周代“义兵”思想的系统观照

2023-12-13祁志祥

湖北社会科学 2023年11期

关键词：仁政

摘要：周代的用兵思想是置于“仁义”的大政方针之下的，表现为“义兵”思想。《尚书·周书》中替天行道诛“独夫”的“革命”学说奠定了周代“义兵”思想的源头。周初姜太公提出的“兵为凶器，不得已而用之”的主张可视为西周义兵思想的标志。春秋战国时期，墨家反对不义之战；儒家主张“兵要在乎善附民而已”；道家主张“存亡平乱，为民除害”；兵家主张“内修文德，外治武备”；杂家主张“以义为战”；这些共同汇成周代以仁治军、以义用兵的思想交响。在“义兵”思想的指导下，周代的军事学说讨论、总结出许多战场取胜的战术规律，彰显着“人道”取胜的时代真谛。

关键词：周代；义兵思想；仁政

中图分类号：D09; G633.53 文献标识码：A 文章编号：1003-8477（2023）11-0018-11

“国之大事，在祀与戎。”（《左传·成公十三年》）①周代是通过诛无道的正义战争推翻殷纣王的暴政夺取天下的。这种亲身经历使周朝的政治家一开始就形成了义兵思想。周初统治者在吸取殷鉴确立了爱民利民的仁政后，刑兵都纳入了仁政的整体框架中，成为仁政的一部分。与以仁立法司法、明德慎行、德主刑辅的刑法思想相呼应，军事思想上也是以仁用兵，倡导义师义战，并在此前提下形成了丰富的战略战术思想。本文立足于对周代所有典籍的穷尽研究② ，基于对仁政理念在整个周代的历史演变与主导地位的重新认识 ③，不仅对周代兵家著作的义兵思想作出系统评述，而且对其他诸子著作和历史著作中的义兵思想作出全面梳理和深入挖掘。本文揭示，《尚书·周书》中诛“无道”的“革命”学说是周代“义兵”思想的源头。其后，《国语》《左传》《管子》《晏子春秋》《墨子》《孟子》《荀子》都做过相应的阐释和强调。周初姜太公在《六韬》中提出的“兵为凶器，不得已而用之”，和在《司马法》中提出的“仁本”主张，可视为西周义兵思想的标志。春秋战国时期，墨家反对不义之战；儒家主张“兵要在乎善附民而已”；道家主张“存亡平乱，为民除害”；杂家主张“以义为战”；甚至连兵家也主张“内修文德，外治武备”；共同汇合成以仁治军、以义用兵的思想交响。在“义兵”思想的指导下，周代的军事学说讨论、总结出许多战场取胜的战术规律，彰显着周代以“人道”为制胜之道的思想倾向，从另一个侧面印证着周代是中国思想史上以“人道”取代先前“神道”的启蒙时代特征。①

一、“义兵”思想的源头：诛“无道”“独夫”

周初政治家的义兵思想表现为诛“独夫”的革命思想。它鲜明地保留在《尚书·周书》②中。周武王在讨伐殷纣王的誓词中说：“抚我则后，虐我则仇。独夫受，洪惟作威，乃汝世雠。树德务滋，除恶务本，肆予小子，诞以尔众士，殄歼乃雠。”这里最早提出武装革命的道义依据是诛“独夫”。正是在肯定诛独夫的革命战争正义性、合法性的基础上，周武王理直气壮地集合义师讨伐殷纣王，主要依据是殷纣王残害人民，伤天害理，已失去了作君王的资格。于是，以夏桀、殷纣失德残民而被臣民的革命所推翻为戒，就成为周初政治家提醒统治者注意的“夏鉴”“殷鉴”。周公代成王发布诰命说：“非天庸释有夏，非天庸释有殷……乃惟有夏图厥政，不集于享，天降时丧，有邦间之。乃惟尔商后王逸厥逸，图厥政，不蠲丞，天惟降时丧。”（《尚书·周书·多方》）召公告诫成王说：“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。”（《管子·形势解》）③《周易》④革卦彖传肯定：“天地革而四时成。汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时大矣哉！”于是，顺天命，应人心，成为革命战争至高无上的法理。西周末期，周厉王因拒不吸纳民意而被流放，周幽王因多次烽火戏弄诸侯而被戎族消灭，在周人看来，都属咎由自取，罪有应得。

西周政治家的这种诛无道之君的革命思想，在整个东周时期成为诸侯国君臣易位的道义依据。比如管子肯定：“君不君则臣不臣。”（《管子·形势解》）《管子·中匡》篇记载齐桓公与管仲的一段对话。桓公问：“昔三王者，既弑其君，今言仁义，则必以三王为法度，不识其故何也？”管仲回答说：“昔者禹平治天下，及桀而乱之，汤放桀，以定禹功也。汤平治天下，及纣而乱之，武王伐纣，以定汤功也。且善之伐不善也，自古至今，未有改之。君何疑焉？”汤放桀、武王伐纣，均是“臣而代其君”（《管子·白心》）的例子，齐桓公认为是大逆不道的“篡位”之举，怎可作为“仁义”的典范？管子认为属于“善之伐不善”，为民除害，善莫大焉，与乱臣贼子的“篡位”不可同日而语。文子指出：“所为立君者，以禁暴乱也。今乘万民之力，反为残贼，是以虎傅翼，何谓不除！夫畜鱼者，必去其蝙獭；养禽兽者，必除其豺狼，又况牧民乎！是故，兵革之所为起也。”“逆天地，侮鬼神，决狱不平，杀戮无罪，天之所诛，民之所仇也。兵之来也，以废不义而授有德也。”（《文子·上义》）⑤

晏子为汤武革命的正义性辩护：“汤武用兵而不为逆，并国而不为贪，仁义之理也。”“勇力之立也，以行其礼义也。”（《晏子春秋·内篇谏上》之十六）⑥如果君主失道，臣子高举“仁义”“礼义”的大旗动用军事手段、革命方式讨伐、推翻他，是正义的举动，称不上“逆”。晏子还指出：“君民者，岂以陵民？社稷是主。”“故君为社稷死，则死之；为社稷亡，则亡之。”（《晏子春秋·内篇杂上》之二）臣子不是君主的奴婢，君主由于自己的原因而死，咎由自取，臣子不必陪葬，也不必逃亡。

《国语》⑦记载：晋厉公被杀，鲁成公便拿这件事在大臣中讨论：“臣杀其君，谁之过也？”大夫里革直言不讳：“君之过也。夫君人者，其威大矣。失威而至于杀，其过多矣。且夫君也者，将牧民而正其邪者也。若君纵私回而弃民事，民旁有慝，无由省之，益邪多矣。若以邪临民，陷而不振，用善不肯专，则不能使。至于殄灭而莫之恤也，将安用之？”（《国语·鲁语上·里革论君之过》）晋厉公作为一国之君，不但没有尽到“立君为民”的职责，反而“以邪临民”“纵私回而弃民事”。他“失威而至于杀”，罪在自身，正如“桀奔南巢”“纣踣于京”“厉流于彘”“幽灭于戏”一样。《国语·晋语三》还记有秦公子絷的话：“杀无道而就有道，仁也。”如果君主无道，即便把他杀了，也是符合“仁”道的。《左傳·襄公十四年》记载，卫国的臣民把他们的国君赶下了台。晋悼公在与师旷谈起这件事时说：“卫人出其君，不亦甚乎？”师旷却回答：“或者其君实甚。”“夫君，神之主而民之望也。若困民之主，匮神乏祀，百姓绝望，社稷无主，将安用之？弗去何为？”春秋后期，在鲁国也发生了国君的辅佐大臣大夫季氏驱逐鲁昭公的事件。晋大夫赵简子问晋太史史墨：“季氏出其君，而民服焉，诸侯与之，君死于外，而莫之或罪也。”是不是太无理了？史墨说：“社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。”“鲁君世纵其失”“季氏世修其勤”，“民之服焉，不亦宜乎？”（《左传·襄公十四年》）

到了战国中期孟子那儿，则提出：“君有大过则谏，反复之而不听，则易位。”（《孟子·万章下》）①齐宣王问曰：汤放桀，武王伐纣，“臣弑其君，可乎？”孟子回答：“贼仁者谓之‘贼，贼义者谓之‘残。残贼之人，谓之‘一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子·梁惠王下》）就是说，周武王诛杀殷纣王，其实诛杀的已不是什么“君主”，而是众叛亲离的“一夫”，有无可置疑的合理性。

面对春秋战国以来屡屡发生的君臣易位、臣代君立的现象，荀子指出：臣事君以忠，这是“礼”的应在之义。问题是怎样认识“忠”的涵义和形态。“有大忠者，有次忠者，有下忠者，有国贼者。以德覆君而化之，大忠也；以德调君而辅之，次忠也；以是谏非而怒之，下忠也。”（《荀子·臣道》）②一句话，“逆命而利君谓之忠”。反之，“从命而不利君谓之谄”。所以，“从道不从君”（《荀子·臣道》），就是对“忠”的最好的解释。“从道不从君”，是“人之大行也”（《荀子·子道》），属于至高无上的“臣道”。如果君主远离道义而又拒绝纳谏，一意孤行，这样的君主就成了独夫民贼，臣民就可以共诛之。“汤武之诛桀纣也，拱挹指麾，而强暴之国莫不趋使，诛桀纣若诛独夫。”（《荀子·议兵》）荀子据此驳斥了“桀纣有天下，汤武篡而夺之”的说法。“汤、武非取天下也，修其道，行其义，兴天下之同利，除天下之同害，而天下归之也。桀纣非去天下也，反禹汤之德，乱礼义之分，禽兽之行，积其凶，全其恶，而天下去之也。天下归之之谓王，天下去之之谓亡。故桀纣无天下，汤武不弑君，由此效之也。”“汤武者，民之父母也；桀纣者、民之怨贼也。今世俗之为说者，以桀纣为君，而以汤武为弑，然则是诛民之父母，而师民之怨贼也，不祥莫大焉。”（《荀子·正论》）荀子此说，是对《周书》“革命”思想的最好诠释。

二、姜太公：“兵为凶器，不得已而用之”

与周初形成的诛无道的革命战争思想相呼应，周初政治家、军事家姜太公的义兵思想可视为西周军事思想的反映。这些思想保留在战国时期成书的《六韬》③和《司马法》④中。《六韬》是一部军事著作，但它首先谈的不是军事，而是政治，不是武略，而是文韬。《六韬》的这个设计体现了这样一种深刻思想：军事与政治是联系在一起的，是政治的延伸与保障。在政治奏效时，军事按兵不动，隐然不见；只有在政治手段解决不了问题时，才会借助军事手段。因此，《六韬》提出了一个重要命题：“兵为凶器，不得已而用之。”（《六韬·文韬·兵道》）战争只有在“不得已”的情况下才会展开。那么，在“不得已”的非常情况没有出现的时候，应当致力于实行“爱民”“利民”的“仁义”之政。“凡人恶死而乐生，好德而归利。”“同天下之利者，则得天下；擅天下之利者，则失天下。”“天有时，地有财，能与人共之者，仁也。”“免人之死，解人之难，救人之患，济人之急者，德也。”“与人同忧、同乐、同好、同恶者，义也。”（《六韬·文韬·文师》）文王曾问太公“国之大务”，太公回答：“爱民而已。”（《六韬·文韬·国务》）在“可杀而不杀，大贼乃发；兵势不行，敌国乃强”（《六韬·文韬·上贤》）的情况下，杀贼灭敌的战争就成为君主不可回避、必须面对的严峻使命。从仁德的思想出发，姜太公提出：“全胜不斗，大兵无创。”（《六韬·武韬·发启》） “善战者，不待张军；善除患者，理于未生；善胜敌者，胜于无形；上战无与战。”（《六韬·龙韬·军势》）

《司马法》的第一篇为《仁本》，第二篇为《天子之义》，姜太公主要论述了战争是政治的延续，周代必须不忘战备，加强武装，同时必须坚持义战的道德原则。他指出：人人相亲相爱的“仁”，是古来政治的根本。“天子”的天职和本分，是“取法天地而观于先圣”（《司马法·天子之义》），“以仁为本”（《司马法·仁本》），实行德治。不过，从古至今，随着时代的变化，“先圣”“先王”的德治效果日益受到挑战。到了周代，社会的道德风气进一步恶化，诸侯国内的篡位斗争和诸侯国之间的兼并战争此起彼伏。天子不仅必须赏罚并行，而且必须大张旗鼓地发展和加强军力建设。姜太公提出了一个全面、辩证的命题：“故国虽大，好战必亡；天下虽安，忘战必危。”（《司马法·天子之义》）战争是以杀敌为目的、以杀人为特征的。它如何与德治相统一，具有仁义的道德正当性、合法性呢？一句话，就是战争要以“爱民”“安人”为依据。“爱其民”而“攻其国”，“攻之可也”；“杀人（以）安人，杀之可也”；“以战止战，虽战可也”。（《司马法·仁本》）“爱民”的实质是“仁”。只有以爱护本国和敌国人民生命的“仁”为战争的道德原则，才能赢得民心拥戴，取得战争胜利。这就叫“以仁为胜”（《司马法·天子之义》）。“战道：不违时，不历民病，所以爱吾民也；不加丧，不因凶，所以爱夫其民也；冬夏不兴师，所以兼爱其民也。”（《司马法·仁本》）不违背农时，不在疾病流行时兴兵作战，不在冬夏两季兴师出兵，不乘敌人国丧时去进攻它，也不趁敌国灾荒时去进攻它，为的是爱护双方的民众。“不穷不能而哀怜伤病，是以明其仁也。”（《司马法·仁本》）战争中不杀丧失战斗力的敌人，体恤敌方的伤病人员，也是为了表示“仁”。“礼”是贯彻“仁”的外在规范。尚“仁”必守“礼”，因此，“以礼为固”成为正义战争的另一道德原则。古时候，追击溃逃的敌人不超过一百步，追踪主动退却的敌人不超过九十里，这是为了表示“礼”。（《司马法·仁本》）“以礼为固，以仁为胜”是姜太公提出的战争的两大道德原则。此外又提出“信、义、勇、智”与“仁”“礼”一起，作为治军“六德”：“……成列而鼓与，是以明其信也；争义不争利，是以明其义也；又能舍（赦免）服（投降之敌），是以明其勇也；知终知始，是以明其智也。”（《司马法·仁本》）“信”要求等敌人布阵完毕再发起进攻。“义”反对为争夺个人或本国利益发动战争。“勇”体现为赦免降服之敌。“智”则意味着能够预见战争开始和结局。“礼”“仁”“信”“义”“勇”“智”“六德以時合教，以为民纪之道也，自古之政也。”（《司马法·仁本》）不失时机地对士兵进行“礼、仁、信、义、勇、智”的六德教育，以此约束军队，是自古以来的军政要义。从“杀人安人”“以战止战”的战争原则出发，他向周代“贤王”提出“兴甲兵以讨不义”“诛有罪”（《司马法·仁本》）的义战主张。凡恃强欺弱、虐贤害民、残杀至亲、篡位弑君的，让田野抛荒民众逃散的，违犯法令不守法度的，仗恃险固拒不从命的，对内暴虐对外霸凌的，内外淫乱行同禽兽的，都属“有罪”的“不义”之举，就可以而且应当从仁义出发，发动正义之战，讨伐、削弱、消灭他们。

三、儒墨论兵：“兵要在乎善附民而已”

周代进入春秋战国时期，周天子逐渐被诸侯架空，诸侯国君利用手中的自主权不断发展壮大，不仅诸侯国之间不断发生兼并战争，而且诸侯国内也经常发生大夫篡位的军事战争。于是，战争的合法性、战争的特点、规律及取胜之道成为这个时期诸子百家探讨的重要话题。

先来看儒墨的军事思想。孔子认为，“礼者，天下之序也。”（《礼记·乐记》）①那么，周礼规定的“天下之序”是什么呢？臣事君，子事父，妻事夫，这就是周礼规定的天下之序。因此，“天下有道，礼乐征伐自天子出”。（《论语·季氏》）②那种“挟天子以令诸侯”的以下犯上之举，孔子是不以为然、不能容忍的。他极力主张对违背周礼者开战，对犯上作乱者“力能讨之则讨之”，对无辜遭殃者“力能救之则救之”。（《论语·宪问》）囿于这种见解，孔子对武王伐纣是颇有微词的。《论语》记载，子谓《武》：“尽美矣，未尽善矣。”（《论语·八佾》）战争是要死人的，所以在战争问题上，孔子主张慎重其事。“子之所慎，斋、战、疾。”（《论语·述而》）但是对于忠君卫国的战争，孔子还是主张无所畏惧地英勇投入。他批评陈国的降民：“国亡而不知，不智也；知而不争，非忠也；亡而不死，非勇也。”（《韩诗外传·孔子过而不式》）①鲁定公十年（公元前500年），孔子任鲁国大司寇，代行相事。这年夏，齐景公派人出使鲁国与鲁媾和，约定两国国君在边境的夹谷会见。因鲁国历来拥晋不附齐，齐景公打算借这次会见劫持鲁定公，迫鲁服齐。孔子以大司寇身份陪同前往，他洞悉到齐国的目的和手段，提出“虽有文事，必有武备”。鲁定公采纳了孔子的建议，命左右司马带兵同去，做好了充分的武装准备。齐君敬畏，不仅未能实现原来的愿望，反而将原来侵占的汶阳、龟阴、郓地归还鲁国谢过。（《史记·孔子世家》）②

墨子早年受学于孔子，所创墨学以“博爱”为追求，是儒家仁学的支流。从对下层百姓的生命关怀出发，他提出“非攻”主张，对披着各种正义外衣的不义之战发出了尖锐批判：“杀一人，谓之不义，必有一死罪矣。若以此说往，杀十人，十重不义，必有十死罪矣；杀百人，百重不义，必有百死罪矣。当此，天下之君子皆知而非之，谓之不义。”“今至大为不义攻国，则弗知非，从而誉之，谓之义。”这就将“义”与“不义”搞乱了，应当将这种被颠倒的关系拨正过来。（《墨子·非攻上》）③

墨子反对不义之战，但并不一概反对战争。对于诛杀暴君的正义之战，他是大加肯定的。墨子指出：禹征有苗，汤伐桀，武王伐纣，应当叫作“诛无道”的“诛”。“昔者三苗大乱，天命殛之，日妖宵出，雨血三朝，龙生于庙，犬哭乎市，夏冰，地坼及泉，五谷变化，民乃大振。高阳乃命玄宫（官），禹亲把天之瑞令，以征有苗。……禹既已克有三苗焉，磨为山川，别物上下，卿制大极，而神民不违，天下乃静，则此禹之所以征有苗也。”“逮至乎夏王桀，天有酷命，日月不时，寒暑杂至，五谷焦死，鬼呼国，鹤鸣十夕余。天乃命汤于镳宫……往而诛之，必使汝堪之。汤焉（于是）敢奉率其众，是以乡有夏之境……暴（爆）毁有夏之城……奉桀众以克有，属（会合）诸侯于薄（亳），荐章天命，通于四方，而天下诸侯莫敢不宾服，则此汤之所以诛桀也。”“逮至乎商王纣，天不序（享）其德，祀用失时，兼夜中十日，雨土于薄，九鼎迁止，妇妖宵出，有鬼宵吟，有女为男，天雨肉，棘生乎国道，王兄（況，更加）自縱也。赤鸟衔珪，降周之岐社，曰：天命周文王，伐殷有国。泰颠（文王大臣）来宾，河出绿（箓）图，地出乘黄（神马）。武王践功，梦见三神曰……往攻之，予必使汝大堪之。武王乃攻狂夫，反商之周，天赐武王黄鸟之旗。王既已克殷，成帝之来，分主诸神，祀纣先王，通维四夷，而天下莫不宾。……此即武王之所以诛纣也。”“若以此三圣王者观之，则非所谓‘攻也，所谓‘诛也。”（《墨子·非攻下》）

既强调“兼爱”，又肯定汤武诛无道的革命战争，墨子脱胎于孔子而又有别于孔子，提出了突破“臣事君”常道的“义战”思想。这个思想，后来被战国中期的孟子所继承。关于战争，孟子提出了特殊的道义原则：“域民不以（凭借）封疆之界，固国不以山溪之险，威天下不以兵革之利。得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔（叛）之；多助之至，天下顺之。以天下之所顺，攻亲戚之所畔，故君子有不战，战必胜矣。”（《孟子·公孙丑下》）这个“道”，以发动战争的对象国家人民是否欢迎为转移。“齐人伐燕，胜之。宣王问曰：‘或谓寡人勿取，或谓寡人取之。以万乘之国伐万乘之国，五旬而举（克）之，人力不至于此。不取，必有天殃。取之，何如？孟子对曰：‘取之而燕民悦，则取之。古之人有行之者，武王是也。取之而燕民不悦，则勿取。古之人有行之者，文王是也。”（《孟子·梁惠王下》）孟子还指出：“君行仁政，斯民亲其上，死其长（长官）矣。”（《孟子·梁惠王下》）君主只有实行爱民的仁政，长官只有平时爱护士兵，士兵才会在战争中愿意为长官牺牲。

战国末期的荀子，对正义战争的“仁义”属性做出了深刻论析。荀子论兵，“常以仁义为本”。这曾经令时人不解：“凡所为有兵者，为争夺也。”“仁者爱人，义者循理，然则又何以兵为？”荀子解释说：“彼仁者爱人，爱人故恶人之害之也；义者循理，循理故恶人之乱之也。彼兵者，所以禁暴除害也，非争夺也。故仁者之兵，所存者神，所过者化，若时雨之降，莫不说喜。是以尧伐驩兜，舜伐有苗，禹伐共工，汤伐有夏，文王伐崇，武王伐纣，此四帝两王，皆以仁义之兵行于天下也。故近者亲其善，远方慕其德，兵不血刃，远迩来服，德盛于此，施及四极。”（《荀子·议兵》）用兵，是当时诸侯兼并的一个重要手段。依荀子之见，“凡兼人者有三术：有以德兼人者，有以力兼人者，有以富兼人者。”“以德兼人者王，以力兼人者弱，以富兼人者贫。”（《荀子·议兵》）因此，用兵之要，在于“附民”。“凡用兵攻战之本，在乎一民。弓矢不调，则羿不能以中微；六马不和，则造父不能以致远；士民不亲附，则汤武不能以必胜也。故善附民者，是乃善用兵者也。故兵要在乎善附民而已。”（《荀子·议兵》）从仁义用兵、除暴附民出发，荀子反对为争夺势力出兵、以欺诈用兵。“仁人之兵，不可诈也。”（《荀子·议兵》）

四、道家论兵：“存亡平乱、为民除害”

道家以清虚无为、生养万物的“道”为行为的最高追求。道家创始人虽然反对儒家等而下之的“仁”，但却追求道生万物、生而不有、为而不恃、大爱无私的大慈大爱。由此出发，老子反复强调：“夫兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处。”“兵者，不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡为上。胜而不美，而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可得志于天下矣。”（《老子》第三十一章）①“以正治国，以奇用兵，以无事取天下。”（《老子》第五十七章） “以道佐人主者，不以兵强天下。其事好还。师之所处，荆棘生焉；大军之后，必有凶年。善者果而已，不敢以取强。”（《老子》第三十章）如果迫不得已，必须用兵，则必须贯彻生养万物的慈爱精神：“夫慈以战则胜，以守则固。”（《老子》第六十七章） “圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。”（《老子》第二十七章）

文子是老子弟子，论治国之道亦以道家清虚无为的道德为上。比老子通达务实之处，是清虚无为的道德理想行不通的现实中，文子退而求其次，向儒家的仁义理智礼乐，法家兵家的刑兵学说求助。于是，文子的军事思想就渗透着老子的传统和儒家的特色。首先，“以正治国，以奇用兵”（《文子·上礼》）。“君子务于道德，不重用兵也。”“用兵，危道也。” （《文子·上仁》）“教人以道，导之以德而不听，即临之以威武；临之不从，即制之以兵革。”（《文子·上义》）这是老子思想的翻版。从老子的大慈大爱出发，文子提出：“不战而屈人之兵，善之善者也。”（《文子·自然》）“天下雖大，好用兵者亡；国虽安，好战者危。”（《文子·符言》） “千乘之国，行文德者王；万乘之国，好用兵者亡。”（《文子·下德》）在此基础上，文子论及战争的正义性、合法性问题，指出“存亡平乱、为民除害”是判断用兵是否具有正义性的根本依据。只有在关系到国家和人民生死存亡的时候，才可以用兵。“古之用兵者，非利土地而贪宝赂也，将以存亡平乱、为民除害也。”（《文子·上义》）“为民除害”涉及“诛无道”的思想。“闻敌国之君有暴虐其民者，即举兵而临其境，责以不义，刺以过行。”（《文子·上义》）文子进而明确提出“义兵”主张：“用兵有五：有义兵，有应兵，有忿兵，有贪兵，有骄兵。诛暴救弱谓之义，敌来加己不得已而用之谓之应，争小故不胜其心谓之忿，利人土地，欲人财货谓之贪，恃其国家之大，矜其人民之众，欲见贤于敌国者谓之骄。义兵王，应兵胜，忿兵败，贪兵死，骄兵灭，此天道也。”（《文子·道德》）“义兵至于境，不战而止。”（《文子·上义》）

战国后期，诸侯国之间的兼并战争愈演愈烈，国家军事建设的地位愈显重要。道家殿军著作《鹖冠子》提出“人道先兵”（《鹖冠子·近迭》）②这样一个富有时代特色的命题。同时，《鹖冠子》又指出：战争取胜的根本原因是道义：“兵之胜也，顺之于道，合之于人。”（《鹖冠子·兵政》）“兵者，礼义忠信也。”（《鹖冠子·近迭》）弱小的商国、周国、越国为什么最终能取代强大的夏朝、殷朝、吴国呢？因为它们奉行礼义忠信，赢得了民心的归附。“昔夏广而汤狭，殷大而周小，越弱而吴强，此所谓不战而胜，善之善者也。”（《鹖冠子·武灵王》）只有在敌人“失道”“不义”的情况下，才可以发动“以贱逆贵”“以小侵大”的战争，因为这个战争是正义的、深得人心的、能够得到人民拥护的。正义不仅是发动战争的依据，也是约束军队的依据。真正的正义之师在攻城略地、占领敌国后，必须“不杀降人”（《鹖冠子·近迭》），“入以禁暴，出正无道”（《鹖冠子·王铁》）。《鹖冠子》告诫：得道则战无不胜，失道则节节败退。“反义而行之，逆德以将之，兵诎而辞穷，令不行，禁不止，又奚足怪哉？”（《鹖冠子·近迭》）

五、兵家论兵：“内修文德，外治武备”

春秋战国时期，伴随着诸侯之间的兼并战争愈演愈烈，探讨战争制胜之道的兵家学派应运而生。《太公六韬》《司马法》虽然记叙的是周初姜太公的军事思想，但其成书却在战国时代。与此同时，这个时期还诞生了几部军事著作：《孙子兵法》①《孙膑兵法》②《吴子》③《尉缭子》，兵家所论，总体上渗透着以仁用兵的义兵思想，具体探讨了战略管理与战术原则，极大丰富了周代的军事学说。

《孙子兵法》是春秋末期齐人孙武探讨战争规律、总结作战经验的名著，历来被推崇为“兵经”“武经”“兵学圣典”。共十三篇，六千多字。全书强调了战争胜利“不取鬼神”“经以五事”的基本原则，分析了“兵者诡道”的战争特点，提出了“上兵伐谋”“不战而屈人之兵”的“全胜”理想，以及以守为攻、集中优势、兵贵速胜等战术思想。

周代是一个不迷信神道、转而重视人道的时代。神不可信，这在战争经验中一再得到证实。兵家著作反复探讨的制胜之道，都是周人重视人道、认识到人道是决定战争成败的关键的证明。《孙子兵法》提供了这方面的鲜活例证。孙武指出：“兵者，国之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也。”（《孙子兵法·计篇》）军事战争不允许有任何经不起实践验证的闪失。因此，孙武提出了“禁祥去疑”（《孙子兵法·九地篇》）“不可取于鬼神……必取于人”（《孙子兵法·用间篇》）的明确主张。战争的胜利决定于“人”，应从哪些方面入手呢？孙武提出“经之以五事”：“一曰道，二曰天，三曰地，四曰将，五曰法。”（《孙子兵法·计篇》）“道”指道义。“道者，令民与上同意也，故可以与之死，可以与之生，而不畏危。”（《孙子兵法·计篇》）“善用兵者，修道而保法，故能为胜败之政。”（《孙子兵法·形篇》）这个道义，包括将官对士兵的仁德、爱护、关心：“视卒如婴儿，故可与之赴深溪；视卒如爱子，故可与之俱死。”（《孙子兵法·地形篇》）“天”和“地”，指掌握自然条件。“知天知地，胜乃不穷。”（《孙子兵法·地形篇》）其中，“天”指天时。“天者，阴阳、寒暑、时制（四时更替）也。”（《孙子兵法·计篇》）天时是特定战争必须考虑到的条件，它与战争的结果密切相关。比如火攻，“发火有时，起火有日。时者，天之燥也；日者，月在箕、壁、翼、轸也。凡此四宿者，风起之日也。”（《孙子兵法·火攻篇》）“地”指地形状况。“地者，远近、险易、广狭、死生也。”（《孙子兵法·计篇》）作战不仅要顺应天时，而且要顺应地利。“知战之地，知战之日，则可千里而会战。”如果“不知战地，不知战日”，就会发生战时“左不能救右，右不能救左，前不能救后，后不能救前”的情况，就决不能开战。（《孙子兵法·虚实篇》）战争的第四个重要因素是选将得当。“将者，智、信、仁、勇、严也。”（《孙子兵法·计篇》）孙子提出的选将的五项标准奠定了后世中国军人崇尚的“武德”。战争的第五个要素是掌握治军之“法”，包括军队的组织编制制度、军官的职责范围规定、军需物资的供应管理制度、军士考绩的赏罚制度等。在此基础上，孙武提出了“慎战”“全胜”“诡道”的战略思想。所谓“慎战”，指不到万不得已，不要轻言用兵。所谓“非危不战”，不轻易发动战争；“非利不动”，不打无把握之仗。更不可情感用事：“主不可以怒而兴师，将不可以愠而致战……此安国全军之道也。”（《孙子兵法·火攻篇》）所谓“全胜”的“全”，指保全自己的军力，在不损一兵一卒、不费一枪一弹的前提下完胜敌人。“夫用兵之法，全国为上，破国次之；全军为上，破军次之；全旅为上，破旅次之；全卒为上，破卒次之；全伍为上，破伍次之。”怎么才能达到“全胜”呢？就是要通过“伐谋（谋划）”“伐交（外交）”，不战而屈人之兵，兵不血刃地获得胜利：“故上兵伐谋，其次伐交，其次伐兵，其下攻城。攻城之法为不得已。”“故善用兵者，屈人之兵而非战也，拔人之城而非攻也，毁人之国而非久也，必以全争于天下。故兵不顿而利可全，此谋攻之法也。”“是故百战百胜，非善之善者也；不战而屈人之兵，善之善者也。”（《孙子兵法·谋攻篇》）所以，战争的最高形态是“斗智”，而不是“斗勇”。所谓“诡道”，即对战争规律、特点的分析。兵为“诡道”的命题，体现了孙武对战争特殊规律的认识。用兵是以“诡诈”为原则的。“兵者，诡道也。故能而示之不能，用而示之不用，近而示之远，远而示之近。利而诱之，乱而取之，实而备之，强而避之，怒而挠之，卑而骄之，佚而劳之，亲而离之。攻其无备，出其不意。”（《孙子兵法·计篇》）在其他各篇中，也贯穿了“兵为诡道”的思想。兵不厌诈，虚实相生，奇正相变，声东击西，出其不意，攻其不备，是战场上破敌制胜的法宝。孙武还分析、总结了一些具体的战术法则，保障后勤、团结一致、以守为攻、易胜则战、集中优势、攻击要害、兵贵速胜、掌握常识、因势利导、临宜适变等等。

《吴子》又称《吴子兵法》，从政治论述到军事，认为军事是德治的权宜、变化形态，主张以“内修文德”为主，以“外治武备”为辅。开篇为《图国》。在该篇中，魏文侯、魏武侯向吴起讨教固国强兵之道。吴起穿着儒服，向他们宣扬仁德治国的思想。如何使国家长治久安呢？吴起指出：仅仅“恃众好勇”，从战事入手争强斗狠是不行的。从平时修行“四德”入手，以图获得万民拥护，才是根本之策。“四德”即“道、义、礼、仁”。“圣人绥之以道，理之以义，动之以礼，抚之以仁。此四德者，修之则兴，废之则衰。”在吴起看来，“君能使贤者居上，不肖者处下，则陈（阵）已定矣；民安其田宅，亲其有司，则守已固矣。百姓皆是吾君而非邻国，则战已胜矣。”（《吴子·图国》）当然，光修文德也有不管用的情况。所以，“明主鉴兹，必内修文德，外治武备。”（《吴子·图国》）文武兼修不仅是“固国”之道，也是“治军”之道。只有把仁德礼义贯彻到治军过程之中，才能赢得军心效力死战。“凡治国治军，必教之以礼，励之以义，使有耻也。”吴起据此提出“人和”的原则：“昔之图国家者，必先教百姓而亲万民。”“有道之主，將用其民，先和而造大事。”“人和”包括四方面，即“和于国”“和于军”“和于阵”“和于战”。四不和不可以出战。（《吴子·图国》）在文武兼修、以德治军的基础上，吴起提出了“义兵”“慎战”主张。按战争的性质分，军队有五种称谓：“一曰义兵，二曰强兵，三曰刚兵，四曰暴兵，五曰逆兵。”什么叫“义兵”“强兵”“刚兵”“暴兵”“逆兵”呢？“禁暴救乱曰义，恃众以伐曰强，因怒兴师曰刚，弃礼贪利曰暴，国乱人疲、举事动众曰逆。”（《吴子·图国》）吴起反对恃众以伐的强兵、因怒兴师的刚兵、弃礼贪利的暴兵、国乱人疲的逆兵，肯定禁暴救乱的义兵。吴起指出：称霸、称王、称帝不是靠屡屡发动战争打出来的，恰恰相反，“数胜得天下者稀，以亡者众。”“天下战国，五胜者祸，四胜者弊，三胜者霸，二胜者王，一胜者帝。”（《吴子·图国》）要想称王称霸于天下，必须懂得保存实力，在出战问题上慎之又慎。正如治国强兵必须文德武备兼修一样，吴起论将，也提出“文武刚柔”的要求。“夫总文武者，军之将也；兼刚柔者，兵之事也。”“威、德、仁、勇，必足以率下安众，怖敌决疑……是谓良将。”（《吴子·论将》）战争的实质是敌我双方力量的此消彼长。慎战、少战的目的是最大程度保存我方实力，消灭敌方实力。据此，吴起提出了“见可而进，知难而退”（《吴子·料敌》）的战争原则。《吴子》还在《应变》篇中讲了战场上遇到的各种情况的应对战术。

孙膑是孙武的后代，战国中期军事家。《孙膑兵法》继承《孙子兵法》战争胜利“不可取于鬼神”的思想，强调获得“天时、地利、人和”是最重要的人事因素，而在顺天时、得地利、合人心三者中，“人和”最重要。在这个大前提下，深化了战争规律的理论探讨。《孙子兵法》曾指出：战争的胜利“不可取于鬼神”，“必取于人”。《孙膑兵法》继承并发展了这一思想，进一步提出：“天地之间，莫贵于人。”天地之间所有的事物中，“人”最高贵。 “天时、地利、人和，三者不得，虽胜有央（殃）。”（《孙膑兵法·上编·月战》）在“天时、地利、人和”三种因素中，哪一种因素更重要呢？“人和”更重要。《孙膑兵法》指出：“兵不能胜大患，不能合民心者也。”（《孙膑兵法·下编·兵失》）“夫安万乘国，广万乘王，全万乘之民命者，唯知道。”（《孙膑兵法·上编·八阵》）“以决胜败安危者，道也。”（《孙膑兵法·下编·客主人分》） “知道，胜。……不知道，不胜。”（《孙膑兵法·上编·纂卒》）《孙膑兵法》提到“道”的地方多达五十多处。这个“道”，不是“神道”，而是“人道”，指将领必须掌握的战争规律。当然，上顺天时，下应地利，内得人心，是最根本的战争规律。这个基本理念，渗透在该书关于战略战术的思想论述中。如同《孙子兵法》承认战争的必要性同时又主张“慎战”，《孙膑兵法》也一样。它肯定必要战争的必要性，但又反对穷兵黩武，告诫“穷兵者亡”（《孙膑兵法·上编·威王问》）。不能为了自己的利益去发动战争。战争只能是出于迫不得已的自卫行为，所谓“不得已而后战”（《孙膑兵法·上编·月战》）。于是提出“义战”概念。道义或者说正义，是军队强大制胜的最重要的基础。“德行者，兵之厚积也。”（《孙膑兵法·上编·纂卒》）正义之师是强大之师、制胜之师：“卒寡而兵强者，有义也。”反之，“战而无义，天下无能以固且强者。”（《孙膑兵法·上编·见威王》）孙膑还将“义、仁、德、信、智”五种品德作为对率兵作战的将领的要求提出来：“义者，兵之首也。”“将者不可以不义。不义则不严，不严则不威，不威则卒弗死。”“仁者，兵之腹也。”“将者不可以不仁，不仁则军不克，军不克则军无动。”“德者，兵之手也。”“将者不可以无德，无德则无力，无力则三军之利不得。”“故信者，兵之足也。”“将者不可以不信，不信则令不行，令不行则军不，军不则无名。”智者，“兵之尾也”，“将者不可不智胜。”（《孙膑兵法·下编·将义》）

关于《尉缭子》，《汉书·艺文志》《隋书·经籍志》《旧唐书·经籍志》《新唐书·艺文志》《宋史·艺文志》都有著录。南朝学者，特别是唐宋时期许多学者都对该书有所摘引和评论。1972年山东临沂银雀山汉墓出土了一批兵书文献，其中包括《尉缭子》竹简残卷，其内容与今本《尉缭子》基本相同。①《尉缭子》的作者是生活在战国中后期的尉缭，《尉缭子》是一部成书于战国中后期的先秦兵书。《尉缭子》阐述的军事思想有两大特点。一是认为无论鬼神祭祀还是天时地利，都比不上人事管用，“圣人所贵，人事而已”；二是在人事方面，强调发挥主观能动性，融会儒家、道家、法家于一体，建立了特殊的政治—军事学说。它继承了《孙子兵法》《孙膑兵法》重人事、轻鬼神的思想并加以发展，又吸收了《六韬》《司马法》《吴子》援儒入兵的特色，并掺和了道家的无欲无私论与法家的严刑峻法论，提出了相安无事的社会理想与从严治军的军事主张，体现了战国中后期军事著作的综合特点。

六、法家与杂家：“以法督战”与“以义为战”

春秋战国时期的军事思想，法家著作另有强调，杂家著作有所补充。

法家论兵，强调军事是强国的两大元素之一。战国中期的商鞅指出：“国之所以兴者，农战也。”（《商君书·农战》）②“故治国者，其抟力也，以富国强兵也。”（《商君书·一言》）不过，“战，民之所危也。”（《商君书·算地》）使人民“乐战”并不容易，需要找到合理的计策。“夫治国者，能尽地力而致民死者，名与利交至。”（《商君书·算地》）这个计策就是根据人的趋利、好荣天性设立刑赏，使人民克服贪生怕死的天性，勇于为战而死：“民生则计利，死则虑名。名利之所出，不可不审也。利出于地，则民尽力；名出于战，则民致死。入使民尽力，则草不荒；出使民致死，则胜敌。”（《商君书·算地》）“民之欲利者，非耕不得；避害者，非战不免。境内之民莫不先务耕战，而后得其所乐，故地少粟多，民少兵强。”（《商君书·慎法》）“民之外事，莫难于战，故轻法不可以使之。”（《商君书·外内》）因此，商鞅提出了奖励战功、败者连坐的奖惩政策。“凡战者，民之所恶也，能使民乐战者，王。”（《商君书·画策》）“用兵之道，务在一赏。”（《商君书·算地》）“能一民于战者，民勇。”“行间之治，连（之）以五（伍），辨之以章，束之以令。拙无所处，罢无所生。是以三军之士从令如流，死而不旋踵。”如此，则“民之见战也，如饿狼之见肉”（《商君书·画策》）。战国末期韩非继承了商鞅重视农战、用奖惩法令激励农战、富国强兵的思想，重申：“夫耕之用力也劳，而民为之者，曰可得以富也。战之事也危，而民为之者，曰可得以贵也。”“故民尽死力以从其上。”“境内之民，其言谈者必轨于法，动作者归之于功（农也），为勇者尽之于军。是故无事则国富，有事则兵强，此之谓王资。”（《韩非子·五蠹》）

法家在强调农战时是否定传统的“仁义”思想，强调用严酷的刑罚作为砥砺措施的。但这种狭隘地把战争与仁义对立起来的军事思想在周代只此一例。占主流地位的军事思想仍然是以仁用兵的义兵学说。其余的已经评述过，下面评述的杂家著作也是如此。比如《管子》。《管子》是一部杂家著作。管子主政，以仁政为主，以刑兵为辅。《管子》中《七法》《兵法》《幼官》《参患》《制分》《地图》《势》等是集中论述军事的篇章。管子明确声称：“故夫兵……非备道至德也。”（《管子·兵法》）但如果遭遇内乱外患，在仁义、刑罚的手段无法维护国家安全时，就必须诉诸军事战争。所以军事又是“辅王成霸”（《管子·兵法》）的必不可少的政治手段。“国之所以安危者，莫要于兵。故诛暴国必以兵，禁辟民必以刑。然则兵者外以诛暴，内以禁邪。故兵者尊主安国之经也，不可废也。”（《管子·参患》）管子既看到军事对于维护国家安全的重要性，又注意到战争的灾难：“贫民伤财莫大于兵，危国忧主莫速于兵”。（《管子·法法》）因此，他一方面提出“兵不可廢”，另一方面又主张“不勤于兵”。既然战争不可避免，于是，研究战争规律，加强军队建设，善于准备战争、把握战争、赢得战争，就特别重要。“不能强其兵，而能必胜敌国者，未之有也。”（《管子·七法》）战争的胜利虽然须用军事实力去保障，但“强其兵而不明于胜敌国之理，犹之不胜也”（《管子·七法》）。战争的制胜之理是“义胜之理”（《管子·幼官》）。“成功立事，必顺于礼义。故不礼不胜天下，不义不胜人。故贤知（智慧）之君，必立于胜地，故正天下而莫之敢御也。”（《管子·七法》）正义的根本是反映民意，为民除暴。在坚持战争正义性、合法性的同时，管子对“为兵之数”做出了具体探讨，提出了系统要求。首先对入伍的士兵严加挑选，“为兵之数……存乎选士，而（使）士无敌”。（《管子·七法》）其次对士兵加强道德教育，“为兵之数……存乎政教，而（使）政教无敌”。（《管子·七法》）再次，发展综合国力，为战争提供经济后盾：“为兵之数，存乎聚财，而（使）财无敌。”（《管子·七法》）又次，加强先进武器装备。“为兵之数……存乎制器，而（使）器无敌。”（《管子·七法》）最后，加强平时作战训练。“为兵之数……存乎服习，而（使）服习无敌。”（《管子·七法》）管子以仁治兵的义兵思想对晏子产生了直接影响。晏子强调：“攻义者不祥，危安者必困。”“伐人者德足以安其国，政足以和其民，国安民和，然后可以举兵而征暴。”（《晏子春秋·内篇问上》之三）

战国末期出现了一部讨论帝王之道的杂家巨著《吕氏春秋》①。它在战争问题上的基本主张也是“以义为战”。吕不韦对战争的定位是：“凡兵，天下之凶器也；勇，天下之凶德也。”（《吕氏春秋·仲秋纪·论威》）用兵不可不慎，但废兵是不可以的，因为军事在维护国家安全中具有必不可缺的地位。“修兵者，以备寇也。”（《吕氏春秋·孟春纪·本生》）“故古之圣王有义兵而无有偃兵”“义兵之为天下良药也亦大矣”（《吕氏春秋·孟秋纪·荡兵》）。吕不韦明确提出“义兵”主张：“凡兵之用也，用于利，用于义。攻乱则服，服则攻者利；攻乱则义，义则攻者荣。”（《吕氏春秋·恃君览·召类》）正义之师是取得战争胜利的根本保证：“惟义兵为可。”（《吕氏春秋·孟秋纪·禁塞》）“夫兵，贵不可胜。”这个“不可胜”的关键就是“义”：“夫兵有本干：必义。”“义则敌孤独，敌孤独则上下虚，民解落；孤独则父兄怨，贤者诽，乱内作。”（《吕氏春秋·仲秋纪·决胜》）以有义伐无道，是发动战争的基本原则。据此，吕不韦高度肯定汤武发动的革命战争，驳斥那种否定一切战争的迂腐之论，指出在天子既废、诸侯横行、黎民苦不堪言的浊世，攻无道而伐不义的战争是人民盼望已久的正义之战：“攻无道而伐不义，则福莫大焉，黔首利莫厚焉。禁之者，是息有道而伐有义也，是穷汤、武之事，而遂桀、纣之过也。……故乱天下、害黔首者，若论为大。”（《吕氏春秋·孟秋纪·振乱》）“兵诚义，以诛暴君而振苦民，民之说也，若孝子之见慈亲也，若饥者之见美食也；民之号呼而走之，若强弩之射于深溪也，若积大水而失其壅堤也。”（《吕氏春秋·孟秋纪·荡兵》）“夫攻伐之事，未有不攻无道而伐不义也。攻无道而伐不义，则福莫大焉，黔首利莫厚焉。”“当今之世浊甚矣，黔首之苦不可以加矣。天子既绝，贤者废伏，世主恣行，与民相离，黔首无所告诉。世有贤主秀士，宜察此论也，则其兵为义矣。天下之民，且死者也而生，且辱者也而荣，且苦者也而逸。”“凡为天下之民长也，虑莫如长有道而息无道，赏有义而罚不义。今之世学者多非乎攻伐。非攻伐而取救守，取救守，则乡之所谓长有道而息无道、赏有义而罚不义之术不行矣。”（《吕氏春秋·孟秋纪·振乱》）吕不韦提醒人们注意：在夏桀、殷纣、吴王夫差、晋厉公、陈灵公、宋康王这样的君主“大为无道不义”，“所残杀无罪之民者，不可为万数”，“加之以冻饿饥寒之患”，“暴骸骨无量数，为京丘若山陵”的时代，如果“不论其义而疾取救守”，即不分是非曲直，一味不加反抗，采取救守姿态，就会加剧暴君的“无道不义”之举，造成民众更大的灾难：“守无道而救不义，则祸莫大焉，为天下之民害莫深焉。”“故大乱天下者，在于不论其义而疾取救守。”（《吕氏春秋·孟秋纪·禁塞》）所以对于加害人民的“无道不义”之举要坚决予以抗击。作为以有道伐不义的正义之师，吕不韦还强调：战争的目的是对无道的暴君及其死党实施精确打击，决不滥杀无辜，所谓“克其国，不及其民，独诛所诛而已矣”。保护当地民众财产：“至于国邑之郊，不虐五谷，不掘坟墓，不伐树木，不烧积聚，不焚室屋，不取六畜。”选贤用能，济孤恤寡，尊敬长老，安抚百姓，广施恩德：“举其秀士而封侯之，选其贤良而尊显之，求其孤寡而振恤之，见其长老而敬礼之，皆益其禄，加其级。”“分府库之金，散仓廪之粟，以镇抚其众，不私其财。”如此，则“兵入于敌之境，则民知所庇矣，黔首知不死矣”。“故义兵至，则邻国之民归之若流水，诛国之民望之若父母，行地滋远，得民滋众，兵不接刃而民服若化。”（《吕氏春秋·孟秋纪·怀宠》）“饥寒，人之大害也；救之，义也。人之困穷，甚如饥寒，故贤主必怜人之困也，必哀人之穷也，如此则名号显矣。”（《吕氏春秋·仲秋纪·爱士》）此外，吕不韦还讨论了战争中战略战术性措施。

從管子、晏子到吕不韦，杂取诸家议兵治军，共同演绎出周代仁政框架下义兵思想的主题。这是对战场胜利取决于“人道”而非“神道”的说明，是对周代“人的觉醒”的启蒙时代特征的又一雄辩证明。

结语

周代是中国思想史上的“轴心文明”时代。周代的思想对后世影响深远，“义兵”思想也是如此。西汉董仲舒在《春秋繁露》卷七《尧舜不擅移、汤武不专杀》中指出：“夏无道而殷伐之，殷无道而周伐之，周无道而秦伐之，秦无道而汉伐之。有道伐无道，此天理也，所从来久矣。”“非汤武之伐纣者，亦将非秦之伐周，汉之伐秦，非徒不知天理，又不明人礼。”这是对周代诛“无道”革命、战争思想的直接继承和精辟概括。后代发起的改朝换代的战争，为了师出有名，凝聚人心，鼓舞士气，无不高举“义战”大旗，历数征讨对象的不义之罪，以“正义之师”的名义进行。比如汉代群臣在发动推翻王莽新朝的战斗前发布《讨王莽檄》①云：“故新都侯王莽，慢侮天地，悖道逆理……楚、越之竹，不足以书其恶。”“循亡秦之轨，推无穷之数，是其逆天之大罪也。”“田为王田，卖买不得；规锢山泽，夺民本业；造起九庙，穷极土作；发冢河东，攻劫丘垄。此其逆地之大罪也。”“尊任残贼，信用奸佞，诛戮忠正……法冠晨夜，冤系无辜，妄族众庶……攻战之所败，苛法之所陷，饥馑之所夭，疾疫之所及，以万万计；其死者则露尸不掩，生者则奔亡流散，幼孤妇女，流离系虏。此其逆人之大罪也。”又如骆宾王以“皇唐旧臣”的身份发布《讨武檄文》②，号召天下人组成义兵推翻女皇武则天：“伪临朝武氏者，性非和顺，地实寒微……践元后于翚翟，陷吾君于聚麀。加以虺蜴为心，豺狼成性，近狎邪僻，残害忠良，杀姊屠兄，弑君鸩母。人神之所同嫉，天地之所不容。”“因天下之失望，顺宇内之推心”，他“爰举义旗，以清妖孽”！中国历代发动战争前布告天下的讨伐檄文，无不“爰举义旗”，以“诛无道”聚合天下人。当今世界并不安宁。持续了近两年的俄乌冲突尚未结束，哈以战争烽火又起，其他某些战争也蠢蠢欲动，伺机待发。如何评价这些战争、谨慎合理地对待战争？重温两千多年前周人的“义战”学说智慧，应当会得到若干有益的启示。

责任编辑唐伟

收稿日期：2023-09-23

作者简介：祁志祥（1958—），男，上海交通大学人文艺术研究院教授（上海，200240）。

基金项目：2021年国家社会科学基金中国哲学后期资助项目“‘人的觉醒：周代思想的启蒙观”（ZXA048）阶段性成果。

①《春秋左传正义》，上海古籍出版社1997年版。

②参见祁志祥：《先秦思想史：从“神本”到“人本”》，复旦大学出版社2022年版。

③参见祁志祥：《西周仁政理念的主导地位及其在东周的衰变与守护》，载《广西民族大学学报（哲学社会科学版）》2023年第5期。

①参见祁志祥：《周代：“神”的祛魅与“人”的觉醒——论中国思想史上第一个启蒙时期》，载《湖北社会科学》2017年第12期。

②《尚书正义》，《十三经注疏》，上海古籍出版社1997年版。下同。

③《管子》，《二十二子》，上海古籍出版社1986年版。下同。

④《周易正义》，《十三经注疏》，上海古籍出版社1997年版。下同。

⑤王利器：《文子疏义》，中华书局2019年版。下同。