“王学”视阈中伪善成因探析

2023-12-13纪望书

湖北社会科学 2023年11期

纪望书

摘要：“王学”以“止于至善”为价值追求，通过“致良知”的道德践履以成德成圣，在“格致诚正修”的“尊德性”与“道问学”中，蕴含着“伪善”的对治之法，也揭示出“伪善”的成因机理。根据“王学”“一则诚，二则伪”的观点，从知志之辨、知行之辨、觉愿之辨、义利之辨、公私之辨五个维度，可探析伪善是割裂知志、知行、觉愿、义利、公私等内在统一而致的恶，亦证其德性与德行的分离是致良知工夫不切之故。

关键词：王学；伪善；致良知；成因

中图分类号：B248.2 文献标识码：A 文章编号：1003-8477（2023）11-0082-09

一、“王学”视阈中的善与伪善

王阳明给予心体以“至善”“无善无恶”双重界说。“至善只是此心纯乎天理之极便是” ，[1]（p22）“至善者性也，性元无一毫之恶，故曰至善。”“喜怒哀乐本体自是中和的。才自家着些意思，便过不及，便是私。” “至善者，心之本体。本体上才过当些子，便是恶了；不是有一个善，却又有一个恶来相对也。故善、恶只是一物。”[1]（p110）据此，“未发”“已发”本是一件，人只要心无杂念，无过无不及，则“已发”便是天理良知的发用流行，即是至善。晚年他在“四句教”又提出“无善无恶心之体”，“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶，是谓至善……圣人无善无恶，只是无有作好，无有作恶，不动于气……只在汝心，循理便是善，动气便是恶。” [1]（p33-34）唐君毅说：“王氏将至善之心体同时规定为无善无恶，意在强调至善作为成圣的先天根据。”[2]（p1）一方面，善恶只是后天具体的发生情境，本体没有善恶对立，故说“无善无恶心之体”，同时心体无善无恶，则意味人之行为可善可恶，也警示后天修养之重要；但另一方面，阳明又肯定心体之至善性，除了前文所引关于“至善”之论，阳明在《南岗说》云：“夫天地之道，诚焉而已耳，圣人之学，诚焉而已耳……是皆实理之诚然，而非有所虚假文饰，以伪为于其间。”[1]（p1000） “盖良知只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。”[1]（p95）此“诚然”之实理、“真诚恻怛”之良知，恰是“王学”德性伦理之基石。儒家认为宇宙乃一天道性命流行不已的整体，“乾道变化，各正性命”，人、物秉承天“命”各成其“性”，人之德性被视为源于天又内在于人的本然存在。“天命之性，粹然至善”，是儒家价值挺立和个体道德创生之源。西方不少大哲亦强调形上之不可或缺，康德说：“人类精神一劳永逸地放弃形而上学的研究，这是一种因噎废食的办法……世界上无论什么时候都要有形而上学。”[3]（p163）黑格尔说：“一个有文化的民族，竟然没有形而上学，就像一座神庙，其他各方面都装饰得富丽堂皇，却没有至圣的神那样。”[4]（p2）

儒家人性论是“居仁行义”的“内在超越”，是藉由主体反身而诚，从诚明本性中通达宇宙本体，乃形而上下（形而上与形而下，后文同）一体不分、体用不二的，与西方基督文化“因信称义”的“外在超越”不同，“王学”的良知本体并非一种西哲式的预设，而是要在具体的应事接物中才能呈现，也体现了良知与真己的同一，王阳明在《从吾道人记》中说：“世之人从其名之所好也，而竞以相高；从其利之所好也，而食以相取；从其心意耳目之好也，而诈以相欺……夫吾之所谓真吾者，良知之谓也。”[1]（p278）阳明的良知即真我，既是对西式外在本体带来的人性有限性的否定，也是对程朱的良知出于天而不系于人的超验之我的转换与超越，使之向个体存在靠拢并合一，王学之“心体”较之程朱理学之“性体”，肯定了情、意、才等具体人性，着力消解超验之理与个体存在的紧张，也规避了佛老之虚寂，具有个性解放之效。如此，真与善、本然与当然、自在与自为，在良知这里得到了同一，为知善与行善、德性与德行的同一提供了存在根据，修炼真我的过程也即成就德性的过程。牟宗三先生把这表述为“即活动即存有”， [5]（p155）体用不二，本体必由工夫来证显，工夫必依本体才得以良性展开，二者合一互证于无限的生命过程。“王学”的致良知，正是在“即活动即存有”“即工夫即本体”的互存互动中具体开展，天命之粹然至善之心性本体，才能活生生、实落落地体证为即此而在、实有诸己的德性。于具体的工夫、教化中证显出普遍、超越的价值本体，是儒学德性伦理的教化精华所在。牟宗三先生对此高度评价：“此‘内圣之学亦曰成德之教……此则即道德即宗教，而为人类建立一‘道德的宗教也……其与佛教之以舍离为中心的灭度宗教和基督教之以神为中心的救赎宗教不同，其要在于个体在有限生命范围内，自觉的作道德实践，本其本心性体以彻底清澈其生命，从而成其道德行为之纯亦不已，达于无限的宗教境界。”[6]（p36）充分肯定了儒学“内在超越”的优势。在阳明之后三百年，康德虽把人看作有限理性者，也大呼“人是目的”，体现出重视人性之维，海德格尔对之解读：“人作为自在目的自身实存，他决非工具……是其自身之目的……从对人这一存在着的描述出发，道德人格的本真存在论意义就变得清晰了。”[7]（p183）

伪善本质及成因复杂，现仅从王学视阈予以考察。“王学”以“止于至善”为价值追求，通过“致良知”的道德践履以成德成圣，似乎不允许乃至要杜绝道德伪善，但行为人往往受主客观多因素影响，不免有偏离诚敬操守而陷入伪善的可能。阳明云：“至微者心，诚伪系之矣。”[8]（p1022）本心虽至善，善恶诚伪亦自其出。阳明在《答欧阳崇一》中说：“凡学问之功，一则诚，二则伪，凡此皆是致良知之意欠诚一真切之故。”[1]（p83）在《策五道》中又说：“天下之道，一而已矣，而以为有二焉者，道之不明也……过与不及，皆不得夫中道者也，则亦异端而已矣。”[1]（p949）显然，这里的“一”不是事实的数量判断，而是态度的价值判断。“一”即一心一意循理，一循于理则诚，是孔门“一以贯之”之道。从德行看，因为具体实践的道德环境千差万别，人的气质禀赋参差不等，德行也就不一而足，但贯穿于所有德行之中的是一以贯之的善性，这才叫做“诚”“一”；同样，这里的“二”也是价值判断，指的是人心违背了道心的“精一”而动了气，本然而言，天理人欲不并立，道心人心只是一心，但现实性上，道心人心又有“微”“危”之别，人心正即道心，正与不正，要看人心是否遵从当然之则，如若违背即为动气，动气即“二”，即“伪”。据此，伪善是对明德本性之背离，“持敬”是诚一守贞之关键，阳明在《人君之心为在所养》中说：“而况于人君之心，天地民物之主也……非至善无以化天下之恶……是故必有匡直辅翼之道……洞察精微之明……笃确精专之诚，而后能以养其心……若夫自养之功，则惟在于存养省察，而其要又不外乎持敬而已。”[1]（p942-944）阳明在《继自今立政其勿以憸人其惟吉士》中说：“盖所谓憸人者，行伪而坚，而有以饰其诈，言非而辩，而有以乱其真者也……所谓吉士者，守恒常之德，而利害不能怵，抱贞洁之操，而事变不能摇者也。”[1]（p933）在“王学”，伪善是伪之一种，本质也是恶，是德性与德行、当然与实然、自在与自为的割裂，也是理想人格的“质料”与“形式”的分裂，是道德异化。德性切實转化为德行，“所当然”转化为“行当然”，即是真善，否则，要么德行没有真实的德性作根据，要么德性不能转化为德行，为了“显得善”而饰之以善即成伪善：一是“行善心不善”。受到利诱、虚荣、威逼、嫉妒或习气之影响，私欲在与本然善性对峙中占了上风，此时，行为虽符合道德规则，但夹杂了私欲动机，非本心的一以贯之，乃矫饰而成；二是“知善不行善”。善具天然实践本质，天道生生不息，良知至诚不息。比如某人心地善良，但见小孩掉井里能救却不救，德性与德行分裂，当被判为伪善，源于德性修得不明，德行执行力不够，也即理想人格践行的中断。这种知行分裂之伪善之成因有主客两面：主观修炼不力、天赋气质较差等；客观环境势利、主流价值观及制度规范不能与个体成仁形成合力等。黑格尔也认为，当良心纯化到极致，道德自我意识就成了抽象的极端形式，成了一种因害怕实际行动而玷污自己内心纯洁性的恐惧的“苦恼意识”，良心就成了“优美灵魂”，此时的优美灵魂只判断不行动，知善而不行善，由此堕入德性与德行分离的伪善状态。[9]（p170）即便如此，不能说伪善是德性伦理所致，恰是德性未能贯彻执行、知行未能合一所致。如果否认至善德性源自天命，不承认知行并进足以排除作伪作恶，而将外在环境因素看得太重，且人的主观意志无法克服，就会认为儒家心性论恰是伪善之因。而其实，在人类认定“善”是人生追求的同时，伪善就随时可能在行善不切之中产生，此在将“止于至善”作为成德目标的心性儒学中尤为明显。

不同人性假設，影响对伪善的认知。程朱理学强调超验之理对人性的规制，而一切导人向善的外在律令，即便经由主体自愿，总有伪善之嫌。由宋而元而明，士人多借理学之名猎取功名利禄，无切实修养，往往流于矫饰，“逮其后世，功利之说日浸以盛，不复知有明德亲民之实。士皆巧文博词以饰诈，相规以伪，相轧以利，外冠裳而内禽兽。”[1]（p282）“理学家以‘纯乎天理要求人，其结果往往是人格的扭曲和伪道学的泛滥，它表明，天理的纯粹形式一旦与道德主体的现实形态脱节，则道德理想的追求便会成为背离道德的过程。”[10]（p247）这也许是将德性伦理看成“结构性伪善”之因。阳明的良知同具“至善”“无善无恶”，既为行善提供了根据，又为修养敲响了警钟，追求并修成至善而避免伪善的过程，就是成就真我的过程，至善一旦达成，知善与行善的对峙被扬弃，人的本真性生存就是本然意义上的道德性存在。较之现代文化的多元境遇，这种统一性给予了人们清晰的道德践履指南，一定程度上避免了现代多元价值选择的无所适从，以及由之带来的迷茫性伪善的可能。阳明认为伪善只是后天对本性的背离，体现了主体自在与自为的某种张力，而康德虽也讲“良心”（good will）为自己的行为准则立法，但康德说：“我们的禀赋中为天性所固有的善与恶，其总量始终是同量的。”[11]（p148）康德把伪善归入人性原初，且在世无法克服，虽有谦卑不妄姿态，却打击了向善积极性，也让伪善矫治显得无意义。“对伪善单纯的‘先验论或‘经验论的谱系考察，都可能导致不必要的指责或陷自身于失败的境地……这一‘二元的探究思路似乎本身就陷入伪善的境地。”[12]（p96）伪善只能在具体情境中辩证考察，不能归入先验、经验任一方。

二、“王学”“五辨”与伪善成因

王学涉及理欲、天人、体用、动静等多对辩证关系，兹据“王学”“一则诚，二则伪”的观点，仅从知志之辨、知行之辨、觉愿之辨、义利之辨、公私之辨五个维度，探析伪善成因乃割裂知志、知行、觉愿、义利、公私等内在统一而致恶，亦证其“致良知”工夫不切而生伪。

（一）知志之辨与伪善

“古之学者为己”，而成己首在立志。阳明在《教条示龙场诸生》云：“志不立，天下无可成之事……故立志而圣则圣矣，立志而贤则贤矣。”[1]（p1073）此“志”即意志、志向，“意志是人的价值意识向行为转化的决定性机制……并控制和调节着全部行为活动过程。”[13]（p386）但“志”尚属主体意识，虽是“知”（此“知”乃本体良知，阳明知志之“知”与知行合一之“知”，均是良知，而非一般文化知识，与苏格拉底“美德即知识”的“知识”相近。）之显用，却不等于“知”，“志”需“知”审查观照，“意与良知当分别明白。凡应物起念处皆谓之意，意则有是有非，能知得意之是与非者，则谓之良知”。[1]（p242）此处“意”虽指“意念”，但就“知行合一”之说，意志、意向体现为意念，意志不在意念外而在意念中。人们往往受到利诱，致良知如不诚切专一，意志有可能歪邪，此时，良知自会明白，明白后立即正念，念正则意诚。就怕明知故犯，“知”不敌“志”，泛“志”成灾。良知具有恒定性和绝对性，且能自我立法，自我评判，而意念具有暂时性和相对性。只有安守本体良知，才能应物起变，保持行为一贯向善，“盖天下之事虽千变万化，至于不可穷诘，而但惟致此事亲从兄、一念真诚恻怛之良知以应之，则更无遗缺渗漏者。”[1]（p96）意志可向善，可中性，可向恶，还需良知管控，“苟有必为圣人之志，然后能加为己慎独之功。能加为己慎独之功，然后于天理人欲之辨日精日密……孰为似诚而伪，不待辩说而自明。”[1]（p1127）不立为圣之志，而立追名逐利之志，则自不会有为己慎独之功，必然因利而假仁假义。

“慎独”是圣学工夫命脉，慎独“只是一个工夫。无事时固是独知，有事时亦是独知。人若不知于此独知之地用力，只在人所共知处用功，便是作伪，便是‘见君子而后厌然。此独知处便是诚的萌芽，此处不论善念恶念，更无虚假，一是百是，一错百错，正是王霸义利诚伪善恶界头”。[1]（p39）慎独之“独”即独知，故亦称“谨独”。阳明在《与黄勉之》中提到“谨独只是致良知”， [1]（p217）一定语境中，阳明将“慎独”与“致良知”等而观之。常人不知“慎独”的一贯性，仅把慎独看成独处时工夫，所以工夫支离破碎，不能一贯，难免作伪作恶。慎独实是“知”对“志”的责令，意志无理性范导，易转化为意气之私或盲目冲动，“意志只有作为能思维的理智，才是真实的、自由的意志。”[14]（p31）“从心所欲不逾矩，只是志到熟处。”[1]（p96） “当良心在自在自为的状态中完成自身时，道德自我意识就扬弃差别，达到了本质与自我的统一。”[15]（p20）这为世人修养指出了一条切实可行之路，前提是要修得明白的良知在，常人往往无知可致，并非生无良知，而是缺乏为己之心，“人须有克己为己之心，方能克己；方能成己”。[15]能克己成己，自我才能由迎合于外转向挺立自我，才会育成真实德性，行善则是由衷之举，“不勉而中，不思而得，从容中道”，向善行善就成了“无所为而为”的化境，自可避免勉为其难的作伪。“只念念要存天理，即是立志……此天理之念常存。驯至于美大圣神，亦只从此一念存养扩充去耳。” [1]（p40）依天理立志，善念存养扩充，伪善便无立锥之地。“一有私欲，即便知觉，自然容住不得矣。故凡一毫私欲之萌，只责此志不立，即私欲便退听；一毫客气之动，只责此志不立，即客气便消除……盖无一息而非立志责志之时，无一事而非立志责志之地。故责志之功，其于去人欲，有如烈火之燎毛，太阳一出而魍魉潜消也。”[1]（p13）责志即警醒其志，于私欲萌动时，呵责“志”之不坚，知志并进，弃恶扬善，一旦志向获得了向善的坚毅品格，就不会因外诱而作伪作恶。可是，张雷、马向真根据黑格尔的思想，认为良心虽是确定性的精神，良心的真理就在它自身，但良心达到抽象极端性后，害怕行动玷污而只静观不行动从而沦为伪善，特别是良知在自为状态下，其行为具有特殊性，不可能与普遍性同一，而又宣称自己与普遍性一致，从而导致伪善。[1]（p290）其实阳明的良知本身就是“知志”统一体，也是普遍道德理性与个体特殊性的同一，只要谨遵良知，就不会造成知行分裂和道德个体性与普遍性的不对等，不必然沦为伪善。伪善不但不是良知本身带来，反而是没有切实遵从良知所致。在知志之辨上，康德认为人性是自由的，可为善可为恶，但正因意志自由，所以自由意志可以自由向善，一贯到底才能成善。不能一贯到底的自由意志是“自由的任意”，自由的任意是片段的自由，真正的自由意志意味着自律，要由实践理性来保证。其实，康德的人性论中，人有动物性禀赋、人性禀赋和人格性禀赋，其中人格性禀赋是道德情感，不能嫁接任何恶，是根本善的，这又与阳明人性论相通，也为人向善提供了保障。[16]（p67）

（二）知行之辨与伪善

良知鉴照意志，为“志”保驾护航，一定程度避免伪善滋生。但有了良知、意志，终须践行，方可成己成物，必涉及知行关系。知善知恶是为善去恶的逻辑先在，但知善知恶不必然为善去恶。“凡人之为不善者，虽至于逆理乱常之极，其本心之良知，亦未有不自知者。但不能致其本然之良知，是以物有不格，意有不诚，而卒入于小人之归。”[1]（p1112）此明知故犯之道德恶习，乃是人们不能成己成德的普遍原因。

知行合一是对“知先行后”“行先知后”的消解，如必先知再行，有可能在未“知”就已经“行”了，难免作伪作恶；如果必先行才能知得真，有可能在未有良知鉴照中冥行妄作。知行合一是良知的体用合一，中间没有分离。意念发动即是行，意识层面的“知”与行为层面的“行”合一并进，无有间隙，就不会造成伪善，“今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个‘知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了。须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。”[1]（p109-110）知而不行，此乃“有善心无善行”之伪善之成因；行而不知，此乃“有善行无善心”之伪善之成因。

当然“上达只在下学里”，“尊德性”离不开“道问学”，但一切习教、转化、提升、亲证，不是单靠外在强制所成，而必落实于自身人性才能达就。王学之道德教化，非“德性塑造”，虽离不开文化，但并非将某理论内化成德，而是引导受教者端本澄源，尽心尽性，通达于超越之天命，从中获得本然至善并依之而行，成己立命，成物修业。

知行合一也是为善去恶的格致践履过程的展开。良知本是天地生生不息之仁道，仁道乾健元亨，良知至诚不息，故良知本蕴着“行”，说“知”则自有“行”在，说“行”则自有“知”在。但常人本体遮蔽，知行不能合一，才滋生“知善不行善”“行善心不善”。就此而言，伪善滋生于蒙蔽，如无蒙蔽自无伪善。阳明曾“格竹”致疾，未能“致知”，得出结论：“天下之物本无可格者，其格物之功只在身心上去做。”[1]（p136）王氏之格物乃正心诚意，非程朱之即物穷理，“若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也……致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。”[1]（p51）此处之“事事物物”，主指日用人伦，要把事做好，在于主体遵从良知去具体展开，“格者，正也，正其不正以归于正之谓也……盖心之本体本无不正，其意念之发动而后有不正，故欲正其心者，必就意念之所发而正之。”[1]（p1071）在王氏，心外无物，心物一元，一切物都在心中或寂或显，而物无善恶，善恶只在人心意念之正邪，心正即理邪即欲，正与不正心自知，人心气拘物蔽，必待一番格致，方能去蔽显知。意是心之所发，物是意之所在，格物是诚意之功，所以诚意工夫必须在思虑萌动处省察克治：“区区格致诚正之说，是就学者本心日用事为间体究践履，实地用功。”[1]（p46）理性的自觉、德性的升华、伪善的消解，与切实的为善去恶的格致工夫，原本是一件事的多个方面。如不切实用功，只会成个口耳之学，“今为吾所谓格物之学者，尚多流于口耳……今只管讲天理来顿放着不循，讲人欲来顿放着不去，岂格物致知之学？”[1]（p28）道德践履如果习之于口耳，未能启明真实德性，必难转化为现实德行，伪善就会在不能着力践行中滋生。只有实有诸己的德性，才超越价值中立而具有“善的指向性”，这种善的指向性会逐渐凝成主体的稳定的意识结构，从而制约着主体的行为导向，向善行善才有可能。

知行合一是良知的体用合一，似可解决知善与行善之矛盾，可保无自欺、无伪善。但从践履看，依然存在问题：一是良知的“保任资格”。按“王学”，良知即天理，即至善，可担当“善恶裁判员”和“行善保任员”之职，但良知的明了与不放失，良知的开化与成熟等等，任何一环出了问题，都可能构成“保任资格”的丧失，从而难保本然善性发而皆中节。当然，每个个体具体致良知，无现成说明书，尚需持经达变，但这些具体环节如不能落实良知之志，确会滋生伪善，当引起重视。二是知识对于德性的作用。阳明虽重视“学问思辨”的“道问学”工夫，但似乎仍有忽视知识对于德性的补益，过分突出良知的本然意义：“人只要成就自家心体，则用在其中。”[1]（p24）“大端惟在复心体之同然，而知识技能非所与论也。”[1]（p62）从道德实践角度看，未有德性打底的道德知识只是虚文，不能成就德性与德行的同一，难免滋生无善心而饰之以善行之伪善；但若只有善的意向，而无必要的知识储备，没有对于社会现实的确切了解，行善的自觉自愿就会被削弱，则德性易流于良好的动机，难转化为现实德行，如此便造就了另一种伪善，有善心而不能践行。三是如何看待利益与欲望问题。既要遵守道义，义以导利，也要重视利益，义利兼顾，否则也会因要求过高、脱离现实人性而滋生伪善。

（三）觉愿之辨与伪善

知行要合一，除了理性之维的自觉，也涉及情感之维的自愿。日用常行中的为善去恶，总是以理性的知善知恶为前提。孔子的“未知，焉得仁？”强调道德理性认知对于道德践履的逻辑先在性。理性认知即“觉”，而自觉行善不等于必然行善，中间如能自愿，行善才有可能。觉不觉是理性问题，愿不愿是情感问题，涉及价值判断，觉了行善之重要，如果一心向利，那么自觉行善的心就会被功利心取代；如果自觉行善之重要，并能认识到德性的圆成关涉立人之本，那么行善的自觉就会辅之以行善的自愿，行善才能变为现实。因此行为之动机很关键，“孝亲之心真切处才是天理。如真心去定省问安，虽不到床前，却也是孝；若无真切之心，虽日日定省问安，也只与扮戏相似，却不是孝。”[17]（p241）动机不纯源于良知不切，也体现主体自觉自愿不够。“知”是至善，是共性与个性的统一体，共性而言，蕴含了成德的普遍之则；个性而言，肯定并尊重了个体的独立人格与具体才质，从而可以随才成就，让个体向善行善成为真实的自我表达，相较程朱之超验之异己之他律而言，彰显了主体的自愿自主性，从而有利于遏制偽善产生。

道德问题更多是价值问题，当然正确的价值观还得以正确的真理观为前提，不能自愿行善，说到底还是因真理不明。在王学，依真理之良知而为即能善能乐，“乐是心之本体，仁人之心……本无不乐，但为客气物欲搅此和畅之气，始有间断不乐……良知即是乐之本体。”[1]（p216）心明即理……明，心明理明则乐在，小人乐于欲遂，君子乐于心安。如果主体没有亲证到行善之愉悦，善觉也不必转化成现实善行。“君子之学，求尽吾心焉尔……吾心有不尽焉，是谓自欺其心，心尽而后吾之心始自以为快也……君子酬酢万变……无非是致其良知以求自慊而已。”[1]（p1018）阳明在《为善最乐文》云：“君子乐得其道，小人乐得其欲，然小人之得其欲也，吾亦但见其苦而已耳。”[1]（p1019）君子之乐故不能离却七情之乐，然亦不限于七情之乐，而是孔颜之乐，也即冯友兰先生所指“天地境界”之乐也。不懂得真乐，汲汲名利，外心求乐，寄乐于物，不但得不到真乐，还会失却真善。快乐分绝对与相对，“绝对快乐”是本真性体之乐，即“安身立命”“安贫乐道”；“相对快乐”是欲望满足之感性愉悦，虽是人之生命维系所必需，也不能因为“感性快乐”而丧失“绝对快乐”，后者才是立人之本，人格之基，道德之源。当人们为了“摆脱世界的虚无和无意义，必然推导出整个人生自绝的合理性。否则人就只有靠自我欺骗苟活，这又必然引导出人类的不真诚”。[18]（p54）自觉自愿才是真心，才不发违心之论，不做违心之事，这也是致良知的必然结果。“要把生存的艺术和自我的技艺看做是一种自觉的和自愿的实践，人们不仅可以用它来确立自己行为的准则，还可以用它来改变自己。”[19]（p67）如果不能自愿践履道德生活，而是听从异己律令的约制，为了生存和利益，道德意向就会饰之以善。“今夫天下之不治，由于士风之衰薄，而士风之衰薄，由于学术之不明。”[1]（p975）“圣人之学不是这等捆缚苦楚的，不是妆做道学的模样。”[1]（p118）阳明倡“心即理”“致良知”，极大地顺应了时势要求解脱理学束缚、获得个性解放的需要，这对于消解因缺乏自觉自愿的“伪道学”具有鲜明的效果，只有主体自觉、自愿、自主，才能真实地对行为的善恶做出判断，才有了独立人格，才会善始善终，不至于受外诱而作伪。

（四）义利之辨与伪善

消解伪善，除了力挺良知心志、体悟本心之乐、自觉自愿之外，对于利益的态度，亦至关重要。“后世良知之学不明，天下之人用其私智以相比轧……外假仁义之名，而内以行其自私自利之实。” [1]（p90）天下之人如果不以道义为准则，见利忘义，则难免饰之以善而图谋私利。“义者宜也，心得其宜之谓义”， [1]（p82）“尔那一点良知，是尔自家底准则……随他千言万语是非诚伪，到前便明，合得的便是，合不得的便非”。[1]（p105）阳明将良知看作当然之则，以之作为价值准则，就此而言，良知即是“义”（儒家的仁与义，在其内涵上，有分有合，从宇宙论看，仁着重于本体善性、本源创生，义着重本源之发用生成，“生，仁也；成，义也。”（《通书》顺化十一）在人而言，仁即本心性德，义即本源善性发而中节）。义乃仁之显，仁体义用，居仁行义。而圣人之学，成仁而已，“圣人不贵前知……若有个前知的心，就是私欲，就是趋利避害的意思。”[1]（p124）常人常有卜知未来、预测吉凶之求，阳明认为这是功利心作祟。

阳明承继孔孟“德福分离”原则，教人以成仁为旨归，勿求福利。在孔子以前，人们祈祷上天以获福祉，包括周公，虽明德行之重要，也不过“以德邀福”，孔子试图清除功利思想，确立了为仁、行义、成德的道德原则，后来的孟子的“何必曰利”，董仲舒的“正其道不谋其利，修其理不急其功”，再到宋儒，无不强调这一原则。阳明在《答储柴墟》说：“君子与人，惟义所在……世人之心，杂于计较，毁誉得丧交于中，而眩其当然之则。”[1]（p893）世人放着天赋良知之义不从，舍义求利，不免有取誉获利而饰之以善者。“圣贤非无功业气节，但其循着这天理则便是道，不可以事功气节名矣。”[1]（p109）在大呼成功的时代，人们心思聚焦外在功业，难免为达目的不择手段，即便建功立业，往往以牺牲德性与快乐为前提。圣人之学以成仁为务，循各自良知道义自强不息，不必计较得失成败。亚里士多德也认为，善是人们生活目的，作为至善的幸福，是灵魂的一种合于完满德性的现实活动，是终极的和自足的，幸福不是通过神，而是通过德性获得的。[20]（p32）康德也认为：“即使道德学真正说来也不是我们如何使得自己幸福的学说，而是我们如何配得幸福的学说。”[21]（p178）这种“德福分离”原则，实难人人做到，标准过高往往给人伪善之感，但实可在切切致良知中达就。而且成仁本身蕴含成功，仁本是“義以导利、利以合义”的。但成仁无固定模式，当随才成就，“所以谓之圣，只论精一，不论多寡。只要此心纯乎天理处同，便同谓之圣……后儒只在分两上较量，所以流入功利。”[1]（p35）“著述只为明道，孔子删述六经，以明道也……天下所以不治，只因文盛实衰……使天下靡然争务修饰文词，以求知于世，而不复知有敦本尚实，反朴还淳之行。”[1]（p9）其实儒家本身蕴含开物成务的精神，兼顾义利，如孔子说“富与贵，人之所欲也，不以其道得之，不处也”，孟子一面讲“何必曰利”，一面要求君王“为民制产”。义利完全是生命运动过程中一体两面之事，不可偏废偏爱。舍勒指出：形式主义伦理学和功利主义伦理学会直接导致伪善现象的产生，并提出以人格主义和质料的价值伦理学来克服这种产生伪善的伦理学。[22]（p219）

即便修身求道也不能急功近利，“吾辈今日用功，只是要为善之心真切。此心真切，见善即迁，有过即改，方是真切工夫。如此则人欲日消，天理日明。[1]（p31）修养急求功效，则不免因功利而伪装仁义道德。当然，人是感性与理性的双重存在，如果修养忽视人的基本欲望，那么，主体修养中的善行很难是真实人性的表露，容易沦为伪善。阳明一面以良知为真我，重视理性德性；另一面，也要重视生理身体，“真己何曾离着躯壳。”[1]（p40）“保尔精，毋绝尔生；正尔情，毋辱尔亲；尽尔职，毋以得失为尔惕；安尔命，毋以外物戕尔性。”[1]（p301）义利之辨关涉理欲之辨，自理学提出“存理灭欲”后，围绕理欲、义利之争一直存在。即便阳明已作较明晰阐述，但后人仍有分歧，如王学后门泰州学派王艮提出“百姓日用即道”，主张“尊身”，“身与道原是一件，至尊者此道，至尊者此身。尊身不尊道，不谓之尊身，尊道不尊身，不谓之尊道。须道尊身尊，才是至善。”[23]（p716）王艮之后，徐樾、颜山农、罗汝芳、何心隐等进一步将超验之理世俗化，体现了对“欲”“利”之维的重视。明末李贽接续泰州学派之风，倡“童心说”，反对理学过于重理而轻欲、重义而轻利，“穿衣吃饭即是人伦物理。除却穿衣吃饭，无伦物矣。世间种种皆衣与饭类耳。”[24]（p216）清代戴震认为理学“以理杀人”，指出“天下必无舍生养之道而得存者，凡事为皆有于欲，无欲则无为矣，有欲而后有为，有为而归于至当不可易之谓理，无欲无为焉有理！”[24]（p219）总之，义利之辨与理欲之辨紧密关联，深深影响人们的价值观，当辩证适度，义利兼顾。过于重义，压抑人性，不免矫饰以善；过于重利，甚至以利为义形成了社会风气，个体性的恶就扩大成普遍性的恶，“生活的虚假外围就形成了……这个伪善已经不被认为是恶，而被认为是义务。”[1]（p90）

（五）公私之辨与伪善

要明辨义利，必涉公私关系。公私之辨，涉及公共良知与个体良知，既是个体理性与公共理性的表征，也是个体利益与公共利益的体现。“良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。世之君子惟务致其良知，则自能公是非，同好恶。”[1]（p280）要确保良知的个体性不违公共性，须杜绝自私用智，“至善之发见，是而是焉，非而非焉，固吾心天然自有之则，而不容有拟议加损于其间也”。[1]（p230）依从良知本然至善之灵明，毋有悖离本然之知而私意用智，“毋意，毋必，毋固，毋我”，才能消解良知的普遍之则与私意小智的对峙。明知公理而又拟议加损、标新立异，是自胜心作祟，“后世学术之不明……大抵多由胜心为患……明明其说之已是矣，而又务为一说以高之，其说愈多而惑人愈胜，使后学无所适从……只要自立门户，外假卫道之名，而内行求胜之实”。[1]（p257）只有在本源上澄明心智运行模式，才能依据阳明“知行合一”的原理，兼顾公私。阳明批评佛家之虚寂，实际涉及公与私。“禅之学非不以心为学……而不知已陷入自私自利之偏，是以外人伦，遗事物，以之独善或能之，而要之不可以治家国天下。”[25]（p197）佛教重自性清净，视世俗人伦为空虚华，无疑难以顾及家国天下之公，而阳明认为世界与我心无有内外，仁者当体天地万物一体之仁，才能从本体高度消解公私对峙。

即便在现代西方伦理学中，公私之辨也是一个重要话题，从康德人性“根本恶”的判断和恶是对道德责任的背离，到阿伦特政治哲学领域的“平庸恶”和人类生存权利的审思，再到利科对“受恶者”的揭示，恶最终认定为无视他人的存在，对他人的责任的漠视成了惡的公论。作为康德眼中的根本恶的伪善，也就必然会在破坏他人利益与漠视他人责任中产生。此外，从巴门尼德到海德格尔，无论“存在”被归结为“一”，还是“在世之在”的结构，其共同特征都是“同一性”，这种“同一性”均是从“我”出发，带有消除对他者他性的尊重与敬畏，为消解这种哲学“唯我”性带来的“中心主义”“霸权主义”，从萨特晚年对存在问题的再思考，到哈贝马斯对“商谈伦理”的关注，从胡塞尔对“主体际性”的构建，到拉康以“镜像”对意识形态的批判，从伽达默尔对“视域融合”的强调，到海德格尔对“此在”结构的关注，直至列维纳斯将关注“他者”的伦理学作为“第一哲学”，“他者”问题逐渐成为这个时代重要的话语与理论构造。[1]（p1091）无疑，这种“他者”学术意识的崛起，对于明晰公私之辨，对于个体道德践履时对他人的关爱，从而对于克制因为自私而扮演伪善的动机，均会起到积极作用。

“王学”“致良知”是体用合一、心物一元、显微无间、大化流行、生生不已的天人合一之学问，既未消解形上本体又能凸显主体性，在成德教化方面有其特质。所以王阳明去世前曾说：“吾平生讲学，只是‘致良知三字。”

“王学”是形而上下一以贯之之道，藉由“良知”这一天道本体，为成己提供了源自天又内在于人的根据，强调本体与工夫互证互显互动，将形上之本体与形下之践履合而为一，为道德践行提供了实有诸己的本体善性和评判之则，为主体融入社会的伦理活动提供了明辨知志、知行、觉愿、义利、公私等的理性依据，从而能知善知恶，为善去恶，从知行的一以贯之之中避免伪善的产生，既给成德教化提供切实之路，又从一个侧面说明道德伪善之主因：恰是行为人不能将本体之知与道德践行合而为一，经不起威逼利诱，消不了嫉妒虚荣，敌不过习气惯力，造成自在与自为、当然与实然、德性与德行的辩证统一的断裂和道德实践的中断，也造成知志、知行、觉愿、义利、公私等的内在统一性破裂，为了“显得善”而饰之以善，即产生伪善。

“王学”作为传统儒学，难免历史与理论局限，虽试图清除程朱理学“异己性”带来的“伪善性”，也与基督文化“外在超越”之“因信称义”不同，其致良知，力挺主体性、个性，但一定程度上仍有重德性、轻知识，重伦理、轻利益，重理性、轻感性等，且明显有服务当时宗法制和君主专制的政治倾向，造成重整体、轻个体，重君主、轻民众的偏颇。阳明将天赋良知作为宇宙本体，似有以心代理之弊，本心虽是天理之全息，虽可通达宇宙本体，但不等于天理之全体。其“致良知”之学，虽以“知行合一”该贯本体与现象，以期杜绝伪善等人欲的萌发，但其“良知”只是意念的监督者，对于由德性至德行的“保任资格”有待强固。在发生学上，其对作为本体的良知与经验、工夫之间的关系并无明确说明，致使人们向善的道德自觉难以落到实处，难免因修为不力而滋生伪善。从其平素答弟子之问中，也有不一致之处，这与“道学”本身抽象及修养中各人具体情境差异有关，也留给后人疑问，以致“王学”后门围绕“本体与工夫”产生分化。后世特别是现代新儒家，从理论和制度构建等层面不断探索，虽有益于“王学”深入现实，但“王学”的理解、践行仍然与现代存在距离，亟待借助现代先进文化元素，结合当代社会主义核心价值观的培育与践行，作进一步的系统开发与应用。

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