他者之镜

[摘  要] 由于《西游记》脱胎于“西天取经”的特殊故事背景，涉及途经之地，不可避免地要对路上的异国见闻进行描写。这些异国书写具有类型化的特点，继承了诸多前代的异国书写模式。而异国书写也常常关联到文学中的“他者”和“自我”形象问题，《西游记》倾向于以虚构的、想象的他者来关注和进一步认可自我，这可以从一定层面上体现明人对外部世界的认知，反映作者所处的社会环境和背后的文化心理。

[关键词] 西游记  异国书写  他者形象

[中图分类号] I06         [文献标识码] A         [文章编号] 2097-2881（2023）12-0003-04

《西游记》成书于十六世纪中后期，囿于时代背景，包括作者在内的大部分明人都对外部世界没有清晰的认识，而中国对异国乃至整个世界的初步理性认知也要推后到被迫面对西方强权的清朝后期。但在此之前的中国古代一直都不缺乏对异国进行描绘的文学作品。

先秦以来传统的异国书写主要有两种模式，一是奇幻模式，二是宗教模式[1]。先秦著作《山海经》，其中奇幻诡异的异国书写，对后世产生了非常大的影响。这一时期，由于交通的闭塞，人们对中土以外的世界只有想象而没有了解的渠道，因此异国形象充满了天马行空的幻想。《山海经》中所载异国，很多为动物形人或残异形人，如《大荒东经》：“有青丘之国，有狐，九尾。”[2]《海外西经》的一臂国，其人“一臂一目一鼻孔” [2]。除我所在之地则无“人”的傲慢，认为自己是世界文明的中心。

汉魏六朝时，随着外来宗教的传入和本土宗教的勃兴，关于异国的描写则笼罩上了宗教的色彩，如《拾遗记》卷四：“卢扶国……人皆寿三百岁，结草为衣，是谓卉服。至死不老，咸知孝让。”[3]夸张的长寿和不老体现了道教对长生不死的追求。《西游记》中师徒要拜访的佛教圣地西域的空间概念在这一时期产生，《水经注》卷一：“乌长国即是北天竺，佛所到国也……有国名毗荼，佛法兴盛。”[4]《汉书》出现天竺的古称身毒，唐人颜师古注：“即敬佛道者”[5]。这一时期，许多具有佛教色彩的故事广泛流传，《大唐西域记》卷十一中曾记载海上商队遭罗刹女引诱的故事，后来僧伽罗立国出兵剿灭之，玄奘在故事结尾称僧伽罗“释迦如来本生之事也”[6]。《西游记》中铁扇公主是罗刹女，而罗刹女和罗刹国的形象，直到清朝仍然活跃在文学作品中，蒲松龄所著《聊斋志异》中《罗刹海市》一节即是这一佛教故事的重新演绎。

《西游记》中的异国书写，也大量运用了以上这两种传统模式，若将特点进行类型化的区分，则大致有以下几种：

一、光怪陆离：奇异化的异国特征

《西游记》中大量奇异荒诞的异国书写，大致是对《山海经》模式的继承。书中有一特殊国度斯哈哩国，它并不在主角西行的路线上，只在火焰山的对话中被提道：“西方路上有个斯哈哩国，乃日落之处，俗呼为‘天尽头。若到申酉时，国王差人上城，擂鼓吹角，混杂海沸之声。日乃太阳真火，落于西海之间，如火淬水，接声波沸；若无鼓角之声混耳，即振杀城中小儿。”①这一对话包含着作者对太阳神话的演绎和对世界边界的好奇。悟空出生之国名傲来，居东胜神洲，“有一座花果山，山上有一仙石，石产一卵，见风化一石猴，在那里拜四方，服运金光，射冲斗府”，虽不是《山海经》中夸张的动物之国，但这奇异的降生故事仍然具有浓厚的原始色彩。关于傲来国的描写也充满了不真实的景象，花果山不但是“十洲之祖脉，三岛之来龙，自开清浊而立，鸿蒙判后而成”的宝地，更是峭壁怪石、灵禽元鹤、瑶草奇花和仙桃修竹无所不有的仙境，这又不同于《山海经》中许多观之可怖的异国，充满了幻梦的色彩。书中还设定了同样奇妙的女儿国，也是少数没有妖魔困扰、相对美好的国度，城中女子安居乐业，社会秩序井然。但这类女国的构想也承袭自《山海经》：《海外西经》中记女子国“两女子居，水周之”，晋郭璞注：“有黄池，妇人入浴，出即怀妊矣”[2]，《西游记》中女儿国人饮河水结胎的构想很可能源自此处。

书中其他大部分奇异荒诞的异国则不是社会形态上的异变，而是被妖魔所控制，属于负面想象。有些是被霸占了国家，如七十四回里恶气笼罩的狮驼国，国中人尽数为三妖所食，在他们占领国家之后，从“摇旗擂鼓皆妖怪，巡更坐铺尽山精”“狡兔开门弄买卖，野猪挑担干营生”等描写来看，又回到了《山海经》模式里具有人化特征的动物之国。还有国王被青毛狮怪抛入琉璃井后“狸猫换太子”的乌鸡国，饱受妖邪之苦的驼罗庄、元会县陈家庄、玉华州、金平府等。有些则是昏君误信妖邪，如受人蛊惑杀男童治病的比丘国王和妄信国师、崇道灭佛的车迟国王，这些异国的国君昏庸，国家需要来自东土的师徒四人拯救，而书中大唐又正是升平治世贞观年间，文学想象中治与乱的反差，有着对异国的轻视和对自我美好的寄托。

二、明经正道：宗教化的异国思想

明代是儒释道三股思想力量在社会上共存的时代，《西游记》中这一点体现得十分鲜明，主角自是生而向佛的，书中佛道众神杂糅，不同的宗教思想相互碰撞。有趣的是在佛教本生之地天竺的凤仙郡，地方长官竟然会祭拜不属于佛教系统的神。

異国宗教化书写有可以追溯的传统模式，《西游记》也有明确的宗教背景，塑造了诸多被宗教权力渗透的异国形象。这些国家混乱无序，国民的思想遭到荼毒，和奇异化模式中的负面想象是类似的，这两种类型也时常重合。如独尊道教的车迟国，道士口中是“我这城中，且休说文武官员好道，富民长者爱贤，大男小女见我等拜请奉斋，这般都不须挂齿，头一等就是万岁君王好道爱贤”，俨然一方道教的狂热之地，然而讽刺的是这并非民间自发的信仰，而是误信妖邪的尊者由上而下的推行，百姓自下而上的谄媚和屈从。比丘国的“国丈”也是扮成道士的模样利用国王对方术的笃信作恶，他宣称“三教之中无上品，古来惟道独称尊”。同样灭佛的还有从国名就可以顾名思义的灭法国，国王立下血腥誓愿要杀满一万个僧人，最终被悟空略施小计点醒，但国王灭法的原因——“前生那世里结下冤仇”，又恰是佛教的轮回观念，不免让人觉得可笑可叹。

虽然《西游记》贬抑道教的讽刺倾向比较明显，但关于信仰的观念却并不片面，有因为笃信佛教而招致祸患的故事，佛教圣地也不若期待中的美好。天竺金平府的百姓崇佛，但不辨善恶盲目供养了三个吃香油的怪物；祭赛国受到周边国家的敬重，不是因为文治武功，而是因为金光寺里的佛宝，宝物被盗后国家竟就此没落，这何尝不是对佛教盲目的依赖和偏执的崇拜。

师徒四人肩负取经传道的责任，因此破除异国对道教的病态信仰之后，定要劝人尊奉佛教，但他们也不是一味地弘扬佛法，而是有平和的三教并尊思想。如助车迟国灭妖后，悟空道：“今日灭了妖邪，方知是禅门有道。向后来，再不可胡为乱信。望你把三道归一：也敬僧，也敬道，也养育人才。我保你江山永固。”在明代社会文化背景影响下，这是作者理想的信仰共存形态的投射。且在《西游记》学术史的轨迹中，也有学者认为该书“总体上是十分清楚地宣扬了与道家‘修心炼性、佛家‘明心见性相融合的心学”[7]，也即“三教合一”化的心学。

三、敦行教化：中国化的异国形象

中国二字用在此处其实并不完全准确，当时关于国家的认识应当是“大明”这一朝代形象，但由于中国在古代意指天下之中央，和文本中展现的以自己为中心相合，因此仍用中国化来概括《西游记》中异国书写和明代社会现實的重合。对异国进行中国化的描写，严格来说并不算是一种模式，而是由于客观认识的限制所自然形成的选择。其实在唐代对外交往扩大以来，写实的异国书写并不少见，文学作品中甚至一度出现外国人形象，比如裴铏的唐传奇《昆仑奴传》中的昆仑奴和苏鹗《杜阳杂编》中“危髻金冠，璎珞被体，故谓之菩萨蛮”[8]的女蛮国人等。但一般小说中真实的异国形象仍不多见，一方面借助离奇的想象可以为故事营造正常社会环境中没有的奇诡氛围；另一方面，中国化的社会形态是作者所熟悉的，故事便于展开。因此，缺少真实元素的异国形象也有为情节服务的作用。

女儿国中举国无男子，主角在驿馆受女官招待时，观察到“手下人尽是三绺梳头，两截穿衣之类”[9]，这是典型的明代妇女装束，将头发分三股梳起，衣掩裙，但不论上衣长短总要露出一截裙子，早在元曲《抱妆盒》中“三绺梳头两截穿衣之辈”[10]就被用以代指女性。此处作者也并未考虑到气候因素和当地文化，让虚构的女儿国有了一块明代汉女装束的“飞地”。金平府在元宵节观灯的热闹景象、朱紫国王所说的端阳节饮雄黄酒等，也是汉族的习俗。生活元素的描写事实上比上层建筑的构想更复杂也更困难，如果没有关于异国风俗的概念是很难凭空描绘的，因此这种抛弃幻想的做法更多是由缺少可观察描摹的对象所致。

又如《西游记》中师徒途经的第一个国家宝象国，其景观和宫殿描写如下：“可耕的连阡带陌，足食的密蕙新苗。渔钓的几家三涧曲，樵采的一担两峰椒……也有那太极殿，华盖殿，烧香殿，观文殿，宣政殿，延英殿：一殿殿的玉陛金阶，摆列着文冠武弁；也有那大明宫，昭阳宫，长乐宫，华清宫，建章宫，未央宫：一宫宫的钟鼓管籥……也有个顶冠束带的，盛仪容，乘五马……”耕种、渔猎、樵采的场景和作物特征无一不是翻版的中原，罗列的大内宫殿名更是与唐宫的相似，甚至官民装束也是中国化的。这样的景象在主角看来是“春风不让洛阳桥”，而不禁“回首大唐肝胆裂”“息肩小驿梦魂消”，让人梦回故里。这段描写除了勾起故国之思，也展现着上邦天朝的自信：宝象国王接待唐僧师徒时“闻知是唐朝大国，且又说是个方上圣僧，心中甚喜，即时准奏……舞蹈三呼礼毕，两边文武百官，无不叹道：‘上邦人物，礼乐雍容如此！”这样看来，前文对宝象国的描绘，也可以理解为作者想象中小国对中原的向往。

这种隐蔽的思想在书中并不罕见。悟空在乌鸡国朝见时面对一段咄咄逼人的质问：“你东土便怎么？我不在你朝进贡，不与你国相通，你怎么见吾抗礼，不行参拜？”他轻蔑地回答：“我东土古立天朝，久称上国，汝等乃下土边邦……你倒未曾接我，且敢争我不拜？”有一处“四夷朝拜”的祭赛国被认为是东土大唐之外的西域上邦，夷本指华夏东部之族，在千里之外的国度竟也有相似的表述，显然是作者把西域当作了另一个悬浮的独立世界，甚至推及了同样的文化方位思维。这种华夷之辨的史学观念，视本民族为“正统”而将异族斥为“蛮夷”，“是中国古代处理国家、民族关系的基本指导原则”[11]。但书中这种中华以外亦有“上邦”的遐想，不能不说相对于唯我独尊思想是有进步的。

四、他者之镜：想象的异国

在以上三种特征类型里，异国书写中的华夏中心主义倾向是很明显的，在这样的心态影响之下，关于异国的书写和想象也就具有相当的局限性。作者笔下的异国要么奇诡荒诞，要么处于水深火热之中，没有正常的社会秩序或者运转形态，作者“倾向于视异国人为特殊，而以本国的特征为圭臬”[12]。不仅主角的意识如此，书中更有许多国家主观上表达了对东土强烈的向往和推崇。“虽然一开始就从佛教的角度将中国所在的南赡部洲描述为贪婪的是非场，远不如其他三洲美好。‘西天取经本身也具有一定的外向性”[1]。但在具体描写中仍借异国人之口流露出上邦的绝对自信，在另一个层面强化了这种思维。法国学者达尼埃尔－亨利·巴柔认为，文学中的异国形象是一种集体创造的“社会想象物”，在明中期，异国对于从未出海游历过的大多数人来说，尚且是“夷”的文化形象。而“每个时代和社会都在重新创造自己的‘他者”[13]。

当然，文学作品在进行异国书写时都会以自我文化认同为前提，“所有对自身身份依据进行思考的文学，甚至通过虚构作品来思考的文学，都传播了一个或多个他者的形象，以便进行自我言说：对他者的思辨就变成了自我思辨”[14]。《西游记》中的异国书写想象成分居多，而作为他者的异国形象，一般要经历被观察的过程，“形象的生产过程涉及的第一个行为是‘观看……作为他者的异国成为被注视者”[15]。《西游记》中异国形象的生成显然缺少实在的观察对象和过程，只有想象和对前人书写的再创造，是文学的而非现实的概念。这些异国形象由于其虚构性，也就不承担实际上应有的表现他者的任务，因此不论在何种特征类型里都更加服务于自我的表达。最直接的对异国社会景观进行中国化的处理，是将自我形象完全嫁接到了关于他者的想象中。而奇异化模式中的荒诞异国则多少隐含着对现实的讽喻。

《西游记》的成书过程很长，而明中期君王不临朝、宦官乱政和明朝一直以来的特务政治问题都很突出，这在朱紫国一节有隐晦的表现：明国姓为朱，道教尚紫，国王久不上朝，种种因素相连，指向了辍朝废政的嘉靖帝；车迟和乌鸡国王更是轻信妖邪使之操纵了政权，可以联想到乱政的奸臣宦官；车迟国王伙同妖怪迫害佛教，使得和尚人人自危且难以逃脱，又像是特务政治下的社会恐怖氛围。借想象中的异国暗指本国事务，其目的就远去他者形象生成的本质而愈发接近表现自我了。同样的，宗教化模式中，对宗教狂热统治者的讽刺声不绝于耳。现实中，前有宫中建寺的明武宗，后有痴迷修道的嘉靖帝，嘉靖对道教过分的推崇甚至导致不少道士成为特权阶层，但却排斥佛教以至于拆毁各地寺庙，和车迟国、灭法国灭佛的景象十分相似。

五、结语

在这几种不同的书写特征类型里，所期待的异域情调都笼罩着中国的影子，一定程度上是一种艺术上的缺憾。但忠实地进行异国书写也并非此作品旨趣的要求，对于没有远游经历的作者来说，异国是虚幻的，而现实是真切的，这些关于他者的想象本就不是目的而是手段。异国书写在加入了凝结着作者现实观察的本国印象后，他者形象最终都以曲折的方式指向了自我。《西游记》中异国书写的特色由多种因素构成，虽然做了诸多精彩描绘，却没有对异国进行真正意义上的审视与思考。作者无意写他者或绘异国，一方面坚持华夏中心主义的文化本位心态，另一方面又以他者为镜或像，倾向于内向书写，始终关注和表现着自我，其笔下的师徒四人其实从未走出中国。

注释

①   本文所有引用《西游记》原书内容，皆出自北京文化艺术出版社2014年第1版《西游记》，下文不再一一标注。

参考文献

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[14]  巴柔.比较文学意义上的形象学[C]//孟华.比较文学形象学.北京：北京大学出版社，2001.

[15]  张月.观看与想像——关于形象学和异国形象[J].郑州大学学报（哲学社会科学版），2002（3）.

[16]  章培恒，骆玉明.中国文学史新著[M].上海：复旦大学出版社，2007.

（责任编辑 罗 芳）

作者简介：祁成，武汉大学文学院硕士研究生在读。