[10]无论是道家所论还是儒家所论，共同表明万物之本然状态并非对万物之制宰，而是一种放任。这是极具智慧的思想。万物之本然状态不仅是全体与永恒之状态，还是万物之杂多的状态，不仅要能解释万物之统一性，还要能解释万物之丰富性。万物之本然状态的一源性决定了虽然“大美”乃关于本体之美，但“大美”又可以由具体之物激发，可以做到观一物而得“大美”，这就赋予了大美以审美的现实可能性。

第四，从存在的呈现状态来说，万物之本然状态具有平凡性。万物之本然状态要求我们不以逻辑思维框定物之本质，而是要专注于物自身的运动变化，庄子所论“不以心捐道，不以人助天”[11]72就要在物之平凡存在中寻找世界之本然，这就形成了中国哲学对日常生活之物的重视。《周易・系辞上》云：“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。”日用而不知就表明此道无所不在、无时不在，越是在寻常处，越不假人力，就越能感受到万物之本然状态的存在。中国人讲中庸之道，其实就是强调道在庸常的生活之中，所谓“道不远人。人之为道而远人，不可以为道”[7]39。而这种观点便促成了“体用论”的形成，朱熹谓：“‘体用一源，显微无间’。盖自理而言，则即体而用在其中，所谓一原也；自象而言，则即显而微不能外，所谓无间也。”[12]道是体，但这个体不在现实世界之外，而在日用平常之中，“所谓道，不须别去寻讨，只是这个道理。非是别有一个道，被我忽然看见，攫拿得来，方是见道”[13]。至于庄禅所谓道在屎溺，则是对物之本然状态的平凡性的极致强调。万物之本然状态的平凡性决定了“大美”的获得不需要特殊的具体之物，天地之间任何一物皆可以借由观万物之本然状态，这就使得“大美”在平凡之中见真淳，在中庸之中道高明。

根据上文，“大美”乃是一种本体之美，这就与那种关注物之色彩、形状、气味、触感的具体之“美”区别开了。“大美”的独特性决定了我们必须以全新的理论来思考“大美”问题，而非将“大美”放在“美”的理论中去思考，要么将“大美”与“美”等同，要么以“美”排斥“大美”。那么接下来的问题就是，如果我们要将“大美”纳入美学体系之中，赋予其美学合法性，就必须搞清楚：突破了感官之美的大美如何给人带来审美愉悦，带来什么样的审美愉悦呢？一言以蔽之：大美何以为美？

三、“大美”何以成为一种美

从根本上来讲，中国古人对万物之本然状态的思考是基于对真理的探索，这种思考乃是哲思而非审美。也正是因此，诸多学者反对将“大美”视为一种“美”。不过，问题恰恰在于，我们判断“大美”是否属于美学研究范畴，不能以当前的美学理论为最终标准，而是要看是否现实的存在着一种关于“大美”的审美体验。审美体验是我们研究美学的根基，如果一种审美体验现实存在，我们就必须有相应的美学理论来解释这种审美体验；如果不存在现实的审美体验，任何完善的美学理论也只是空中楼阁。

就人类生存的世界来说，万物自行其是、生生不息，一切和谐共生、有条不紊，这就直观上让人类感受到了世界本体规律的存在。以农耕文明为主的中国古代文明尤其重视对万物之本然状态的观察，倘若能窥见万物之本然规律，作为万物之一种的人就相当于把握了自身命运的依托，进而获得一种彻悟宇宙人生的愉悦。孔子讲“四时行焉，百物生焉”，即有顺遂天地大道之意；庄子讲“与人和者，谓之人乐；与天和者，谓之天乐”。（《庄子・天道》）“天乐”即“大美”所带来的审美体验；程颢讲“万物静观皆自得，四时佳兴与人同。道通天地有形外，思入风云变态中”。亦是一种关于万物之本然状态的审美体验；冯友兰讲“在天地境界中底人，最后自同于大全”[14]504。“同于大全”，就是个体融入万物之中，享受洞彻宇宙之愉悦。这些论述均表明，以万物之本然状态为美是中国传统美学的特色之一，“大美”作为本体之美是一种现实的存在着的审美体验。需要特别说明的是，本体乃是终极存在、终极价值、终极解释的统一。关于本体之“大美”就是真善美的统一，因此，谈及“大美”，必然会关涉本体与道德的问题，但这并不影响“大美”之为美。

现实地说，至少中国人通常能于万物生机勃勃、周流不息的整体状态中感受到一种精神的愉悦，这就表明“大美”不仅是对天地万物的赞誉，更是一种现实存在着的审美经验。那么，这种审美体验究竟何以发生的呢？

在中国人的世界观中，人与万物均是天地所生，因此也共同遵守天地之总体规律。这是中国古代思想世界的基本观念。这种观念决定了人必须通过对万物本然规律的掌握来调整人自己的行为。朱熹说：“只缘本来都是天地所生，共这根蒂，所以大率多同。圣贤出来抚临万物，各因其性而导之。如昆虫草木，未尝不顺其性，如取之以时，用之有节：当春生时‘不夭夭，不覆巢，不杀胎；草木零落，然后入山林；獭祭鱼，然后虞人入泽梁；豺祭兽，然后田猎’。所以能使万物各得其所者，惟是先知得天地本来生生之意。”[15]对万物之本然状态的把握就是对天地之本然规律的把握，而以天地本然规律为人之行为准则，就成为中国古人的基本共识。

那么接下来的问题就是，对万物之本然状态的把握如何会使人愉悦呢？

如前所述，对万物之本然状态的揭示就是对人生终极依据的把握，而人作为万物之一种与万物的区别就是，人有自由意志。自然是必然的，万物不需要做出任何选择，但万物之本然状态作为本体又不对物形成绝对的压制，生而不有，为而不恃，长而不宰，任其自由生长。于是，物之本然就成为一种必然而自由的状态，而自然界则呈现出一种和谐共生、毫无矛盾的状态。相比而言，人是自由的，自由之人就会面对如何行使自由的困境，以自由意志为基础的价值选择是绝对自由的，因此人生困惑就不断产生，畏惧、烦恼、毫无依托的孤独感油然而生，而人类社会则进而因此生出许多矛盾冲突。从这个意义上来说，当自由之人从万物之本然状态中获得对人生各种痛苦与矛盾的体悟的时候，自由意志所带来的困惑就迎刃而解，人由此本然状态就可以达到必然而自由的境界。这种得之于万物之本然状态的人生体验是无法在人类社会中实现的，因为人之独特性就在于人类的实践性。但这种对生命宁静和谐的追求却可以在人面对万物之本然状态时成为一种现实的审美体验。

可见，天地之“大美”并非是对外物的感官欣赏，而是对物之本然状态的感受，人借此克服自由意志带来的价值困惑，进而寻得精神的宁静，灵魂的安稳。这就是为何当人们面对生机勃勃之大自然的时候，总能感受到一种归家的愉悦，这种归家之感就是既有价值之根基，又有自由之放任的审美体验。康德曾说：“我们领受恩惠地观看美的自然界，因为我们从它的形式上感到了完全自由的（无利害的）愉悦。”[16]231这即是康德对于“大美”的言说，康德还颇有感悟地描述了这种愉悦：“（大自然）除了有用的东西之外还如此丰盛地施予美和魅力，因此我们才能够热爱大自然，而且能因为它的无限广大而以敬重来看待它，并在这种欣赏中自己也感觉到自己高尚起来：就像自然界本来就完全是在这种意图中来搭建并装饰起自己壮丽的舞台一样。”[16]231虽然康德以目的论把握大自然和中国人以天道把握大自然思路不同，但二者皆是以物之本然状态为“大美”，共同揭示了人在宏阔无限之自然中所获得的美感完全不同于对象式审美带来的美感②。

综上可知，“大美”是人于万物之本然状态中寻得人作为万物之一种的本然状态，从而克服自由意志带来的生命困惑，进而获得的一种宁静和谐、了无矛盾的生命体验。“大美”作为一种审美体验在中国古代美学中被称之为“乐”，这种“乐”乃是主体达到天地境界之后才能获得的，是一种精神愉悦。这种“乐”是对感官审美的超越，但也是实实在在的审美体验。

四、“大美”美学的理论独特性

根据前文所论，可以判定：“大美”作为一种本体之美是不同于一般审美体验的，“大美”是对“美”的超越；同时，“大美”也是一种实实在在的审美体验，是不容忽视的，是必须得到理论阐释的。从审美方式来说，“大美”并不依赖感性直观；从审美体验来说，“大美”否定直接来自感官的审美体验；从审美对象来说，“大美”不以具体的某个对象作为审美起点；从审美发生的条件来说，“大美”不依靠令人耳目一新的新鲜感。于是，如何以美学基础理论解释这种“大美”，恰是我们要在前人基础上进一步探索和完善的。根据上述所论“大美”的特点，我们可以得出“大美”美学的四个特点。

第一，“大美”借助的是理智直观而不是感性直观。审美活动与其他活动在思维上的不同在于，审美是直观的，而不是分析的，这几乎是当前美学理论之共识。康德在解释审美鉴赏之特点时指出：“凡是那没有概念而普遍令人喜欢的东西就是美的。”[16]54由此，感性直观作为审美之特点成为一种定论。然而，在康德那里，对于物之本然状态（自在之物）的认识却不得不借助理智直观。虽然在康德看来，这种直观是人所不能拥有的，只有上帝才能拥有，但人可以借审美判断力感知物之本然状态的存在，从而感受到广大无限之宇宙的“大美”。相比而言，中国古代哲学有着丰富的对于物之本然状态的思想，从而也就具有丰富的关于理智直观的思想。儒家所说的“诚”，道家所说的“真知”，佛教所说的“觉”都是一种直观物之本然状态的理智直观。这种理智直观并非人生来就有，而是要在不断提升人生境界的前提下才能获得对物之本然状态的感知，最终达到“不思而得、不勉而中”的境界。冯友兰说：“圣人是在天地境界中底人，其道德行为不是出于特别有意底选择，此所谓不思而得；亦不待努力，此所谓不勉而中。”[14]577这种“不待努力”的状态其实就是一种理智直观的境界。近代以来，梁漱溟、熊十力、冯友兰、贺麟、方东美、牟宗三、唐君毅等诸位先生均在中国之理智直观上深有创见，此处不赘。总之，“大美”正是依赖理智直观才成就了主体对万物之本然状态的体验。

第二，“大美”引发的是精神愉悦而不是感官愉悦。“大美”既然不是感性直观的结果，那么“大美”作为一种审美体验自然也就不是感官愉悦了。中国古代美学对纯粹的感官愉悦持非常谨慎的态度，“大美”作为一种精神愉悦与“五色”“五味”给人带来的审美体验完全不同。老子认为:“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，是以圣人为腹不为目。”(十二章)因此他要求人要做到“见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧”(十九章)及弃知绝圣，“涤除玄览”(十章)，“复归于婴儿”(二十八章)。庄子以“逍遥”表达这种体验，所谓“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者。”[11]6孟子以“乐”表达这种体验，所谓“反身而诚，乐莫大焉。”显然，“逍遥”与“乐”并非感官愉悦，而是心灵在与物之本然状态相接之后的精神自由，是一种天人之乐。到了宋代，“乐”被儒家作为人生之最高境界，亦成为中国美学追求的最高审美境界，程颢曾说：“昔受学于周茂叔，每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事。”[17]16就体现了儒家对“乐”之追求。关于精神愉悦与感官愉悦的区别，王阳明有过明确的阐释：“乐是心之本体，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐。虽则圣贤别有真乐，而亦常人之所同有，但常人有之而不自知，反自求许多忧苦，自加迷弃。虽在忧苦迷弃之中，而此乐又未尝不存，但一念开明，反身而诚，则即此而在矣。”[18]在王阳明看来，乐是心之本体，而本体之乐归根结底就是“以天地万物为一体”的天人之乐，这是一种境界之乐，自然也就是一种精神愉悦，是对“七情之乐”（感官愉悦）的超越。通观中国美学史，可以说，中国美学之最高审美体验正是这因“大美”而来的“乐”，而并非“美”。

第三，“大美”面对的是全体之美而不是具体之美。惯常看来，审美活动的展开总是需要针对某个具体的审美对象的，或青山绿水，或雕塑绘画，或诗歌戏剧，或求其色之美，或求其形之妙，或求其事之奇，求其情之深。但“大美”显然并不针对具体的审美对象，因此当我们以某一自然事物作为例子向“大美”美学提问，此物中何者为美时，“大美”美学并不能给出明确的答复。这是因为“大美”是万物之美，而非一物之美。前文已述“大美”之为美的关键是人在万物之本然状态之中获得心灵的宁静与自由，于是“大美”就是对万物的总体的审美体验。当然，人不可能直观万物，所以“大美”就表现为以一物而观万物，在具体物之中探寻全体物之本然状态，由此获得心灵的宁静与自由。这种审美方式在中国古代比比皆是。《二程集》载：“周茂叔窗前草不除去，问之，云:‘与自家意思一般。’子厚观驴鸣,亦谓如此。”[17]60又载：“万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。”[17]120又载：“观鸡雏。”[17]59如此种种，诸家皆有，不一而论。需要说明的是，这种借一草一木，鸢飞鱼跃观天地生生不息之意，从而获得“乐”之审美体验的方式，恰是“大美”美学审美方式之最独特处。

第四，“大美”追求的是平凡之美而不是巧思之美。物之本然状态是最平凡、最普遍的，是历来如此却被人遗忘的。因此，我们在追求“大美”的时候，也应该于最平凡处入手，将万物被遮蔽的“大美”显露出来。“大美”与“如画”之自然美不同，“大美”不必追求如画，只是如其本然地生长就是本然之显现；“大美”与艺术之创造亦不同，大自然不会创造奇迹，只会如其本然、一如既往地延续。于是，当我们追寻“大美”的时候，我们不必追求新鲜感，不必追求奇迹，不必追求天才，只需在平凡朴素中感受万物之如其本然的存在，就能驱除自由意志带来的心灵困惑。《庄子・天道》云：“静而圣，动而王，无为也而尊，朴素而天下莫能与之争美。”朴素之为美就是表明“大美”存在于平凡之中，万物之存在一直如其所是，从未有过非分之想，而正是这种平凡性，为心灵提供了永恒的家园。程颢所谓“放这身来都在万物中一例看，大小大快活”[17]482。正是在日用之间感悟“大美”的典范。当然，物之本然状态虽然平凡，但却深邃，永远是人无法以知识破解之谜。由此，“大美”并非单一之美，而是以深邃无穷获得了审美之无限可能。

余论

“大美”是一种关于万物之本然状态的美，“大美”的理论独特性显然超越了现有的美学理论框架。重思“大美”，有助于我们理解中国美学史，有助于我们理解万物之美，也有助于我们建构有中国特色的美学体系。分而论之，首先，中国美学对“大美”的追求直接导致古人面对万物之时，不仅要欣赏物之形式美，更要欣赏物之形上价值，追求物之本然状态，这就使得中国美学、艺术呈现出鲜明的形上追求。其次，“大美”美学对万物之本然状态的尊重和欣赏表明超越物之具体审美特征的生态之美是存在的。生态文明时代呼唤一种生态型的美学，中国学者也于此做出了独特的探索与贡献，但生态型美学的美学性一直得不到很好的阐释。对中国古代“大美”美学的研究有助于解决生态型美学在核心问题——生态审美——上的困境。生态型美学呼吁人们重视这种关于“万物之本然状态”的“大美”，以此矫正人类中心主义及其带来的审美偏好。最后，“大美”美学是对当前美学基础理论的补充与纠正。在当前的美学基础理论的建构中，中国美学的地位微乎其微，更不用说为全球美学理论之推进作出贡献。更多情况下，中国美学只是在美学基础理论的建构中提供一些例证或者独特范畴，美学理论体系几乎是由西方美学一手打造的。在“大美”美学的视野中，西方美学的对象性特征就显露出来，这种对象性美学将美视为“五色”“五音”，不过是“形”与“色”，但是“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽”，“世人以形色名声为足以得彼之情！夫形色名声，果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉！”（《庄子・天道》）可见，西方美学中对象性的“美”恰是中国“大美”思想批判的对象。于是，对于“大美”的美学分析必然有助于我们形成具有民族性的美学理论。正是在这种语境中，中国美学关于修养、工夫、境界、天道、生生等概念才能真正焕发出时代的光彩。

注释：

①本段涉及文献有：章启群.怎样探讨中国艺术精神？——评徐复观《中国艺术精神》的几个观点[J].北京大学学报（哲学社会科学版），2000（02）；张节末.徐复观对庄子美学的发明及其误读[J].浙江社会科学，2004（05）；包兆会.庄子生存论美学研究[M].南京：南京大学出版社，2004；孙中锋.庄学之美学意蕴新诠[D].博士学位论文 ，台湾东华大学，2005；杨径青.试论庄子的反美学思想[J].思想战线，1995（04）。

②康德对于“自在之物”的看法与中国人对物之本然状态的看法类似，由于人无法以知识论探究物之本然状态，而物之本然作为人类世界的超越性存在与人之终极价值依托息息相关。于是康德选择以“目的论判断力”进入物之本然状态，而中国人则选择以“观物、立象、尽意”的方式进入物之本然状态，虽然路径不同，但其思想之立足点均是对大自然“大美”的体验，这是二者的共通之处。