理智玄思的终止与生存的跃入——《庄子·齐物论》第9节解读

郭 美 华

(上海财经大学 人文学院,上海 200433;华东师范大学 现代思想文化研究所,上海 200241)

生存之思是一种明,庄子将此明称为“滑疑之耀”(《齐物论》第8节)。“滑疑之耀”作为一种领悟自身的扑朔迷离的明悟,是一种自身存疑与自身域限之明悟,是让每一个他者与自身都平等而开放地明其微明之明,是齐物之境的生存中应有之义。自炫其明而自以为唯一而普遍的绝对性真理,以之消解自身之外的差异而杂多纷纭意见,这不单是湮灭了他者、万物以及天地之自然,而且也扭曲了自身之自然。持存并域限滑疑之耀而不用言辩,自以为超越于所有自身之外的世间言辩而达于高迈之境,这并非齐,而是生存自身的自我舍离。不言已经是有所言,“终身不言,未尝不言”[1]540(《庄子·寓言》),有所言则必“藏身于”或存身于当下这个“众说纷纭”的世界。齐之为齐毕竟已“有所言说”——“今且有言于此”,这是不得已而有言——自行显现自身之在的在者,不得不以言而显。在某种意义上,就人自身彰显自身的存在而言,“说话原是一种美好的愚蠢”[2]280。愚蠢的生存或生存的愚蠢就在于,言说以疏离于生存之实的方式来彰显生存自身。如此悖谬昭示出,对于齐之为齐的追问即是生存自身的荒谬与深邃,“通过这种活动,我们探入存在者之整体并以这样的方式来追问,即我们本身,追问者本身,就此一道被置于这样的问题之中,被置入问题本身之中”[3]15。从而,在言说中如何切中那个最为本己的我,或者在言说展开中,切中“这个最本己的我”[4]270,就成为哲学言说或书写的一个基本问题。换言之,言齐者之言如何切中自身之在,就成为齐物论之为论的基本问题。

而关于“言齐之论”自身的反省,在《庄子·齐物论》第9节有一个深刻的阐述:

今且有言于此,不知其与是类乎?其与是不类乎?类与不类,相与为类,则与彼无以异矣。虽然,请尝言之:有始也者,有未始有始也者,有未始有夫未始有始也者;有有也者,有无也者,有未始有无也者,有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣,而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣,而未知吾所谓之其果有谓乎?其果无谓乎?天下莫大于秋豪之末,而太山为小;莫寿乎殇子,而彭祖为夭。天地与我并生,而万物与我为一。既已为一矣,且得有言乎?既已谓之一矣,且得无言乎?一与言为二,二与一为三,自此以往,巧历不能得,而况其凡乎?故自无适有以至于三,而况自有适有乎?无适焉,因是已![1]41—44

一

一切言说皆有其内在意蕴,此一意蕴或者指向观念自身的相互勾连,或者指向观念与对象的关联,但是,就其根底而言,言说作为观念的形式化表达,最为切实的是与人自身存在(生存之实)的关联。具体而言,任何一个言说者,就其作为处身差异而多样的整体境域的生存者而言,他之所言说,牵涉到很多方面:一是其言说本身与语言世界(概念世界)的关系;二是其言说与其心思之关联;三是其言说所内蕴的能言与所言(言与对象)的关系;四是自身作为一个具体个体与无数其他差异性他者的关系;五是其言说与自身切己生存的关联;等等。就言说的实际样式而言,言说基于特定个体某种程度的自觉意识;而意识的自觉根源于、内在于人自身的生存活动及其展开;同时,个体的自觉意识本身以语言为媒介而言说出来,语言自身具有某种相对于个体的独立性,其间蕴含着普遍性的观念,而自成为某种概念之域;而且,由于语言-概念之域的普遍性与公共性以及人之生存的共在性,言说就呈现出自身与他者的趋同性与差异性的交织。每一个切己而在者都言说自身,但没有任何一个言说者可以僭越为唯一而绝对的终极实在。因此,言说之为言说,就有一个自我与他者的伦理-生存维度作为其根基,从而避免陷于主观主义的唯我论认识路线和独断论的普遍主义本体论路线。言齐者在此就显豁出一种更为深邃的生存论领悟——言齐者之言与自炫其明的昭氏、师旷、惠施等人之言究竟“类与不类”“异与不异”?

言齐之言与自身所欲齐之不齐之言是相似之一类,还是不相似的另一类?从形式上看,无论是二者相似之一类,还是不相似之一类,齐物之言与不齐之言,都是无以相互区别的。如果是相似的,那么,齐物之言就是不齐之言;如果不相似,则齐物之言与不齐之言本身就不齐,也就无以能齐。也就是说,局限于言说自身范围之内,齐物之言与不齐之言,无论“类与不类”,都是“相与为类”而“彼此无以相异”。

任何具体个体之所言说,切于其自身之生存之实。任何一个具体言说个体,作为言说之主体,都是一个在此之我;但同时,言说又不仅仅在此被言说,也在彼被言说。彼之所言说,切于彼之生存之实。在一定意义上,彼作为言说之主体,在其自身也是一个“我”,不过是一个“在彼之我”;而在具体语境之中,彼此之间又有着转化,即在彼之我在其自身也是一个“在此之我”,而相对于“在彼之我”转化为“在此之我”;相应地,“在此之我”也转化为“在彼之我”。在生存论上领悟齐之为齐的一个困境就在于:在相互转化中的“彼此之我”,如何经由领悟而“彼此相通”?在知性的理解看来,庄子所谓齐物之言,意味着领悟了一切不齐之言,将无数差异性之“彼”完全简化为同质性的“此”。但从庄子哲学的生存论领悟来看,毋宁说它透显的反而是彼此之相通而不可同化的差异性绽放。

一个不得不有言的生存者作为主体,他使用语言以表达自身对自身生存之实的领悟。撇开对同一个对象或意象的不同称谓(比如同一颗行星被称为晨星或暮星,或同一种颜色汉语叫作“红”而英语称为“red”),任何具体个体所使用的语词或概念,因为其语言表达基于其个体切己生存之实,尽管与流俗具有表面的相似性或相同性,比如都是用“鲲”,但是,庄子使用“鲲”不再是“小鱼卵”[5]104,而是宏阔广大的意象,它经由语词-概念赋意的自由而显示出一种“生存的自由”或“自由的生存”。以自由生存为鹄的,言齐之言与不齐之言的异同究竟何在?

庄子的深刻之处就在于,他没有将自身的言齐之言视为超越于三者之上的普遍绝对性真理,而是领悟到“类与不类,相与为类,则与彼无以异矣”的生存论处境。郭象的解释,将庄子“类与不类且相与为类而不异”的生存论领悟,引向了个体式超迈境界:“今以言无是非,则不知其与言有者类乎不类?欲谓之类,则我以无为是,而彼以无为非,斯不类矣。然此虽是非不同,亦固未免于有是非也,则与彼类矣。故曰类与不类,又相与为类,则与彼无以异也。然则将大不类,莫若无心。既遣是非,又遣其遣,遣之又遣之,以至于无遣,然后无遣无不遣,而是非自去矣。”[1]41

就庄子之本意而言,其“类与不类且相与为类而不异”的生存论领悟,是非场域的无所可逃及其领悟,彰显的是一种悖谬而深邃的生存沉沦;而郭象式“终不相类而异”的超迈境界,超越是非之域,则导向了轻浮的想象与观念的自欺。毕竟,人是语言的动物,尽管语言遮蔽了人自身生存的深邃与广袤,但是更为深邃而广袤的生存论领悟却是经由领悟遮蔽而有的深邃与广袤——虽然语言有所遮蔽,但人却不得不“尝试言之”——“夫至理虽复无言,而非言无以诠理”[1]41—42。生存的深邃与广袤,并非某种认知的确切无疑的规定性,而是不断地“化”——不断地深邃化与不断地广袤化,只有不断地“化”,深邃才成其为深邃,广袤才成其为广袤。从而,生存也才成其为生存,因为生存绝不留驻在定义式的确切无疑里。就此而言,庄子“类而不异”的生存论领悟,因为肯定他者之在其自身,在其实质上走向的是“异而不同”的自然而自由的生存,郭象式“不类而异”的超迈境界,因其否定他者之在其自身,在其实质上走向的却是“同而无异”的主观而任性的生存。

这是一种趋向齐物之境中的沉重而深邃之思,言齐者经由对“齐”的思与言而敞开自身之在。如此经由思齐、言齐牵引而出之在,它拒斥着任何个体(自身)对于相与共在者的凌驾,拒斥着自身对于超越性真理的独占。相反,“尝试言之”内蕴着超逸出言说界域的切己之在,它不断反复地回弹,不断触摸自身之根底,并将此根底敞露为一个无底的深渊。

之所以不得不“尝试言之”,其根源在于人被抛掷于世间而在。有所领悟于自身存在的存在者已然存在,这是一切言说得以展开的本源。人的生存不过就是生死始终,因此,知和言说的展开,就与物之始终和人之生死浑然一体:“古之人,其知有所至矣。有以为未始有物者,至矣,尽矣,弗可以加矣!其次以为有物矣,将以生为丧也,以死为反也,是以分已。其次曰始无有,既而有生,生俄而死,以无有为首,以生为体,以死为尻。孰知有无死生之一守者,吾与之为友。”[1]456(《庄子·庚桑楚》)在某种意义上,天地万物之有无,在显现而非生成的意义上,根源在于人之生死,脱离于人自身存在的物之在其自身,并不在人的显现中。人之显现某物为有,是由知来实现的。但知之极致,在于知知其自身并不开始物之存在;但知可能不断滑坠,从而以为知之主体的生死就是物之得失;知将生死得失区分开来,并回溯至一个一无所有的开始,由之涌出生,生经历时间而之死,在人之生死与物之有无的纠结中,知逐渐为天地万物虚构了一个离其自身的根据。

二

这是一个有人的世界。人有生有死,人有知有觉有思有言。觉思与言说在呈现人自身之生存乃至天地万物中有其殊胜的意义,因为它能追问自身及天地万物何以如此,它追问人及天地万物的根源。但追问一旦开启,就滑入“无穷倒退”之中。追问自行绽现,它“开始”追问——“有始也者”;追问之所以能以追问的方式自行绽现,它有一个“在前的追问”,于是,作为“开始”之绽现的追问就丧失了其作为“开始”的开始性——“有未始有始也者”;如此更求其“始”,开始之为开始就陷入一个无穷回溯,因为根本就没有一个作为绝对源初的开始——“有未始有夫未始有始也者”。

在追问的自行呈现而至于“开始的无穷回溯”中,追问以语言的形式展开,即追问的自行呈现,就是言之不得不有。追问必然呈现,也就是言之有所言——“有有也者”,“有有则美恶是非具也”[1]42;但此有所言并不具有内容的确定性,反而展现为一无所言——“有无也者”,“有无而未知无无也,则是非好恶,犹未离怀”[1]42;任何言说都是有所言而又一无所言的悖谬纠合,言说力图对此进一步加以澄清,可是却找不到确定言之有所言与言之无所言的确定根据或衡量标准——“有未始有无也者”,“知无无矣,而犹未能无知”[1]42;言者有言,言说之对此有所言,同时也就是于彼无所言,而有所言与无所言寻溯其由而不可得,根由不可得而言说不止——“有未始有夫未始有无也者”,“知离百非,超四方,明矣”[1]42。

追问与言说的无穷回溯,是局限于认知之域的必然。在庄子看来,陷于认知之域,言说究竟何所言说,毫无具体的内容性而游移不定,所以知无法确定有所言说与无所言说之有无——“俄而有无也,而未知有无之果孰有孰无也”。就此而言,作为人自身存在之自觉的“‘认识’乃是一种回溯:本质上是一种无限回归。起中止作用的(在一个所谓的第一因那里,在一个无条件之物那里,等等)是懒惰、困倦”[4]156—157。只有超逸认知之域,齐之为齐的生存论意蕴才得以彰显:“都忘其知也,尔乃俄然始了无耳。”[1]42

追问与言说作为自身生存之自觉的绽现样式,其真正的根源在于生存活动本身。追问与言说滑离具体的切己生存活动而囿限于单纯的认知之域,便是丧失了其根源。而丧失了根源的认知,就易于反过来在认知之域杜撰观念物作为生存活动乃至天地万物存在的根据。庄子之言齐,就认识与生存的关系而言,一个重要方面就在于警醒我们不能用理智的玄思杜撰一个超越而绝对的实体,比如天、神或灵魂来作为现实生存的根基。毋宁说,即便如此玄思杜撰,反倒是奠基于人自身的现实生存。在生存与其觉悟或反思之间,有着一个表面上看起来的“循环”,即一方面,人自身的生存是其觉悟的前提,觉悟总是对其自身生存的觉悟;另一方面,觉悟又是人自身生存得以显现的前提,生存总是被觉悟了的生存。打破如此“循环”,即是从单纯理智认知的角度,迈入生存论的领悟,即“存在问题最本己的意义中就包含有发问活动同发问之所问的本质相关性。但这也只是说:具有此在性质的存在者同存在问题本身有一种关联,它甚至是一种与众不同的关联”[6]10,“我们自己向来所是的存在者,就是除了其他可能的存在方式以外还能够对存在发问的存在者”[6]9。对于自身生存的追问(作为生存自身自觉的表现方式)是生存的切己展现,追问保持其自身恒久的问题性即是生存之绵延的体现。但是,一方面,生存论的领悟不能陷入认知的“更寻其始”的无穷回溯;一方面,生存论领悟不能以理智虚构的方式来消解寻溯开端的无穷进展。生存论领悟昭示的是对“问题-寻溯-问题-寻溯……”的生存跃入及其切己而在。

经由追问而反思以求人生的真正起点,在反思之中总是引用语言。在语言自身之内,反思无法抵达人生开启的真正根底。换言之,在语言所局限了的反思之中,人生并不能得到一个真正的开始,人生的起点不在反思的语言世界之中。在为语言所局限的反思之中的“人生开始”,与“切己行走之人生开始”,并不是合二为一的。“切己行走之人生”,在引用语言所进行的反思中,常会幽隐自身。因此,认知之域的追问和言说,在“反思之中”便无法显露生存的开始——既是“有未始有夫未始有始也者”,也是“有未始有夫未始有无也者”。如此双重的“未始有始”,衬显的是生存之开启与生存意义之开启的非认知性与非概念性。作为反思性的人生及其意义的开启,双重“未始有始”所彰明的就是“以无始为始”。“求始”与“不得其始”的交织,折射出每一个体之生存与觉悟之间的变奏曲。

就此而言,在一定意义上,言齐之言是生存论之领悟,不齐之言是认知之反思。二者有所相类,都是人自身的生存样式;二者有所不类,言齐之言敞开了认知-言说界域的囿限而通达自然深邃之在,不齐之言以认知-言说之域拘限了生存而无以迈向自然深邃。就二者作为生存样式都未占有普遍绝对真理而言,二者相类而同;但就言齐之言对囿限的开放与不齐之言对囿限的封禁相对比而言,二者不类而异——言齐之言不以普遍概念囚禁个体性生存而允让出自然深邃之在,不齐之言以普遍概念拘禁、湮灭了个体性自然深邃之在。在此意义上,认知-言说之域的反思敉平生存的多样性与差异性,生存论的领悟则敞开了每一物乃至所有物返回自身独特性与迥异性的切己之在的通道。

从天籁的渲染到类与不类的追问,“庄生”(作为言说主体,即“我”)已经“有所言说”,这些言齐之言,作为“类与不类相与为类而异”的言说到底有无意谓?“究竟有无意谓”作为对自身之所言说的诘问,显明是一种自我质疑或对自身非真理性的领悟:“言我虽如此说之,亦未尝定执为是也。”[7]22每一具体个体乃至所有个体的言说,并不能被圣人之类特定个体的绝对性言说所消解,似乎圣人之言就是真理,而圣人之外的他者就是谬见。实质上,齐之为齐并无一个脱离于纷纭万千之言说之上的普遍绝对之真:“岂离众论而别有真哉?”[7]23言齐之言与不齐之言的“类与不类相与为类而异”,标识出从认知视野向生存论视野的转换,它拒斥了认知-言说之域的普遍而绝对之真理,也就开启了生存与觉悟浑然一体的切己之在。

三

齐之为齐不能囿限于在认知-言说之域,言齐之言就是领悟于言说之悖谬而反身生存与觉悟浑然一体的切己之在。在认知-言说之域,齐之为齐被从切己生存剥离而扭转为概念的一般或境界的超迈,以超越的普遍或绝对的整体为“齐”消解存在的无穷差异性,以认知-言说湮灭了具体生存。言说之为言说,即是引用概念于对象,以概念为能指为内含,以对象为所指为外延。能指之概念的内涵是主观观念性的规定,是此;所指之对象的外延是客观自在性的自然,是彼。概念作为在此之能指,与自然作为在彼之所指,在言说中,客观之彼被主观之此所转化,即客观被主观化、彼被此化。“秋毫”(1)《南华真经注疏》中原文是“秋豪”,因为今文习惯和方便,随文采用“秋毫”,不作细分。,作为音、形、义统一的 “观念性含义”,溶解掉了“秋天自己生长在旷野之中的禽鸟之羽毛自身”。即使对此“旷野禽鸟之羽毛自身”,主体在认知-言说之域也只有想象性画面;想象性画面虽能牵扯出生动性、具体性与丰富性意象,但其依然属于观念性之域。在其自身的旷野禽鸟之羽毛,并不在此,而在彼。“泰山”也同样如此,在其自身的泰山并不在“泰山”的概念里。在认知-观念世界里的秋毫与泰山,与自在世界的“秋毫”和“泰山”,不再是同样的秋毫、泰山。而认知-言说往往用观念之域的“秋毫”“泰山”遮蔽、吞噬了在其自身的秋毫、泰山。

在认知-言说之域,意象性之物总是与概念性规定相结合而得以成其为言说,二者在本质上都是主观观念性之物。所以,意象之呈现与概念之规定结合而成言说,就不是单纯的秋毫或单纯的泰山之意象,而是与特定规定,比如大小之规定,是结合在一起而被给予的,即“秋毫小,泰山大”。因为观念世界并不能给出一个绝对源初的定义以演绎自身,概念规定的基础是循环定义与对比定义,比如所谓上就是非下,所谓下就是非上。如此对比-循环定义的规定,究根至极,就会显露出相互区别甚至对立的任何规定毫无区别、毫无对立。就泰山之大与秋毫之小而言,庄子就特意以迥异于“泰山大秋毫小”的流俗之见,反讽式地给出“秋毫为大、泰山为小”之说:“天下莫大于秋毫之末,而泰山为小。”

在观念之域对不同事物加以区别,究其根底而言其实无所区别。因为在观念之域的事物,仅仅只是相对于观念而言的“显现之象”,而非物之在其自身(物之在其自身根本不能进入观念之域)。以大、小区分“泰山”和“秋毫”,并不是就泰山在其自身与秋毫在其自身而区分其大、小;大、小并不在物之自身,而在名以定形的主体性定义之中;但彼此对峙的主体性定义,其本身在观念范围却彼此消解对方,大不再大而小不再小,泰山不再是泰山而秋毫不再是秋毫,于是就走向消弭了一切差异与实在的、“天地与我并生而万物与我为一”的主观观念性境界:“夫以形相对,则太山大于秋毫也。若各据性分,物冥其极,则形大未为有余,形小不为不足,苟各足于其性,则秋毫不独小其小,而太山不独大其大矣。若以性足为大,则天下之足未有过于秋毫也。若性足者非大,则虽太山亦可称小矣。故曰‘天下莫大于秋毫之末,而太山为小’。太山为小,则天下无大矣;秋毫为大,则天下无小也。无小无大,无寿无夭,是以蟪蛄不羡大椿而欣然自得,斥鴳不贵天池而荣愿以足。苟足于天然而安其性命,故虽天地未足为寿而与我并生,万物未足为异而与我同得,则天地之生又何不并,万物之得又何不一哉!”[1]43经由观念的辩证机巧,即“以性足为大,天下莫大于毫末;无余为小,天下莫小于太山”[1]43,以“性足”定义“大”,以“无余”定义“小”,就以大、小的观念性无差别,勾销了大、小之间的有形差别,进而勾销了在其自身之秋毫和泰山:“以差观之,因其所大而大之,则万物莫不大;因其所小而小之,则万物莫不小。知天地之为稊米也,知毫末之为丘山也,则差数睹矣。”[1]335(《庄子·秋水》)名以定形,是要将事物彼此区分开来,但用以定形的名,在其展开中不同之名尤其彼此内含相对的名,相互之间本身的内涵差异却被勾销了:“所大者,足也。所小者,无余也。故因其性足以名大,则毫末丘山不得异其名;因其无余以称小,则天地稊米无所殊其称。”[1]335所谓“天地与我并生而万物与我为一”,作为主观观念性境界,在其实质意义上,是对于外在性存在的“主观观念化”与对世界的“观念总体化”,从而就走向了齐之为齐的反面。

总体化的观念性世界或语言世界或知识性世界,并不是世界之在其自身;世界之在其自身,正是因其不可被概念或观念总体化。“天地与我并生而万物与我为一”作为“总体化观念”,僭越为“整体性世界本身”,便消解了现实的万殊之在而“僭越为齐”。观念化总体僭越为天地万物在其自身之齐,就会出现一个悖谬,即对于整体之全的言说困境:“严格地说,大全,宇宙,或大一,是不可言说底。因其既是至大无外底,若对之有所言说,则此有所言说即似在其外。”[8]27如果天地万物与我是一个“齐一的整体”或“至大无外”,用“整体”这个概念来表达“整体自身”,或用“一”这个概念来表达“一自身”,或用“至大无外”这个概念来表达“至大无外”自身,就会导致这样的问题:“整体”“一”或“至大无外”(作为概念)在“整体” “一”或“至大无外”(作为自身)之内还是之外呢?在其内,则部分不能代表整体;在其外,则与无外自相矛盾。因此,无论是在内还是在外,总体化观念之“一”或“全”都是自相悖谬的。因此,庄子所谓“既已为一矣,且得有言乎”,其直接的意蕴就是指出,齐之为齐并不在语言-观念之域。

但是,对于有限的人类理智而言,其对于天地万物以及自身的理解,又不能不使用语言或概念。所以,尽管“一不可言”,但又不得不言,因为即使说“一不可言”这本身就已经是一种言:“既已谓之一矣,且得无言乎?”由此,便有了人类言说的一个无穷倒退:“一与言为二,二与一为三,自此以往,巧历不能得,而况其凡乎!”一定意义上,人类以语言或概念来进行表达,就天地万物以及人自身的呈现而言,在语言-观念之域,寻溯无极的无穷倒退具有必然性:“夫以言言一,而一非言也,则一与言为二矣。一既一矣,言又二之,有一有二,得不谓之三乎?夫以言言一,犹乃成三,况寻其支流!凡物殊称,既有善数,莫之能纪也。故一之者,与彼未殊;而忘一者,无言而自一。”[1]43

语言表达的如此寻溯无穷性,根源在于概念与实在之间的间隙。人类以概念来表达一个对象,无论就世界整体还是某一个具体之物而言,概念与实在之间都有一个“无穷加大的裂缝”。比如,一棵长在森林里的树本身,我们用X表示;而树这个概念(或词语),我们用X1表示。通常,我们以为X1与X相对应。但实质上,作为观念的X1并不直接与X对应,而是指向一个主观性的印象X2;而X2并不等于X自身。由此,就出现了X、X1、X2三项;如果再进一步追问X与X1、X1与X2、X与X2的关系,那么,就会出现X3、X4、X5……Xn+1:“有一有言,二名斯起。覆将后时之二名,对前时之妙一,有一有二,得不谓之三乎?”[1]44就对象的呈现而言,即便使用了同样的概念X1,但印象本身却是不同的。比如,在认知之域,以一个习常概念的X1,如果面对一个新颖而陌生的环境,X1所指向的印象Xn,与习常的X2也是有间距和差异的。即使对同一个对象,由于主体的不同,印象也是充满差异和间距的。比如,以具体的某个人为例,历史人物秦皇,那个叫作嬴政的始皇帝(注意这里有始),历史上的他,是X,在历史知识中的他,是X1;如此作为历史观念的X1,并不就等同于真实历史中的X,而是与X有着巨大的鸿沟和裂缝。因为,历史与现实中的主体是复数而非单数,对于同一个X,同一个X1,但在使用X1概念(名称)的不同主体那里,其内在的意蕴或印象则是指向无穷多样的X2、X3、X4……Xm+1。简言之,只要人类使用“语言”,天地万物以及人自身就会陷于无穷倒退回溯,而无法抵达事物自身与生存自身。

因此,如果将“齐物之境”或“齐一的整体”作为语言或观念把握的“对象”,“齐物之境”或“齐一整体”就不断瓦解自身、不断消解自身。如此瓦解与消解自身的齐物之境或齐一整体,表明“齐之为齐”不能被“拘限”在任何具体个体的致思与观念之中,即使是思维敏捷的“巧历”者也不能将物之在其自身的自在性与无数差异性加以“观念总体化”。庄子所谓“天地与我并生,而万物与我为一”,作为在语言世界或观念世界中得以彰显的“一”,“俄而”又被加以悬置、消解,表明它不是真正的“齐之为齐”。如果我们轻忽不明,驻足在观念性世界或语言世界的“一”里而自以为“齐”,那就离庄子的齐物之境太过遥远了。或更为思辨地说,庄子以 “天地与我并生而万物与我为一”之“观念总体化”,来表达观念之域的“齐之为齐”自行消解,恰好以认知之域或观念之域的“无齐”豁显出生存论上的“齐之为齐”(亦即以不齐为齐,让天地万物及每一物返回其自身)。

作为主体性自我理解方式的语言表达,不能在观念与语言世界的反思里“踏上歧途”太远,而要让观念反思与语言把捉“止于其所当止”。老子说:“道生一,一生二,二生三,三生万物。”[9]117(《道德经》第42章)王弼解释说:“万物万形,其归一也。何由致一?由于无也。因无乃一,一可无言?已谓之一,岂得无言乎?有言有一,非二如何?有一有二,遂生乎三。从无之有,数尽乎斯,过此以往,非道之流。”[9]117如果将道理解为与天地万物之自身及人的真实生存相关,领悟如此主旨,王弼在此明确强调了理智玄思的界限及其“终止”(2)当然,王弼后文所谓“故万物之生,吾知其主,虽有万形,冲气一焉”(《老子道德经注校释》,第117页),就字面看可能还有着物理-宇宙论的色彩,是其不彻底之处。但我们也可以将“冲气一焉”之意,理解为对于认知的消散,万物之生,其主在认知消散处,在认知之外。。这与庄子所说“无适焉,因是已”的意蕴相似。《齐物论》前文说“于是不用而寓诸庸”,后文说“知自身知其所不知而止”,“知止”是认知的终止,“寓庸”是生存的开启。

但是,认知与概念的“止”或“已”,并非回到浅薄狭窄的蒙昧之中,而是迈向深邃的葆光之明。如此深邃之明,也不是自我适用的主观主义境界:“无即非无,有即非有,有无名数,当体即寂。”[1]44真正的齐物之境,不是大海表面的风平浪静,而是海底幽潜的深邃,不断趋向深邃,才是齐物之境的深意。如此深意,拒斥着真理化意义上的“齐物”,毋宁说,它是对深邃本身的越来越切己的跃入:“求假象、求幻想、求欺骗、求生成和变化(求客观欺骗)的意志,被认为是比求真理、求现实、求存在的意志更深刻、更原始、更形而上学的。”[4]1287深入深处,触及深邃本身,就是“明”,此明,并非一种无遮的清晰透明,而是一种无法摆脱的因着致思必然而有的“悖论”而跃入生存的深渊:“你不能逃离悖论,你永远难以创造一种超越实在及其悖论的语言。”[10]112显明并跃入致思及生存自身的“悖谬之境”,而并不将之理智化地加以勾销,齐物之境彰显着自身非理智化的生存论意蕴。