船山实学立场下的絜矩之道论平议

尹江铖 丁福慧

(南华大学 马克思主义学院,湖南 衡阳421001)

自二程而后,《大学》逐渐成为古代中国士人致思求索的重要文本,以至于围绕其所产生的异见新解关乎宋明理学的分系演派。朱子曾道:“温公作《通鉴》,言平生精力尽在此书,某于《大学》亦然,先须通此,方可读他书。”[1]20《大学》经二程推崇,又经朱子章句而成为“四书”之首,随着朱子理学官学地位的确立,历时八百年影响未衰。絜矩之道是《大学》提出的交往原则和治国方法,关乎儒家治国平天下理想的最终实现。但在理学重内轻外的思想倾向下,自宋以降的《大学》研究概皆集中在格致诚正工夫论的疏解思辨。作为治平关键的絜矩之道鲜被瞩目,只是随着修齐治平一起,仅作为格致诚正的必然结果被理解。无怪乎陈来倡言要转变《大学》研究对格物过度关注的状况[2]。就今人对絜矩之道寥寥可数的专门研究来看,一则从应用伦理学的角度,以“忠恕”“己所不欲勿施于人”等语揭示絜矩内含,并在此基础上略论其现代意义;二则从个案研究的角度,阐述朱子等先哲对絜矩之道的论述。前者流于儒学德目的表面互释和以古喻今的简单照搬;后者虽详于具体内容的平面铺陈,但缺乏在一定思想立场和方法论视域下的深入审思。船山笃定儒门实学立场,秉承乾坤并建方法论,其絜矩之道论不仅超越了理学传统认识,今人亦难望其项背。对其加以平议可为后来者作鉴。

一、全体不备,则道不可大

理解絜矩之道的首要问题,在于定位其在《大学》论学体系乃至整个儒学中的意义。船山在对《大学》的阐释中围绕“大学何以为大”这一问题,从“何以为学”的高度致思明辨,一方面揭露佛教以悟为学之虚之偏,凸显儒家论学体系之实之全;另一方面重新理解“理一分殊”,深入《大学》论学体系而阐明儒家之学内外皆实的特质。最终在理论上证成了絜矩之道在《大学》论学体系中的实学意义。

朱子认为,“《大学》之书,古之大学所以教人之法也”[3]2,是阐述儒家论学体系的经典之作。船山亦说:“《大学》一书,本以言学,凡所言者皆立教之法,为学之方。注所云大人者,亦对小子之小学而言。即以大人为易及孟子所言之大人,亦是学为大人之事。”[4]109船山在继承朱子的基础上更加突出了《大学》“立教之法”的文本属性。阐明《大学》论学体系的“立教”特征,方能正确理解絜矩之道在其中的意义。船山纠正朱子旧说,并进一步通过与佛教之“学”相比较,从“学”的角度严分儒佛泾渭,辨析儒佛论“学”的偏全虚实之别,立儒学之“实教”。

船山不满朱子之说,认为朱子论学偏于“理”。如朱子解“至善”云:“至善,则事理当然之极也。言明明德、新民,皆当至于至善之地而不迁。盖必其有以尽夫天理之极,而无一毫人欲之私也。”[3]4朱子是从其理学立场出发而疏解《大学》的。从末句“尽夫天理之极,而无一毫人欲之私”可知,锢于其理学立场,其所谓“至善”已被完全形而上学化而与“理”等同。在其思想的理气架构中,“至善”一跃而为形上之“理”,而《大学》所论其余纲目则隶属于形下之“气”。絜矩之道当然亦在形下之列。船山解“至善”则与朱子貌似而神离:

德之明必全乎性之善,民之新必底于化之成,明新合一而极乎内圣外王之理者,则至善也。苟限于小善,移于异教,而致悖其全体。大学之道,则所以该吾善必尽之功,全于在躬,而遍于天下,勿使有所限、有所移也。[5]44-45

与朱子不同,船山言理气合一而更强调气。陈来在论及船山理气关系时不称“理气论”而称“气理论”,理由即是“船山在理气两者之间更显出对气的重视”[6]232。船山重视气,则形而下的世界得以证成,其思想的实学特质得以挺立。絜矩之道的实学性质方可随之证成。

具体而言,朱子虽极力调和理气之间的矛盾,肯定“天下未有无理之气,亦未有无气之理”[7]2,但他最为强调的仍然是“先有个天理了却有气”“未有天地之先,毕竟也只是理”[7]2。对“理”的执着追求表面上看似提升了整个《大学》论学体系的哲理高度,但实际上“有所限,有所移”。以三纲八目为体系,全面而具有实学特质的“大学之道”塌缩致偏为形上之“理”。“民新合一”“全于在躬,而遍于天下”的儒家实学“限于‘理’”“移于‘理’”,以致 “大学之道”由全转偏。偏于“理”,则作为平天下核心的絜矩之道也自然在“理”的涵摄掩覆下由实转虚,在整个儒家论学体系中丧失其实学意义。船山从其实学立场出发,敏锐地体察到若对形上之“理”过于执着,则与佛教对佛性的执着淄渑难辨,因此有“移于异教,而致悖其全体”的批评。故船山以“遍于天下”落实“全于在躬”,才使得《大学》论学体系得以复归“极乎内圣外王”之“至善”,不至于锢于“理”“悖其全体”而沦为“小善”。船山纠正朱子论学之偏,复归《大学》之全,正是在这个意义上,絜矩之道才真正从“理”的涵摄掩覆下重新挺立,由虚转实而在儒家论学体系中确证其“位置”。

毕竟,船山对朱子同情多于不满,陆王虽为其所严斥却亦非其根本论敌。其原因一方面在于朱子陆王的“理”与“心”终是有实际道德内容,为“内实”,所失只在以“理”以“心”涵摄掩覆《大学》所论其余德目而致使“外虚”,这与佛教“‘缘起性空’之如幻如化”之“内外皆虚”不同,正如牟宗三所言,“此是根本之差异而不容混淆者”[8]70。另一方面在于宋明理学是在与佛教交流、碰撞、融会的过程中产生的,宋明理学家多有出入佛教的经历。船山深刻洞察宋明理学之失根在佛教浸淫。故从根本上批评佛教论学之虚之偏,方可从根本上显儒学之实之全:

经言明德新民,而又曰“在止于至善”何也?盖一念之悟,亦以为自见其心,而全体不备,则道不可大;小康之治,亦以为能变其俗,而大用不行,则化不可久。[5]58

以禅宗南宗为代表的“顿悟成佛”说对宋明理学影响极大。而船山则认为,若仅以“一念之悟”为学则有离家舍业而非其伦理、外虚而内亦不实之失。其学不全,“全体不备”而“道不可大”。这是对佛教论学隐名去姓的直接批判,也从根本上批判了朱子陆王以“理”为学,以“心”为学的观念。在船山看来,儒家实学内外皆实,需形上形下、内圣外王悉备而其学乃全,其道乃大。“全体备”则必然要求絜矩之道由虚转实;“大用行”亦必由絜矩之道而后可。

朱子以“理一分殊”阐释《大学》三纲八目,此被船山所继承而又开出新面。在船山那里,儒佛为学虚实偏全之辨最终即落实在其对“理一分殊”的新解上[9]171—179。絜矩之道在儒家论学体系中的实学意义可深入《大学》论学体系而自见,其关键即在如何理解“理一分殊”。

由于理学立场不同,朱子于“理一分殊”重在“理一”,船山则颇重“分殊”:

今云“有人此有土,有土此有财,有财此有用”,则一国之效乎治者,其次序相因,必如是以为渐及之词,而后足以见国之不易抵于治。乃云君子有其明德而遂有人,则躐等而为迫促之词,是何其无序耶!夫明德为新民之本,而非可早计其效于民新,故身修之后,必三累而至乎天下平。则新民者固原本于已明之君德,而必加之以齐治平之功。岂德之既明,而天下即无不平乎?故格致诚正,其报成在身修,而修齐治之底绩在天下平。[4]442—443

大学之书,自始至终,其次第节目,统以理一分殊为之经纬。故程子以此书与西铭并为入德之门。朱子或有不察,则躐等而不待盈科之进,如此类者,亦所不免。[4]443

此论“明德”与“新民”之关系,批评朱子以“理一”掩“分殊”。朱子在阐释“有德此有人”一节时以“明德”解“德”,谓“有德而有人”,有以“明德”涵摄“新民”之嫌,如此则“明德”实而“新民”转虚,此亦其理学立场之必然。船山重视“次序相因”之实,认为“格致诚正”“修齐治平”各有实事,委婉批评朱子“或有不察”而有“躐等而为迫促之词”。船山于“理一分殊”中特重“分殊”,一方面承认“新民者固原本于已明之君德”,但更着重强调“必加之以齐治平之功”,此其内外皆实的实学立场之所必然。这也不是孤例,而是船山经常提到的,如“教家教国,理则一而分自殊;事之已殊,有不待推而不可者”[4]431,“固是家国一理,然孝弟慈所以教家,事君、事长、使众所以教国,亦须分贴”[4]120等,都在强调“分殊”不可被“理一”所涵摄掩覆。船山更专门谈及絜矩之道:

先儒未能推传意之所未及,而以体经文言“天下平”不言“平天下”之旨,竟于此传言“天下”,则似治国之外,别无平天下之道。既不顺夫理一分殊之义,而抑不察夫古之天下为封建,故国必先治……“是以君子有絜矩之道”,须于教弟、教慈之外,别有一教之之道在。[4]436—437

“治国”与“平天下”理虽一而分自殊。若以为“治国之外,别无平天下之道”,则“不顺夫理一分殊之义”。“分殊”不被“理一”所涵摄掩覆,则絜矩之道作为“教弟、教慈之外”的“教之之道”方有实际性的意义。此为船山直接从对“理一分殊”的新解出发,确证絜矩之道的不可替代性。若絜矩之道作为“分殊”的内容被“理一”所涵摄掩覆,则《大学》所论“大学之道”不能实,由其不能实,故其所谓“大”亦不能证成。

“夫明德新民,各有至善,而必至于是而不迁,乃能合道之全体,而非恃一念之明悟。”[5]62不重“分殊”则“道之全体”无法证成,“全体不备则道不可大”。絜矩之道在《大学》论学体系中并非处于从属性的地位,而是关乎“道之全体”的必要德目,有其实学意义。从这个意义上来说,不重视絜矩之道则“大学”之大亦不能证成。

二、乾坤并建:慎德忠信与制法齐民

理解絜矩之道的核心问题在于阐明其义理结构。理解絜矩之道不能流于概念之间的简单互诠和具体内容的平面铺陈,而应从哲学方法论的维度对其加以审思,并在此基础上展现与其相应的义理结构。船山思想具有整体性,其哲学方法论的基础在其易学,核心即是“乾坤并建”。船山的《大学》研究是在其“乾坤并建”方法论指导下展开的,这在其对“絜矩之道”的阐释中表现突出。依船山所论,絜矩之道的义理结构为“乾坤并建”意义下“慎德忠信”与“制法齐民”的统一。

朱子论絜矩之道一方面强调“自明其明德”而后“推以及人”,另一方面亦强调“到絜矩处,是就政事上言”[7]386。“絜矩之道”在朱子即由本而推之。他将“絜矩”与“恕”等同起来,所谓“若絜矩,正恕者之事也”[7]389;要絜矩则“推”是其机,“推己以及人,所谓恕也”[3]10;而“明德”是絜矩之根本,“‘君子先慎乎德’一条,德便是‘明德’之德”[7]390。朱子论絜矩首论由本而“推”之,这是对内在之“明德”作为絜矩之本的强调。但朱子同时亦重视外在客观的政事制度,深刻认识到“上老老”使民“兴孝”,“上长长”使民“兴弟”是不够的,必须使民众有能力在日常生活中落实所兴起之“孝”“弟”,而“能使人兴起者,圣人之心也;能遂其人之兴起者,圣人之政事也”。这就需要絜矩之道由内推广于外,由主观推广至客观,由己推广于人。但朱子囿于其理学立场,在《大学章句》释“治国”“平天下”两章始终以“推”字贯彻,由此可见其重视内在的“明德”过于外在的“政事”,逻辑上只能偏于“明德”一边而无法处理二者之间的张力。在理论上就造成絜矩之道由实转虚,故他说,“絜矩,非是外面别有个道理,只是前面正心、修身,推而措之”。体现在工夫论上就是“存天理,灭人欲”,重心仍然是“即物穷理”,重在内在的“心静理明”,不似船山内外皆实而重视外在的人文化成。

船山继承朱子,于絜矩之道亦内外并重,既重视作为絜矩之道主体的内在、主观的条件,又重视外在、客观的“政事”。但正如钱穆所云:“船山论学,始终不脱人文进化之观点,遂以综会乎性天修为以为说。”[10]127船山超越朱子之处在于他凭借自己“乾坤并建”的易学方法论,处理了“内在”与“外在”之间的关系问题,“综会乎性天修为”而始终不脱“人文进化之观点”。

理解“乾坤并建”关键在以下四点。

首先,天下万事万物无非阴阳变化。如船山云:“夫天下之赜,天下之动,事业之广,物宜之繁,典礼之别,分为阴,分为阳。”[11]1027阴阳不仅在本体论上讲,“事业”“物宜”“典礼”亦无非阴阳,如此则絜矩之道亦无非阴阳,其中内在、主观的条件为阴;外在、客观的条件为阳。

其次,阴阳皆实而非虚。船山从其实学立场出发,指出“太极无阴阳之实体,则抑何所运而何所置耶?……夫阴阳之实有二物明矣”[11]660,阴阳有一非实,则并建不成,这是“乾坤并建”得以成立的基础。“天地,其位也;阴阳,其材也;乾坤,其德也”[11]822,乾坤并建实际即阴阳并建,只不过前者从“材”论而后者以“德”论。就絜矩之道而言,则如本文第一部分所论,絜矩之道体现了儒家论学内外皆实的特征。

第三,乾坤并建而“不相待以相生”。此与絜矩之道关系至为紧密,须结合下列三条引文加以证明:

然则独乾尚不足始,而必并建以立其大宗,知、能同功而成德业。先知而后能,先能而后知,又何足以窥道阃乎?异端者于此争先后焉,而儒者效之,亦未见其有得也。……废其能,则知非其知,而知亦废。[11]989—990

乾坤并建于上,时无先后,权无主辅。[11]989

夫天,吾不知其何以终也?地,吾不知其何以始也?……天地且不待以相生。[11]992

《系辞》云“乾以易知,坤以简能”,船山以乾坤并建立其易学之大宗,故“知”与“能”并建。异端于“知”“能”二者“争先后”,最终结果即“知”“能”并废。船山更委婉批评儒者亦仿效异端,却“亦未见其有得也”。在船山看来,乾坤并建而二者“时无先后,权无主辅”,“不待以相生”,两者之间没有先后关系,没有主辅关系,也没有相生关系。以之为方法论,审思絜矩之道内在与外在两方面,则与朱子有毫厘千里之别。朱子站在其理学立场上定要“争先后”,故其论絜矩之道虽亦必由“明德”而推及“政事”,但毕竟以“明德”为先、为主;船山站在其实学立场上,以乾坤并建为方法论,不“争先后”,故其论絜矩之道则内在与外在并建而无先后、无主辅。如此才能在理论上确保絜矩之道“知、能同功而成德业”。

第四,乾坤互涵互摄相辅而相成。这体现在船山独特的“十二位阴阳向背”之说:“乾之见于撰者六阳,居以为德者六阴。坤之见于撰者六阴,居以为德者六阳。”[11]1054如乾卦显现者六阳爻,六阴爻隐其后以为德,非无阴也;坤卦显现者六阴爻,六阳爻隐其后以为德,非无阳也。六十四卦俱同此。则以此而观,絜矩之道之内外两方面也是互涵互摄、相辅相成之两方面。

依船山以“乾坤并建”为方法论进行审思,则絜矩之道展现为“慎德忠信”与“制法齐民”之并建。

朱子以“恕”解絜矩之道,而船山认为“所谓絜矩者,自与藏身之恕不同”[4]437,其对絜矩之道的诠释特重“慎德”与“忠信”。船山反对朱子训“君子先慎乎德”之“德”为“明德”,认为“德者,行焉而有得于心之谓也。则凡行而有得者,皆可谓之德矣”。而之所以要“慎”,原因即在于“审夫德者,未必其均为善而无恶,乃至迁徙无恒,佹得以自据者,亦谓之德,故不可以不慎也”。在船山看来,“德”者“得”也,有善有恶,故需“慎”加“省察”。然而“行而有得”之“得”究竟所指为何?此在船山对“慎”的解释中可见。船山初解“慎”曰“临其所事,择夫不善而执夫善之谓也”,后又将“君子先慎乎德”与“君子必慎其独也”关联起来进行理解,云“传独于诚意言慎者,以意缘事有……是以意在省察,而心唯存养。省察故不可不慎”[4]441,指出“慎”的内涵在于对“意”加以“省察”。更进一步具体而言,则“慎者,慎之于正而不使有辟也。慎于正而不使有辟者,好恶也。好恶者,君子之以内严于意,而外修其身者也”[4]442。由此即可看出,船山所论“行而有得”之“得”实指“好恶”,而“能絜矩者,能公好恶者也”[5]89。“好恶”一方面指《大学》传之八章“好而知其恶,恶而知其美”之主观的“好恶”,另一方面更指传之十章“民之所好好之,民之所恶恶之”之客观而与民同一的“好恶”。相较朱子而言,船山显然消解了“明德”在絜矩之道中的本体意义,不重视由“明德”而“推”之,而是强调“临其所事”“意缘事有”时“慎”加“省察”,其目的就在于尽可能地将主观的“好恶”与客观的“好恶”相统一,真正在认识上“公好恶”,达到“民之所好好之,民之所恶恶之”。

然而“慎德”仅是对絜矩之道应有的主观态度之强调,具体德目则为“忠信”,其核心在“无私意”。船山对“忠信”十分重视,原因即在其是“得众失众”的关键,更是絜矩之体。船山论“殷之未丧师”至“君子有大道”之大意曰:“殷之未丧师节,此节言得失,且就得众失众上讲。‘康诰曰’节言得失,乃言善不善;善不善,得众失众之由也。‘君子有大道’节乃言忠信骄泰,则又善不善之枢也。一层深一层。”[4]123可见“忠信”为“得众失众”的关键。船山更从“体用”看絜矩与“忠信”之间的关系,云“忠信乃絜矩之体,絜矩乃忠信之用。存之于心曰忠信,以忠信施之于物曰絜矩”[4]124。朱子亦认为“忠信”重要,以至于“至此而天理存亡之几决矣”[3]13。他引程颢语解“忠信”曰“发己自尽为忠,循物无违为信”,后又认为“伊川见明道此语尚晦,故更云‘尽己之谓忠,以实之谓信’,便更稳当”[1]78。但船山一方面不满朱子“以天理存亡言之”,认为“极不易晓”,另一方面赞同以程颢语解“忠信”。船山详解程颢“发己自尽为忠,循物无违为信”一语,提揭其中蕴含的“无私”之意:

乃此发字,要如发生之发,有由体生用之意;亦如发粟之发,有散所藏以行于众之意;

若所谓“自尽”者,……凡己学之所得,知之所及,思之所通,心之所信,遇其所当发,沛然出之而无所吝;

“循”者,依缘而率由之之谓也。依物之实,缘物之理,率由其固然……抑顺其道而无凌驾倒逆之心;

故在天则“云行雨施,品物流形”,天之“发己自尽”者,不复吝留而自私于己;“乾道变化,各正性命”,天之“循物无违”者,不恣己意以生杀而变动无恒。则君子之“首出庶物,万国咸宁”者,道以此而大,矩以此而立,絜以此而均。[4]447—448

船山不同意朱子“以凡出于己者言‘发己’”,认为仅以此解不能保证私欲私意的祛除。故“发字”除“由体生用之意”外,还有“散所藏以行于众”之“无私”意。而所谓“自尽”者,船山重在遇事由“所得”“所及”“所通”“所信”而“沛然出之”,此明显与朱子重“明德”不同而更强调后天修养的重要性。船山论“循”则重视“依物之实,缘物之理,率由其固然”,尊重事物自身规律,强调不可因“私意”而有“凌驾倒逆之心”,这亦是其重视“分殊”的体现。船山以乾卦彖辞解“忠信”,亦特重“不复吝留而自私于己”“不恣己意”。

“忠信”之“无私意”与“慎德”之“公好恶”相呼应,以成絜矩之道之内在方面。外在方面则体现在船山对“制法齐民”的强调。在船山看来,《大学》“本以言学”,故其始终是以其“实学”立场解《大学》,如“(传之七章)止发明身心相应之理,第八章止明身家相关之义,第九章止明家国一理,第十章止言治平所同之道,未尝实在正修齐治平上著工夫讲”[4]119,阐释絜矩之道亦是如此。因此他虽然强调絜矩之道中“制法齐民”的重要性,但并未阐述“法”如何制,“民”如何齐等政治实践的具体方法与策略。船山旨在弥合形下之“政”与形上之“道”之间的张力,他一方面以制度解“新民”,指出其独立性意义,进而从政事制度层面理解“道”,以政事制度为“道”的一部分;另一方面指出政事制度中本就蕴含着形上之“道”。

船山立足其实学立场和乾坤并建方法论,指出《大学》“明德”与“新民”虽有必然联系,但并非由“明德”必然而能“新民”,“新民”与“明德”并建而自有其不可替代之独立作用,所谓“明德、新民,理虽一贯,而显立两纲,如日月之并行而不相悖”[4]442—443。船山以制度解“新民”:“大学之道,所以新其民者,实有以范围之于寡过之地,不徒恃气机之感也。”[4]439又曾引许谦语云:“天下之大,兆民之众,须有规矩制度,使各守其分。”[4]437此即说明不能仅凭借以“明德”而感化民众,而应强调制度之“范围之于寡过之地”的作用。船山论“学”与“道”云:“学至于圣人之学而无以加矣,道至于帝王之道而抑无以加矣。”[5]52此就外王操作层面理解“道”。朱子谓絜矩之道为“平天下之要道”,船山释之云:“‘道’谓制法齐民。上絜矩以制道,使天下之为上下、前后、左右率由之以寡过,所谓‘均齐方正’也。”[12]1496此在表述上直接将“道”等同于“制法齐民”。但船山并非以絜矩之道为“道”之全体,所谓“有云大道为絜矩之道者,非”,故“制法齐民”仅为“道”之部分内容。船山一方面言“道”中有“制法齐民”,另一方面言“制法齐民”中有“道”:

后人没理会,将周官法度作散钱,关雎、麟趾之精意作索子,所以大差。钱与索子,原是两项物事,判然本不相维系,而人为穿之。当其受穿,终是拘系强合,而漠不相知。若一部周官法度,那一条不是关雎、麟趾之精意来?……岂后人先丢下者法度,去学个精意,然后可把者法度来行之谓乎?

故大学之道,以明德者推广之新民……岂以明德作骨子,撑架著新民使挣扎著;以明德作机关,作弄著新民使动荡;以明德作矰缴,戈射著新民使速获之谓乎?[4]445—446

船山释程颢“有关雎、麟趾之精意而后周官之法度可行”语,指出不能将“周官法度”与“关雎、麟趾之精意”看作彼此分离之两物,否则“终是拘系强合,而漠不相知”。“周官法度”即蕴含着“关雎、麟趾之精意”,此即说明能“制法齐民”之政事制度中即有“道”在。“道”非形上不可攀之物,“制法齐民”之政事制度亦非相对而言之形而下,两者如阴阳之相辅相成。故虽曰由“明德”而推广至“新民”,但明德非“骨子”“机关”“矰缴”,非由“明德”而即有“新民”。

有必要加以简要说明的是,乾坤并建并非后世哲学所谓“二本论”,“慎德忠信”与“制法齐民”并建而无碍。首先,所谓“二本论”预设了一个“本体论”框架。而用其来“框”中国传统思想是不无争议的。其次,船山自己提出并回答了这个问题:“虽然,此阴阳者,恶乎其著而由之,以皆备而各得邪?”船山的回答是:“‘道’使对立之阴阳成为统一体……‘道不行而阴阳废,阴阳不具而道亦亡’。”[13]101乾坤并建一方面“合同而不相悖害”,另一方面“异而不伤其和”[13]100,“慎德忠信”与“制法齐民”并建而不伤其为一。

三、历史、君子、位与道

船山立足其实学立场证成了絜矩之道在儒家论学体系中的实学地位。依其乾坤并建方法论,“慎德忠信”和“制法齐民”是絜矩之道内外俱实的两维展开。站在明清鼎革之际,船山的絜矩之道论充分体现了他指摘宋明,辟斥佛教以重建儒家实学的思想志趣。平议船山对絜矩之道的阐释,他深具历史主义眼光却严守君子小人之辨;他在政治上秉持精英主义却又隐含位道统一的儒家精神。

船山思想具有历史主义特征,其“日生日成”说亦为学界常谈。但其对《大学》论学体系的历史主义阐释,乃至对絜矩之道历史主义的理解却鲜被揭示。船山认为儒家之学习与成就本来就是一个历史的过程,这主要体现在其对“受命”与“止于至善”的解读上。关于“受命”,船山云:“当有生之初,天以是命之为性;有生以后,时时处处,天命赫然以临于人。”又云:“在天既无或命或不命之时,则在人固非初生受命而后无所受也。”[4]407这就是说,人受天之命是个历史的过程,不是在初生时即完成的,而是时时受命。船山在此仍非常注意与佛教相区别,批判吴季子将人受天之命“专属之有生之初”,云:若“汤常以心目注想初生时所得,其与参本来面目者,相去几何耶”[4]407?这是说商汤“顾讠是天之明命”与佛教“参本来面目”不同,其相异处就在于“天之明命”是历史的过程,而“本来面目”是非历史性的。《大学》论学最高目的在“止于至善”。“受命”之过程具有历史性,“止于至善”也非一次性完成。船山论学云“此中原无太过,只有不及”[4]398,既“只有不及”,故“止于至善”永远是进行时而非完成时。船山深叹以“歇息”训“止”之说,云:“举贤唯恐不先,退不善唯恐不远,则亦鳃鳃然惟不及之为忧,安得遽防太过,而早觅休止乎……奈何训止为歇息,而弃‘至善’至字于不问耶?”[4]399直接以絜矩之道内含之举贤退不善为证,突出“至善”之“至”字蕴含的历史主义精神。作为絜矩之道并建之两维的“慎德忠信”与“制法齐民”亦应历史主义地理解。“德者,行焉而有得于心之谓也”;“慎”者,“临其所事,择夫不善而执夫善之谓也”,事无尽而行不止,故“慎德”之心亦无止境。人之受命于天本为一历史的过程,“发己自尽”之“忠”何能中道而止?就“信”而言,“补传云‘即凡天下之物,莫不因其已知之理而益穷之,以求至乎其极’,何等繁重!……而有能过是以为功者乎”[4]399?“循物无违”自然也无完成时。“慎德忠信”无已时,“制法齐民”亦应随时代而变。萧公权述船山政治思想首要即在其论法制随时代以演变:“传统儒家每喜言法古。宋明理学亦动辄称美三代之治……船山深观史实,一反其说,认定势理相随,变而益进,乃人类社会生活之必然趋势。”[14]611“制法齐民”实“新民”之落实。“自新之至,必如成汤之与日无穷者而后教可成;新民之至,必如文王之鼓舞不倦者而后帝可配”,“与日无穷”“鼓舞不倦”皆历史主义地讲。由此可见,船山论絜矩之道,将以往对其“道”的关注,引向了“慎德忠信”与“制法齐民”之两维在历史中的并建与持续展开。

船山论絜矩之道特别重视“公好恶”而与民“同情”,但却严守“君子小人”之辨。在他看来,絜矩之道的主体只能是“君子”。将船山定性为现代意义上的“启蒙思想家”是不确切的。船山论修身以“齐家”就特重“情”,“乃欲齐其家,而家之人率其教,必得其情;家人各有其情,而惟吾之情是视也”[5]47。就絜矩之道而言,“君子只于天理人情上絜著个均平方正之矩”[4]439。船山论絜矩之道“情”与“理”并重,而民情之得失实关乎絜矩之成败,“道絜矩而人情得,则保有天位而得国焉。不慎于絜矩而人情失,则大业旋倾而失国焉。得失之枢,因乎民情,斯不可以见心理之同然者为不可诬乎”[5]90。船山从理、心、情同然的角度论证“情”的重要性,“理有同然而可通,心有同然而必感也。夫心之同然者,其理同也,则其情亦同也。……而万民之同情则不容以不达”[5]87—88,正因“理有同然而可通,心有同然而必感”,“万民之同情”才成为絜矩之道成败的关键。然而船山又认为絜矩之道的施行不能完全一任民情之好恶。首先,船山从根本上对“情”有所怀疑。船山对“情”的重视不似清儒戴震。戴震所强调的是理寓于情,情是最高范畴,所谓“理也者,情之不爽失也”[15]1。而船山则认为“直情径行,夷狄之道也”[12]1493,反对“直情径行”,突出后天教化的作用。其次,民众囿于其自身能力,不能准确恰当表达其情。船山将民众与婴儿做类比,婴儿不能自言其所需,而“母之心能悉知之也”;同样,“民虽不能自言其情,而但以慈心循其端而推求之,则民之情必不相远”,育婴之关键在母之体察,而保民之关键在上之絜矩。最后,所显发出来的民之好恶之情也参差矛盾。“民之好恶,直恁参差,利于甲者病于乙,如何能用其好恶而如父母?惟恃此絜矩之道,以整齐其好恶而平施之,则天下之理得,而君子之心亦无不安矣。”民众皆有利己之心,不能无私而大公,若一任民情,必然处处抵牾,故“民不能然,故须上为絜之”[4]440,絜矩之道的意义即在此。既然不能一任民情,则施行絜矩之道的主体至为关键。在船山看来,絜矩之道的主体只能是“君子”。船山直言“天道不遗于夫妇,人道则唯君子为能尽之”[4]434,又言“能公好恶者,惟君子之致慎于心以谨求其理而去其私者也,不慎而私意以行,则民情以失”[5]89,“能絜矩者,能公好恶者也”,只有君子才能“慎德”无私而“公好恶”,故只有君子才是絜矩之道的主体。船山论絜矩之道完全是精英主义的。启蒙的核心在“民主”,民众是政治行为的主体;而船山仍属传统儒家“民本”阵营,虽然以民为本,但民众并不是政治行为的主体,絜矩之道的主体只能是“君子”,严格地讲,只能是“君主”,所以不能将船山定性为现代意义上的启蒙思想家。

但对船山这种以“君子”为絜矩之道主体的精英主义论调亦不应简单摈斥。细加审思可见,突出“君子”主体作用实际上隐含着船山一个非常特殊的思想,即“位道统一”。船山从“天理”层面论“位道统一”:

倘只靠定絜矩不絜矩作天理,乃不知天生人而立之君,君承天理民,而保其大宝,那一般不是天理来?古人于此见得透亮,不将福之与德打作两片。故“天命之谓性”,与“武王末受命”,统唤作命。化迹则殊而大本则一,此自非靠文字求解者之所能知。[4]445

“承天理民”即絜矩之道,“保其大宝”即珍重其位。从主体承受客观天命的角度来讲,“天命之谓性”,是从“道”的角度讲,“武王末受命”是从“位”的角度讲,均唤作“命”,均是“天理”。从主体具备主观条件来讲,命之为“德”,受命为“福”,“福德统一”。综合而言,“理民”“保位”二者,“化迹则殊而大本则一”,“位道统一”。“位道统一”究竟意味着什么呢?简而言之,有其位即应有其道,在其位即应履其道:“有天下者受命于天,受国于先王,其存与亡为万民生死安危之枢,则位之所在即道之所在,故不容不恒存得失之心以自警于道。”[12]1498“位之所在即道之所在”,明确提出“位道统一”的思想。“位道统一”,则在其位而谋其政。故在船山而言,君子作为絜矩之道的主体更多的是突出君子的义务而非权利。孔子曰“不在其位,不谋其政”(《论语·泰伯》),即含有“位道统一”之意。《易》曰“继之者善也,成之者性也”(《易传·系辞传》),周子在其《通书》中亦引之,而牟宗三解之曰:“能继续此生化无间之道而不使它断灭或自我而止者即是‘善’……‘成之者性也’,此句是就个体说,即落在个体上而能完成(成就)此道者乃是个体之‘性’也。”[8]285客观层面来讲的“善而继之”必落实在主观层面来讲的“性也成之”而后可,此即是对个体的强调,亦是对“位”的强调。作为个体的人在世间莫不各有其“位”,莫不各依其“位”,“各正性命”(《周易·乾·彖》)方能“性也成之”,最终汇入“善以继之”之洪流。若“位”与“道”不统一,仅就“道”而论絜矩之道,则絜矩之道仅为一“三折说”的道理,终无各在其“位”之个体予以保证而终成“虚脱”。