观念的考察与思想的意图——评叶树勋《先秦道家“德”观念研究》

李 翠 琴

(苏州大学 政治与公共管理学院,江苏 苏州 215123)

就某一文本、某一思想派别中的一个观念作观念史的梳理和分析,是中国哲学研究中日趋流行的一种做法。早期学者如张岱年、方立天等先生虽然也致力于分门别类地整理概念,列出某一概念在中国思想史范围内的使用情况,在钱穆等前辈学者的著述中,我们常常也会看到单独围绕某个概念,大概几页纸的罗列勾勒和简单评述,但自觉的具有完全方法论意识的观念史的研究,最近几年才兴起。这得益于洛夫乔伊、斯金纳等西方现代学者的突破性研究,他们的成果介绍进来后,相比前代学者,我们有了更为明晰的研究意图和研究方向,也增添了一些有望得到新发现的勇气。

叶树勋《先秦道家“德”观念研究》[1]是一部观念史的著述,所论述的主题并非“天”“道”等具有明确形而上学意味、对其他方向的哲学思考具有基础性意义的概念,而是“德”这样一个历史渊源十分深厚,但常常站在形而上与形而下、政治与一般伦理,乃至内在恒持与外显风化之十字路口的概念,其作为术语使用的语义的含混程度,可能比“天”“道”等概念,有过之而无不及。书名中的“先秦道家”预示了著者所要处理的文本范围事实上很广,观念史之史家的眼光,与哲学本身的分析的维度,一样需要贯彻到底。我们从全书的章节题名,如第一章“思想渊源:‘德’观念的前诸子形态”,第二章“新意域的开创:老子的‘德’观念”,第三章“个人德性的彰显:庄学的‘德’观念”,第四章“探寻德政的基础:《管子》四篇的‘德’观念”,第五章“德政的开展:《黄帝四经》的‘德’观念”,即可看到,“德”的观念,从前诸子时代到老庄道家、黄老道家,经历了一些起承转合。清晰地勾勒出这些变化,应是该书的目标之一。此外,书中几乎囊括了所有原文本出现的有关“德”的论说,有些论说即便长期浸淫道家研究的学者也可能感到陌生,但叶氏将它们一并纳入了研究的视野,并详加分辨,从论述的全面性和细致性而言,该书称得上是一部翔实之作。对先秦各类思想主题有兴趣的读者,也都有可能会在著者这部关于“德”的观念研究中,找到投契之处,尽管是一个观念的研究,但叶氏触类旁通,以微知著,在不少小的论点上,也常有惊喜论断。

一、观念考察的线索

直面观念的含混性,是观念史学者最重要的课题。斯金纳讲到,思想活动,与人们必须以搏斗的方式去进行的生存活动、政治活动一样,也是一项搏斗。“(思想活动)不是模式化的,也不是整齐划一的有目的性的活动。我们所从事的毋宁是,难以忍受的语词和意义的搏斗。”[2]108我们需承认,很多情况下,在继承性地或创发性地使用语词,以实现自己的表达意图、传达可广泛理解的意义时,思想文本必然出现含混的情况,一个文本要保持概念使用的完全的一贯性,几乎不可能。作为观念研究者,面对既有思想文本的含混状况,需二次搏斗,揣摩思想家本人凭借语词概念所要表达的真正意义、意图时,我们也应努力模拟思想家的身份,争取再次亲历思想家自身经过的那场搏斗,因此之故,我们需要了解思想家所在的时代、语言和思想环境,还原这些环境,才可能达到忠实地理解的目的。

先秦道家“德”观念的研究,比斯金纳等所从事的关于自由、主权、确定性等近代观念的研究,难度高出许多。其中一个重要的原因是,叶氏所涉及的所有道家文本,没有一种文献是有确定的著者归属的,同一书中的不同篇章差异很大,今天我们所看到的同属同一篇章的内容,也可能是后世编纂者修订的结果。我们无法获得确切的作者、时代信息,因此不得不在被动地接受文本现状的基础上,去做观念研究。而当我们一旦想有所还原时,也就必须要冒很大的风险,因为这样的思想地图之还原完全建立在文本的呼应之上,而这种呼应很有可能是研究者所强加,以后释前,以此段文本释读彼段文本。此外,古典文献常常寥寥数语的表述方式,也使得观念史这种需借助大量文献佐证、证实的研究,在先秦时代显得没有多少施展空间。这些困难以及形成的问题我们会在之后更具批评性的论述中提到。

面对如此模糊、含混的“德”观念,叶氏在导论部分作了相当多提纲挈领式的总述,并认为在观念史、哲学语义学之外,可以有“关系的理路”,作为相对简化地切入“德”观念的路径。叶氏讲道:“在研究中发现,道家论‘德’总是把它放在某种‘关系’中来讲。这里说的‘关系’不是指‘德’与其他概念的关系,而是指道家‘德’观念中所蕴含的作为思想基底的某种框架。整体上来看,这种基地性的框架包括了道与万物的关系、道与人的关系、行动与他者的关系以及君王与民众的关系。道家论‘德’之时没有明确交代他们是基于这些‘关系’来展开,但深入考察之下将会发现,不管‘德’的意义如何复杂多样,道家关于它的论议始终离不开这四组关系,这是内蕴于道家‘德’观念之中的思想平台。”[1]36叶氏虽将其另列为“关系的理路”,但我们认为这仍然可称之为概念使用的四种语境,我们换种方式,也可概括为存在论、境界论、伦理的讨论与政治的讨论这四个方面。当然,这比“关系”的概括,相对于道家文本来说可能更为概括。在道家以及相关法家的政治讨论中,君王-民众的结构相当牢固,大多数的政治议题都在这一结构中讨论。所谓政治的多数时候就是讲君王民众的关系, 君王民众关系的概括或更切近。无论如何,如果我们按照叶树勋所区分的这四种语境去检视文本的话,就会发现这的确是一个十分完备的划分。当先秦时代道家思想家用到“德”的概念时,一定是在讨论上述四类话题中的某一种。不过另一方面,除第一组道与物的关系外,其他三组关系可能也适用于先秦儒家“德”观念的框架。

以这四组关系为线索,我们大概可以了解《先秦道家“德”观念研究》全书的构成。在讨论了前诸子时代到诸子时代的转折后,叶氏大概按照这几个方面对《道德经》《庄子》《管子》《黄帝四经》四种文献中“德”的概念,进行了考察,当然在侧重点上有所区分。叶氏认为,前诸子时代,“德”概念主要用于革命正当性话语中,因此有相当的工具性和功利性色彩。而之后儒道两家都致力于对“德”概念的重塑,凸显了其价值性的内涵。在《道德经》文本中,“德”的意义突破了人事范围,成为宇宙论的一个重要符号。在道与人的关系中,“德”标示了作为本根的“道”存在于人之中的潜蕴,人的德的恒定表现,有赖于对道的觉知和认同。在政治领域,老子以“玄德”提示了一种统治者应当实行的政治原则,即创造民众自主自发生活的空间。在有关《庄子》一章,叶氏认为《庄子》较少谈到道之超越于物之上的层面,物之德变成了一种内蕴,而非道直接的赋予。因此相应地在政治领域内,庄子言顺物自然,区别于老子讲辅物之自然。“成德”是《庄子》的核心议题,“悬解”和“在宥”,分别从个体存在和政治场域两个角度展现了成德的路径。庄子着重强调对治“德之累”的方法,“成心”“机心”是累德之根源。《管子》四篇和《黄帝四经》的对照在于,《管子》关注统治者政治德性的养成,其中“内德”一词即指示这方面的内涵,而《黄帝四经》则重视如何开展治理行为,“德”“刑”分别指君王所作出的奖赏之举和惩罚措施,这种奖惩实施常依法度而进行。

二、语境的问题

我们大概可以这样简略地概括该书的主要主张。一般的读者,读完类似观念史的著作后,很有可能对叶氏提出这样一个很具挑战性的问题,既然你全书都只在讲一个观念——“德”,那么能否告知,“德”究竟是什么。那么该作何回答呢?我们的确讲到了各种语境中“德”概念所指涉的内容,它并非不可理解,在每一种语境里,我们可以大概知道原初思想家提到“德”时在讲什么。但回答这样的问题恐怕还是十分困难。叶树勋在行文论述中,有时的确不得不给出一个关于“德”的界定,如讲德是道赋予物或人的潜蕴、潜能,就某一段文句来说,“德”即恩惠、恩德之意。我们马上会觉得这样的回答,相对于十分复杂的文本来说,过于单薄。就文本来说,一些思想家对于重新界定这一自商周以来就流行的古老观念,表现得很是积极,如在“××之谓×德”的表述中。而在有些情境下,他们似乎是在自明的意义上使用这一概念,预设他们的读者,完全可以明白其中的意涵,因而只是简单草率地提及,有时可能只为形成一段形式齐整的论述,对于出现在这些文段中的“德”,我们或许只需明其语义即可。相对来说,前一种情况,蕴含了著者更强烈的思想意图,而在后一些情况,著者的表述意图并不在于对“德”观念的重塑,“德”只是著者头脑中一个思想片段,形之于语言时,需借助的术语。他的论述的整体意图,并没有落实在“德”观念的阐发上,甚至是否一定要借助于这一概念,也不一定是必然的。这两种情况是否需要作出区分,能否在先秦文本复杂的情况下作出区分,我们认为是需要认真考虑的。其中,一个关键的考量是,作为观念的研究,我们是否要充分体察原著者的行文意图,还是忽略这一点,使对文本的理解更服从于研究者的建构意图?

我们在关于先秦孟子、庄子的“命”观念的研究中,遇到类似的难题[3]。即我们会发现原文献在很多不同的场合使用到了“命”一词,“命”概念的出现频率十分高。将所有这些涉及“命”的表达一一平行讨论,很容易变成一般的语义解释。而如果注意到孟、庄论及“命”时,特别使用到的动词,则似乎可以较好地把握著者的言说意图,形成一种理解。与叶树勋所讨论的“德”的情况相似,在孟、庄中同样不存在单一的“命”的观念。在《孟子》中,对“命”至少可以作出三个层面的意义区分:正命、俟命与立命,分别意味着理性的天、人立界,对“差遣”的积极等待,以及根本的生存决断。在这过程中,我们意识到如果要在原文混杂的术语使用中,理出一条线索,则必然需要进行取舍,需要更多地去关注那些蕴含了强烈思想意图的文段,而选择性地简单处理那些言说意图并不强烈的地方。因此对思想意图的考察,有时可能需要高过对术语的单纯关注。

叶树勋的研究,相对来说,尽管照顾到了“德”使用的四种大的语境,但具体展开时,却并非完全语境性的,原著者的表述意图有时被置于了次要位置。如在讨论《庄子》中“道”与“德”的关系一节时,作者引用了两段文献,分别是:

夫道未始有封,言未始有常,为是而有畛也。请言其畛:有左,有右,有伦,有义,有分,有辩,有竞,有争,此之谓八德。(《齐物论》)

故德总乎道之所一,而言休乎知之所不知,至矣。道之所一者,德不能同也;知之所不能知者,辩不能举也;名若儒墨而凶矣。(《徐无鬼》)

叶树勋将这两段段文本列于这一标题之下,定经过不少思考,然而作者称这几段文本表明了“道”与“德”的总分关系,很难说可靠。《齐物论》文段,谈到八德,我们很难想象它是“道”的分化,在我们所看到的先秦其他道的生成论表述中,从未看到过类似的分化。所谓八德,即是八种限域,畛,作为田地间的小路,是一种刻意的限定,分限。第二段《徐无鬼》,如果我们接着看这段表述之后的内容的话,“故海不辞东流,大之至也。圣人并包天地,泽及天下,而不知其谁氏。是故生无爵,死无谥,实不聚,名不立”[4]209,会看到整段强调的内容仍是道以及拟配道的圣人的广博。因为道根本性地贯通万物为一,德并不能额外地促成这一点。

事实上,“德”的观念可能很少参与思想家对事物之形成、分化的思想过程,《庄子》尤是如此。其中唯一一条充分的论述,即是《天地》篇“泰初有无,无有无名;一之所起,有一而未形,物得以生谓之德;未形者分,且然无间,谓之命;留动而生物,物成生理,谓之形;形体保神,各有仪则,谓之性”[4]96。叶氏同时列出的《大宗师》的文段,“夫道,有情有信”段,其实在内篇几篇文献中,也殊为不类。钱穆认为此段可能是很晚才掺入。严复称此段“自夫道以下数百言,是庄文最无内心处,不必深究”[4]53。因此,叶氏所划定的四种“关系理路”,《庄子》事实上可能很少关注第一种。当然,叶氏在此章结论部分,谈到老子与庄子的差异时,也明白地谈到了这一点。“老子从‘道’的向度言‘德’,以之表示‘道’生养万物的功德。庄子则是从‘物’的向度言‘德’,用它来指示万物由‘道’而得的潜质。庄子只就‘物’言‘德’,而不由‘道’论之,这是一个殊值注意的现象。”[1]366作为物之“德”被考虑的“德”的观念,实际上有相当批评性、应然性的内涵,而且在《庄子》中,用于强化这一应然性方面的概念,常常是“天”,而非“道”。对上面两段文献的误读,以及此章结论部分的让步,可以说都是更多地服从观念建构而非著者意图所带来的理解和论述上的问题。

三、主体与他者间的“德”

这是我们认为在面对文本众多“德”的术语时,应该考虑到的著者意图的问题。在更好地理解“德”观念在道家思想中的意义时,我们认为有一个十分关键的层面,叶氏在书中亦有提到,但我们认为应该得到更多的阐明,在导论部分即给出,并成为理解“德”观念有时甚至矛盾的语用内涵的钥匙,即“德”是一个在己-他关系中形成的很具有主体间性意味的概念。德尽管为主体所有,但在其周围的他者的感知以及评价,辨认、确认了它是主体内在的一种力量,这种力量对他人有行为、精神气质上的感发、感染性,主体很多时候可能也通过他者的辨认,获得这种自我确认。“德”观念应该在最一开始就具有这方面的指涉。广为引用的《国语·晋语》中的一段文献,“黄帝以姬水成,炎帝以姜水成。成而异德,故黄帝为姬,炎帝为姜,二帝用师以相济也,异德之故也。异姓则异德,异德则异类。异类虽近,男女相及,以生民也。同姓则同德,同德则同心,同心则同志”[5]310,即表明“德”的观念表达可觉察的、具有相互感染性的行为及精神气质上的倾向性。《礼记·乐记》亦有“观德”之说,又如《论语》讲“君子之德风,小人之德草”,也提示了“德”观念的形成,与对主体间相互感发关系的观察,密不可分。

我们再来看一些道家思想家对“德”观念的设想。《管子》直接强调了“内德”。而在《庄子》中,处在内-外、己-他关系间的“德”观念,带来了丰富的文本差异。一方面,正如叶氏在“‘德’在己他之间”一节所讲,当把“德”理解为一种心灵境界时,不可以把这种境界看作是与外物相隔离的纯粹的内在世界。如《德充符》篇讲道“德者,成和之修也。德不形者,物不能离也”,即是讲尽管著者推崇一种不形之于外、不易明显看到的精神质地,但这种内在质地之为一种力量,仍然对处在周围的事物,产生了影响。《庄子》并不否认“德”观念中这一向外的内涵。但在另一些情况下,《庄子》对于“德”之向外的感发作用,十分警惕。如在这些文段中:

且若亦知夫德之所荡,而知之所为出乎哉?德荡乎名,知出乎争。名也者,相轧也;知也者,争之器也。二者凶器,非所以尽行也。(《人间世》)

彼曾、史、杨、墨、师旷、工倕、离朱,皆外立其德而以爚乱天下者也,法之所无用也。(《胠箧》)

体乎情而制文,礼也;顺乎容而饰节,乐也;礼乐遍行,则天下乱矣。彼正而蒙己德,德则不冒,冒则物必失其性矣。(《缮性》)

当“德”成为一种积极外显的,甚至有意展现的行动、精神力量时,内在于主体的“德”就有可能受制于作为评价者的他者,受到干扰。这种“德”是鲜明地形之于外的,是我们通常通过语言、行动、事功积极表现出来的具有风化作用的个体内容。尽管这些个体内容、个体的精神倾向性,也称之为“德”,但这种“德”的内在质地与《庄子》所推崇的“德”的内在质地,有很大分别。叶树勋在其著作中,也通过“德”与“无为”“自然”等观念的联结,讲明了这一点,《天地》篇称“无为言之之谓德”,《庚桑楚》篇讲“动以不得已之谓德”。这种“德”同样会对他者产生影响,但却非“临人以德”的积极表达。《论语·宪问》所讲“有德者,必有言”,与此直接相对。

另一方面,我们需要承认不论儒家还是道家,“德”均有其向外的指涉意涵,也均有其内在的指涉意涵,德是主体所有,有一贯恒常性在内。但《庄子》与《管子》文本,在设想“德”的观念时,向外的意涵诚然削弱了,而其向内的意涵,也不易讲明,道家思想家常用否定性的言说讲“德”,“德”与身体、鲜明的情感、道德意志等这些我们也常称为内在的内容,无直接相关性。如叶氏在“无情而养德”一节所引《刻意》一段“故曰,悲乐者,德之邪;喜怒者,道之过;好恶者,德之失。故心不忧乐,德之至也;一而不变,静之至也;无所于忤,虚之至也;不与物交,淡之至也;无所于逆,粹之至也”,即是讲著者所推崇的“德”的达成,是通过去除“德之累”实现的,不仅不需要调用情感,情感的任何发用,都可能是有害的。因此这样的“德”的达成,我们很自然地将其称为一种境界,对于这种境界性的“德”,很难将其实在化。

而另一方面,叶树勋虽然在第一章强调了对“德”之“德者,得也”的理解,是受到后代训诂学传统的影响,但将“德”视为一种内在所得之潜能禀赋的想法,却贯穿了从老子到庄子、管子全部的解释过程,笔者认为这样实在化理解至少在《道德经》和《庄子》那里缺乏充足的文本支持。叶树勋将“德之为得”区分为两种层次的“得”,先天之“得”与后天之“得”。“在老子思想中人之‘德’首先是指‘道’在人的潜蕴状态,这是人之觉‘道’之所以可能的依据;此潜质之开发和实现离不开‘心’的作用,在此情境下,‘德’又指向经由人心所开发的潜质的实现状态。”[1]186我们或许可以说“道”的始源意义,规定了“玄德”的达成,是对本原状态的复归,但很难在现有的文本基础上,将“玄德”的获得,称为是一种潜能的实现。作者对《道德经》《庄子》的解释,很可能受到了《管子》的影响,因而将“德”的内在意涵,刻画得过于充分。

《管子》“德者,道之舍也”的讲法,即便在道家思想家中,可能也是十分特殊的讲法。我们推测,这种对“德”的实在化表达,可能与前诸子时代的宗教传统有关。当然,因为对先秦道家与上古宗教关系的讨论,学界的研究很少,我们所提出的只是十分粗糙的假设。郑开在《德礼之间:前诸子时期的思想史》[6]中突出了“德”观念与宗教及早期社会组织方式的复杂关系。如《史记·五帝本纪》服虔、张宴的注解所说,少昊以前的天子,其号依据“德”而制,而自颛顼以来,天子之号依据其所管辖的地域而命名。“德”具有图腾以及卡里斯玛的意味,是一种具有神圣意涵的超凡力量[6]。这一点大概是可信的,《论语》孔子称“天生德于予”,大概仍然是一种带有浓烈宗教感受的言说。不过儒家与早期宗教的关系,因为“天”的信仰与儒家所守护的礼仪传统的关系,更加密切。与儒家仍带有宗教意味的理性突破相比,道家的理性主义是否更彻底呢?我们认为这是一个可以存疑的问题。与《论语》中显示的情况相似,在《道德经》和《庄子》中,“道”与“德”概念常常并置,《庄子》外、杂篇的这种表述很多,在一些文段里,“德”与“道”共同出现在有关宇宙本体的思考中,虽然这些段落并不多见,但这是否意味着带有浓厚宗教渊源的“德”观念,其实也在道家思想也保留了一定它的宗教色彩呢?在万物生成中,可以构想一种可称之为“德”的强大的活力,而这种活力的确可以设想为存在于人之内,是一种“内德”。

四、结语

以上我们从几个方面对叶树勋的著作《先秦道家“德”观念研究》作出了评述,我们指出了考察先秦时代某一观念的演化,可能会遭遇的困境。叶氏以四种关系为讨论“德”观念的线索,很有概括力,但这一概括框架,在面临具体的文段分析时,可能会造成对著者表达意图的忽视和曲解。“德”的概念被思想者在许多场合中提到,一些场合可能有深厚的思想意图在内,一些场合可能并不凸出,一些场合可能深刻地牵涉了一些主要思想主题,有些可能只是灵机一动的创造。我们认为,观念史考察应尽量作出一些区分,当然这是很难的。就“德”观念本身的理解来说,我们认为德之处于内-外、己-他之特殊观念界域的情况,应该得到更多的阐述,这一阐述如果足够充分,我们想不管对于文本的释读,还是章节的具体安排,都会大有裨益。此外,我们十分欣赏叶树勋在阐述道家“德”观念时,对儒家文本的关注,以及对双方可能的互动关系的说明,我们也认为这些相互阐发可以更加充分一些。道家的“德”观念的纵向演化,如果能编织进入儒家带来的纬线参照,相信我们会对“德”这一极为古老,在我们今天仍有相当观念魅力的概念,有更充分的了解。