以大道论大美：基于无原则批判的彭富春新道论美学思想

摘要：基于对当下生活世界中技术主义、享乐主义和无家可归迷途的思考，彭富春以无原则的批判的语言和方法，提出了新道论思想。这一思想阐明了生活世界是欲望、技术、大道游戏的聚集，美是生活世界中三者游戏的显现。通过以大道引领大美、以大美显明大道，生活世界通过欲技道游戏的自由聚集，达到大美的完满境界，以此构建当代中国美学的新的道路。

关键词：大道；大美；无原则的批判；新道论思想

中图分类号：B83.02       文献标识码：A      文章编号：1003-8477（2023）11-0091-06

美在当代人类社会中，无时无刻不与人形成紧密的关联。生活审美化和审美生活化成为生活世界和日常领域中的普遍现象，也使美成为日常语言中的普遍关切。当代人类社会对美的界定很难再像西方传统美学所规定的以功利性或非功利性将日常生活与审美进行区分，也很难以中国传统文化所追求的美是“道之文”的精神指向来作为注脚。因此，如何基于当下的现实世界，去理解这个时代的美的规定，重构这个时代的美的形态呢？彭富春的新道论思想基于无原则批判的方法，对中国传统美学和西方美学的思想进行再思考，因应当代社会生活世界的现实存在，重构中国传统美学，以大道论大美，提出了当代中国美学的新的思想路径。

一、新道论美学思想的开端

彭富春新道论思想首先立足于对现实生活世界的思考，并以此作为思想的开端。当今世界是技术主义、享乐主义和虚无主义的时代，而中国的当代则处于“后自然时代”的境域中。他认为这个时代的基本特征是“自然不再是中国历史的规定性，天人合一不复是中国人存在的理想，而天、地、君、亲、师也不可能是中国社会的结构和序列”。[1]（p41）在此，他首先剖析了中国传统思想的规定性在当下中国思想中的无力感，以及社会结构和序列被解构和重构的现实状态，也即中国传统思想的危机。其次，他也梳理了近现代人们对于中国思想的新的可能性的探索，并分析了已经出现的三条思想道路：其一是西化派，它们试图从西方的现代化进程中找到启示；其二是复古派，特别是新儒家，他们要在中国传统思想中开掘有用的资源；其三是马克思主义者，认为马克思的历史唯物主义才是拯救中国的思想和现实的唯一真理。以及据此而出现的美学思想的三种倾向：“其一是引进西方美学；其二是重构中国美学传统；其三是运用马克思主义的观点和方法来分析美学问题。”[1]（p41）他认为以上这些思想和路径无法真正地解决中国当代思想的问题。中国思想和中国的美学首先要立足于当下的生活世界，立足于中西方思想和文化撞击、全球化浪潮席卷的现实状态，去回答现实存在的虚无主义、技术主义和享乐主义的问题。

要回答现实存在的這些问题，首先要理解中国乃至世界的现实困境正在于“无家可归”的思想迷途中，而这种思想的迷途使技术发展和欲望泛滥产生出技术称霸和物欲横流的结果。彭富春认为其根源就在于“虚无主义否定了一切基础和目的，切断了欲望和人的存在在其他方面的关联”，[2]（p588）这就导致人的欲望不再被天地、国家、社会等限制和规定，从而使建立在自然基础上的世界在现代生活中丧失了根据。但是这个基础虽然丧失了，新的基础却尚未建立。其次，虚无主义的出现也宣告了技术时代的到来。尤其对于中国而言，现代社会的历史转折正在于自然社会被技术社会所取代，自然对人的规定被技术对人的规定所取代。但是这种技术的边界却尚未得到思想意义上的确立和区分。最后，这种技术主义的思想边界的缺失使万物被技术化，并给欲望提供了无穷的手段和工具，从而敞开了欲望的尺度。而思想在欲望的边界上却是缺失的，这就使享乐主义盛行其上。

面对当下生活世界所呈现的虚无主义、技术主义和享乐主义，哲学的任务就在于建立新的思想，并通过对于以上这些思想的批判，以及西方和东方思想的批判，为生活世界的存在、思想和语言建立根据，并对虚无主义、技术主义和享乐主义进行大道、技术、欲望的边界的划分，从而使思想重新成为现实世界的反映和指引。彭富春提出的新道论思想试图通过无原则的批判的方法作为语言路径，从而揭示出新的中国智慧的可能的道路，并藉此重构中国美学在当代世界中的思想之道。

二、新道论美学思想的语言路径

彭富春新道论思想的语言不是西方形而上学的语言或者是东方朦胧的语言，而是独创的指引性的语言，这种语言以无原则的批判作为方法论。无原则的批判作为方法论指的是不以固有的、主观的标准或准则来思考或界定概念，采用回到事物本身的事实存在来思考和界定事物的方法。彭富春认为无原则的批判“是对于任何一种原则的根本放弃”，并且“反对任何一种预先给定的立场和根据，唯一承认纯粹思想中显现的纯粹事实，也就是实事求是”。[3]（p438-445）因此，无原则的批判实际上是去掉思想自身的遮蔽，从而让所思考的将自身作为自身显现出来。

那么，对于美的思考何以要基于无原则的批判呢？首先，此处的“美”并不是被作为日常语词来进行思考的，而是作为哲学范畴的语词来进行思考的，因而“美”依然要回到哲学的本性范畴进行讨论。彭富春认为哲学的本性就是批判。这是建构于哲学自身，以及它和现实之间的关系的基础之上的本性。这种批判通过对于一个事物是其自身而不是它物所依据的界限，来划定事物自身的边界。通过区分和比较事物自身和它者之间的边界，并且使事物在一个具有开端、中间、结尾的结构中成为一个完满的整体，从而使其得以显现。其次，何以要强调无原则的批判呢？无原则首先强调不预设立场和根据，直接面对事物本身，从而使事物自身在纯粹思想中得以显现。基于无原则的批判的美的思考，正是要拒绝美自身之外的立场和根据的遮蔽，回到其自身。不预设立场和根据的对美的思考是一种开放和客观的美学评价方法。这种方法不依赖于任何特定的价值观或偏见，而是直接面对美自身进行界定和判断。

因此，彭富春认为对于美的思考首先需要建构于无原则的批判的方法，通过区分美自身和他者，去划分“美”自身的边界。换言之，作为哲学意义上的对于美的思考，也即美学，是需要通过无原则的批判的方法来进行思考和研究的。彭富春的新道论藉此以为基石，将思想的思想纳入历史性的现实世界，也即承认“道”和“美”的时代性，进一步思考美、道及其完满实现的结果，即：大美是大道的完满实现，从而提出了中国当代美学的新形态。

三、对于传统意义上的大道与大美的无原则批判

对于“道”和“美”的概念而言，在中国传统哲学美学中尤为重要，而且二者之间具有紧密的关联性。道的概念可以追溯到先秦时期的道家哲学，如《道德经》中。道家哲学认为，道是宇宙万物的本源，是一种无形的统一原理，是人们追求真理和道德的道路。在道家哲学中，大道是最高的道，宇宙的统一原则，是自然界最高的法则，是万物生成、成长和发展的根源。道家强调，人应该遵循大道，通过修炼自身，实现与大道的和谐。老子在《道德經》中提及“道”有72次，提到“大”有73次，可以看出二者在老子思想中的重要性。另外，老子还在《道德经》第25章中言道：“吾不知其名，强字之曰道，强名之曰大。”[4]（p169）以“大”来描述道的无限性，并将二者同一。也就是说，大道是道的最高原则，而大美就是这个最高原则的实现。庄子则提出“天地有大美而不言”，以及“圣人者，原天地之美而达万物之理”，[5]（p650）他认为天地之道不可言说，这种不可言说的道就是大美，而圣人正是通过对这种大美的原理的体悟来通达万物之道。也即道是天地本身的内在法则，而大美正是这个内在法则的显现。对大美的体悟可以使圣人对通达万物的道得以认知。

在儒家美学思想中，美在于礼乐，在于仁。儒家的大道和大美要求“尽善尽美”，也即儒家的大道要合于道德中的“仁、善”，以及二者对人类自身和社会的规定性。“尽善尽美”既意味着美和善的合一，也意味着二者所构建的道德标准成为人性塑造的规定。在原始儒家尤其是孔子那里，强调以艺术来完成这种规定和塑造，“一方面是用仁来规定礼乐，另一方面是用礼乐来规定仁”。[6]因此儒家思想中的“大道”和“大美”，是以“仁”为前提的道德的美的完满实现。在儒、道之后，随着佛教的传入和历史的发展，大道和大美的思想又有了不同的规定。佛教的大道指的是佛陀所传授的道路，大美指的是涅槃，即超越生死的境界。佛教的美在于“乐”，大美即是大乐。佛教所认为的“美”和“乐”分为两种，一种是“世俗的，一种是“出世的”，前者是被否定的，后者是被肯定的。《大般涅槃经》中写道：“乐有二种，一者凡夫，二者诸佛。凡夫之乐无常、败坏，是故无乐。诸佛长乐，无有变异，故名大乐。”[1][6]（p513）否定了世俗之乐，肯定出世之乐。并强调“以大乐故名大涅槃”，指出大乐（大美）是涅槃，是佛教修道的终极境界。从中国历史上的儒释道而言，虽然“大道”在历史上的不同时期都呈现出一定的特色，但通常指的还是儒释道思想中普遍存在的本源原则，也是最高的法则和规律。“大美”则是这一原则的极致境界的达成，是人们追求真理和道德的最终目的，也即大道的完满实现。对基于此的大美和大道的认知形成了中华民族的思想和文化，从而铸造出特有的生活方式和民族性格，以及由此产生的美学认知。

如果说不同的思想铸造了不同文化、生活方式和民族性格的话，在西方古代思想中，是否也有大道和大美这样的概念来作为其原则和目的呢？古代西方历史中的大道主要是一元性的，尤其是在犹太教、基督教和伊斯兰教等一神教文化影响之下，排他性的宗教信仰成为大道的主要形态的历史时期。如基督教《新约全书·约翰福音》开篇就写道：“太初有道，道与神同在，道就是神。”在此，道不仅与神同在，道还是上帝指出的真理，也是神自身。大道因此而成为西方神性智慧的根基。这种神性智慧将存在者的世界规定为天、地、人、神所构建的整体。与中国的大道所构建的天地人的世界具有根本性的差异。据此，中国的道源于自然万物，是自然性的，而西方的道是上帝或神所给予的，是神性的光辉，但是道作为原则，大美作为追求和结果的这种关系也是有其相通之处的，这种原则和关系往往是被所存在的时间和空间，也即生活世界所规定的。

因此，大道与大美并非只存在于纯粹的思想之中，更存在于生活世界。而生活世界由特定的时间和空间构成，这就使美不仅被特定地域所规定，也被特定的历史时期所规定。“羊大为美”的时代与“至善至美”的时代，自然性大道与神性光辉之下的大道，所显现的美的形态也自然各不相同。彭富春在对中西思想进行分析批判的基础上，以当下现实世界的存在作为思想的开端，针对虚无主义、技术主义、享乐主义的盛行，提出了欲望、技术和大道的游戏所建造的生活世界的结构的理论。以无原则批判作为方法，通过对三者的维度及其关系的批判，“解决无家可归的困境”，重建精神家园，以思想自身的思想，也即道的语言，为欲望和技术划分边界，使三者得以聚集，阐明了一条以大道指向大美的中国当代美学的新路径。

四、新道论的建构

彭富春的新道论思想既不是对于西方美学思想的继承，也不是对于东方儒道禅思想的延续，而是以无原则的批判作为方法，提出了后自然时代的生活世界是欲望、技术、大道三者所聚集的享乐主义、技术主义、虚无主义盛行的世界。因此，他对于这一时代下的生活世界、欲望、技术和大道的游戏进行了分别的论述。

首先，他认为世界“当然由物构成，有自然性的、社会性的和心灵性的”，但是世界“不是一个物，甚至也不是一切物的总和，而是物的生成，亦即物成为物。这也同时是人的生成，亦即人成为人”。他强调世界不仅是物所构成的，它还是“人与物的聚集活动，是它们的交叉生成”。[7]（p112）这就使世界是一个运动着的，不断生成的世界，而不是一个固化的，亘古不变的世界。当这个世界被规定为人生在世的时候，人与世界的关系首先就是人在世界中生活。人在世界之中存在，而且也在世界之中思考、言说。这种思考和言说不仅自身来源于世界的存在，同时也在世界的存在中生成，因此世界“是语言的出发点和回归地”，而这个世界正是人的生活世界。在此，彭富春并不认为当下的中国世界是中国传统哲学里所认为的“天、地、人”的三元世界，也不是西方哲学中所认为的“天、地、人、神”的四元世界，而是“天、人、心”所构建的共生的世界。在这一世界中，天不仅指天，也指天地合为一体的自然；人是指个体以及个体所组成的整体，也即社会；而心是指人的心灵。人的心灵通过思想活动，指引人在世界中生活和存在，这三个不同的维度共同构建这个生活世界。他指出自然只有在人类社会中才能与人发生关联，从而使自然成为人化的自然；社会必须要建立在自然所提供的人类生存的基本资料的基础之上，才能存在；而心灵的思想活动通过思考和聆听二者，发现二者的规律和边界，使二者走在正确的道路之上。因此，在“天、人、心”的世界里，彼此既不是主客二分的，或者是相对的敌我关系，也不是规定与被规定的关系，例如“天人合一”或者“人神合一”，要求人合于天或者要求人合于神，而是共生共在、互相促进、互相生成的关系。由此，“天、人、心”可以构建一个人在此可以展开自身，自然在此可以成为人的家园，心灵在此可以从迷途走向光明的生活世界。

其次，人在生活世界的存在，既有着自身的生成，也使世界生成，这种生成的原初就在于人在生活世界中的欲望的推动。这种欲望的推动来自于对于占有的冲动所生成的欲望，既包括对于所欲之物的欲望，也包括对欲望的实现，这个所欲之物不仅包括物，也包括人，由此产生了生产和繁殖；还包括了思考的欲望，由此产生了思想。“欲望作为一种内在的驱力，既是人自身生命力的源泉之一，也是人的世界不断生成的基本要素。”[7]（p88）这就意味着欲望驱使人在生活世界中去繁殖、生产和创造，从而驱动生活世界的生成、存在和发展。在这一过程中，人的欲望显现出多种形态和种类，大致分为本能性的、物质性的、社会性的和精神性的。就人的本能性的欲望而言，其欲望的产生在于生存的欲望，即生存和繁衍。这就使人的身体的存在及变化所导致的本能，规定了身体的欲望。物质性的欲望在于拥有、占有所欲的物资。既包括自然产生出来的自然物，也包括人类加工或改造自然物所获得的人工物；既包括生活物资也包括生产物资。生活物资的占有和满足是人的消耗的需要，而生产物资的满足则是生产新的物资的需要。社会性的欲望主要是“一个社会性的人对于另一个社会性的人的欲望，而其实现也是在人与人的社会性的交往之中”。[7]（p103）社会性的欲望主要包括对于尊重、权利和爱的欲望。这三种欲望建立在人与人所构建的社会关系中，既是欲望者，也是被欲望者。在这种社会性的欲望关系中，人显示了自身的本性，同时也使生活世界变得丰富多彩。精神性的欲望表现在对于真、善、美的追求，也即對于知识的真理、伦理的善，以及美自身的欲望。此外还有对于自身名誉以及宗教的欲望，前者是日常的精神性的欲望，后者是人对于人和世界的终极本源的探求和信仰。总之，欲望是人的生存、生产的驱动力，欲望的驱动使人可以繁殖和生产，从而满足人类物质性的需要和精神性的需要。

再次，如果说欲望是人生存、生产的驱动力的话，技术就是人实现欲望的工具。技术一直伴随着人的存在，是人特有的活动，它不仅可以使人有能力制造和使用工具来制造出欲望所追求的物，还可以使人产生出新的欲望。技术的特点就在于它要根据人的欲望，生产出自然世界中没有的东西，因此它是对于自然物的改造和人工物的创造，其结果是使自然和人相分离。也就是人类不再被自然所规定，成为人自身。在此，技术包括三个核心要素：人、工具和物。而工具是其中最为根本的因素，人主要通过工具来改造或者创造物，当然工具本身也是被人创造用于延伸或者替代作为工具的自身身体的物。彭富春认为“通过对于物和人的制作，技术制造了整个世界”，[7]（p160）而这个世界也因为被欲望所驱动，从而无限趋向于人的欲望所追求的所欲物构成的世界。因此在当下技术主义的世界里，技术的发展，不仅使世界变成了技术化的世界，也因此成为了可以不断满足欲望同时又滋生新的欲望的享乐主义的世界。这就使生活世界被欲望所驱动，不断地发展技术来满足欲望，同时也反过来刺激人产生无穷无尽的新的欲望。这就使得欲望和技术的边界容易被无限扩张，从而引起极端化，并导致人自身的危机和生活世界的危机。因此，欲望和技术都需要边界的划分和方向的指引，使二者走在正确的道路之上，也即需要大道的引领，才能避免生活世界的极端化和异化。

什么是大道呢？彭富春认为大道就是智慧，它是与欲望和技术相分离的，关于人的存在的真理。大道是引领者和指引者，它规定欲望和技术的边界，使其知道自身的限制和尺度，使二者保持在适度的位置、正确的方向上。另外，大道自身并非永恒不变，而是生成性的，是自身不断生长的智慧。它是与欲望和技术一起聚集于生活世界中，一起生长和变化，因此，它是有历史性的，会在生活世界的变化生成中终结和新生。在当下的生活世界中，最明显的就是传统的大道的终结，无论是东方自然性大道的人合于天的智慧，还是西方神性大道的人听从神的言说的智慧，都已经无法在现代世界里成为最根本的规定。因此，只有根植于现代世界的新的智慧才能成为新的大道，言说新生的人在生活世界的存在的真理。

最后，欲望、技术和大道既然是后自然时代的生活世界的聚集，那么，三者是如何在这种聚集中生成的呢？彭富春提出了新道论思想来阐明三者的生成，即生活世界是“欲望、技术和大道的游戏”。[7]（p213）他认为欲望、技术和大道三者在生活世界的聚集是自由的活动，即三者“共同参与，相互传递，彼此生成”，这种生成活动就是“游戏”。生活世界的“游戏”并非指日常游戏，而是指人生在世的存在自身。游戏意味着有游戏规则规定游戏者，这个游戏规则并非被外在的他者所规定，欲望、技术和大道就是其自身游戏规则的制定者，是三者的共同约定，而非被某一方或三者之外的他者所主导。它源于游戏活动自身所建立的根据，并且三个要素不断地变化，并且彼此互动，互相生成，因此这不仅是一个有规则的自由的活动，也是一个三者共生共存的活动。新道论藉此规定了欲望、技术和大道的尺度和人的尺度。也即共生共在，共同规定尺度和游戏规则，从而在生活世界进行自由的聚集和游戏。而在其中，这种生活世界的生成过程本身就是欲望、技术和大道的游戏的显现，从而使生活世界中的万事万物显现其自身，同时也形成其自身，成为一个作品的生活世界。作品作为生活世界的欲望、技术和大道的游戏的显现，并非只是普遍意义上的艺术作品，其创作者是生活世界的人，其创作过程是欲望、技术和大道的游戏的过程。这就使作品成为一个活动的物，一个持续发生和变化的，人作为其中的一个构成要素的作品。新道论强调人我共生，物我共在，天人共生，这对于现实世界具有特别的意义，唯有共生共在才是人的存在的大道。藉此，彭富春进一步提出了“美是欲望、技术和大道的游戏的显现”的美学思想，也即“美在生活世界”。

五、新道论美学思想

新道论美学思想认为：“美是欲技道的游戏显现的作品，游戏是不断生产的，美也是不断生成的。”在此，彭富春提出“存在或者生活世界的显现的活动生成为作品。这一作品正是美”，[7]（p259）因而美就是欲技道的游戏的显现。如果新道论作为当下生活世界的大道的话，那么大美也即新道论的最终目的和结果就是欲技道的完满实现。在当下的生活世界中，如何达成“大道”的完美实现，从而达到“大美”境界呢？

一方面，以大道引领大美，让大美作为生活世界欲技道的游戏的自由生成。生活世界作为欲望、技术和大道的聚集，三者不仅共同在场，而且会在生成和变化过程中彼此博弈。三者不可能永远处于完美的自由状态，而是会反复处在某一方主导其他两方的状态中。当欲望成为生活世界的游戏的主导的时候，就会成为享乐主义主导的世界；当技术成为主导的时候导致技术主义；当大道丧失的时候产生虚无主义。这也正是当下生活世界所显现的各种问题背后的根源。因此，要以大道作为指引，在“天、人、心”所构建的生活世界中，以天人共生、人我共生、心物共生的“共生”智慧来引导欲望、技术和大道的聚集，从而实现生活世界的大美的生成。

另一方面，以大美显明大道，让大美在生活世界中与大道共生共在，并且通过这种显明来言说存在的真理和生活世界的本性。美作为生活世界的游戏的显现活动，不仅显现出欲技道所构建的生活世界的存在的本性，也会显现使生活世界得以存在的人的本性。當生活世界得以显明完满的存在的本性的时候，当人的本性得到完美的实现的时候，大美既显明其自身，同时也显明大道的完满存在。这种显明同时也是一种言说，以大美言说大道，言说存在的真理和生活世界。这种言说如同光明进入黑暗，使不断变化生成的生活世界中有光的指引，给迷途和幽暗予光明，从而不断照亮从大道通往大美的路途。

新道论美学首先立足于对当下生活中技术主义泛滥、享乐主义膨胀，以及虚无主义思想盛行的现状的思考，通过对传统中西思想中大道与大美的思想的无原则的批判，重构了“天、人、心”的生活世界，并进一步阐明了无原则的批判的语言和方法，提出了新道论思想。这一思想首先揭示了生活世界的真相，阐明了生活世界是欲望、技术、大道的游戏的聚集，美是生活世界中三者的游戏的显现。然后以新道论思想指引生活世界的大道，通过以大道引领大美，以大美显明大道，从而使生活世界通过欲技道游戏的自由聚集，达到大美的完满境界。

新道论思想的提出，使哲学不再是传统的理性的科学，或者传统的道学，也不是语言分析的技术之学，而是根植于当下生活世界的“大道”和存在的智慧之学。美学也藉此成为了生活世界中欲技道的游戏的显现，以及存在的智慧的言说，这就使美学变成了生活世界的本性的存在和完满的存在的显现，并构建出当代中国美学的新的道路。新道论美学藉此克服了技术主义，使技术不僭越自身的边界，将自然和人类变成活的生态系统；克服了享乐主义，使欲望上升为情感，从而使人成为人，而非被欲望所支配的非人；克服了虚无主义，使人找到“天、人、心”所构建的生活世界，从而成为有“道”的人，依据“大道”的指引，到达生活世界的“大美”之境。

参考文献：

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[2]彭富春.哲学与当代问题[J].武汉大学学报（哲学社会科学版），2005，（05）.

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[4]陈鼓应.老子今注今译[M].北京：商务印书馆，2006.

[5]陈鼓应.庄子今注今译[M].北京：商务印书馆，2007.

[6]大般涅槃经：卷二十三[M].高振农，释译.北京：东方出版社，2018.

[7]彭富春.论大道[M].北京：人民出版社，2020.

责任编辑   高思新

收稿日期：2023-03-08

作者简介：周璇（1974—），女，武汉大学哲学学院博士研究生（湖北武汉， 430072）；东北师范大学副教授（吉林长春，130024）。

基金项目：吉林省教育厅社科项目“吉林省缸窑陶艺新釉料研究”（1505220） 。