僧肇思想的老学意蕴

韩 焕 忠

(苏州大学 宗教研究所,江苏 苏州215123)

东晋时期的佛教思想家释僧肇深受《老子》和《庄子》的影响。我们从其华美瑰丽的文风上,从其高屋建瓴的运思上,从其纵横捭阖的议论上,从其超然流俗的价值追求上,可以体会到其佛学思想具有强烈的庄学色彩。而从其论议的清醒、冷静、严毅和深刻上,则可以感受到其佛学思想同时还具有深厚的老学意蕴。

僧肇(384—414),京兆(今陕西西安市)人,少年时代家境非常贫寒,以替人抄书作为生计之业,但他也因此得以读遍各种经籍,尤其喜爱道家的《老子》和《庄子》,常奉为心要。又觉得老庄之论不够彻底,后来看到旧译《维摩诘经》,非常喜欢,对其中所说的道理极为信服,经过深入的研读和细心的体会,最终找到了终极的归趣,因而出家为僧,没过多久,就以“善解方等、兼通三藏”而知名于当时。晋隆安二年(398)从鸠摩罗什于姑臧(今甘肃武威),秦弘始三年(401)随罗什至长安,入西明阁及逍遥园,与僧睿等列席译场,咨禀罗什,所悟更多,有“解空第一”之称。弘始十六年(414)卒,世寿三十一岁,著作传世者如《肇论》《注维摩诘所说经》,都是中国佛教思想史上的经典之作[1]248—254。

僧肇在论述自己的见解或诠释佛教的经典时,经常运用《老子》的思想和语句,其思想由此而具有强烈的老学意蕴,这在其《物不迁论》《般若无知论》《涅槃无名论》以及《维摩诘所说经注》中都有着非常充分的体现。

一、《物不迁论》的老学意蕴

在《物不迁论》中,僧肇通过化用《老子》的思想和观念,论证了自己提出的“必求静于诸动”“不释动以求静”以及“如来功德长存”的主张。

譬如僧肇意识到自己的主张与世俗的以及当时佛教界流行的观念差异太大,有可能受到人们的反对甚至嘲讽时说:“夫谈真则逆俗,顺俗则违真。违真,故迷性而不返;逆俗,则言谈而无味。缘使中人未分于存亡,下士抚掌而弗顾。”[2]12要宣说真理,就要违逆世俗的情见,说一些淡而无味的话语,这极有可能会引起那些智能中等和低下之人的轻视和嘲讽。这里“言谈而无味”云云,明显是化用了《老子》三十五章“道之出口,淡乎其无味”[3]87的说法,而“中人未分于存亡,下士抚掌而弗顾”则是化用了《老子》四十一章“上士闻道,勤而行之;中士闻道,若存若亡;下士闻道,大笑之”[3]111的说法。僧肇通过化用《老子》的语句阐明了自己由于宣说真理而面临的尴尬境地,同时也表明《老子》一书对世俗之情的观察和总结在佛教界的修行和认识上也具有很强的适用性。

又如人们在接受一切皆空的思想观念时,往往会认为修行的功德也是空的,因此而否定修行的意义和价值,或者在认定修行确实具有功德时,又放弃了对一切皆空的真理性认定。针对这种情况,僧肇指出:“如来功流万世而常存,道通百劫而弥固,成山假就于始篑,修途托至于初步,果以功业不可朽故也。”[2]28这里就化用了《老子》四十六章“合抱之木,生于毫末;九层之台,起于垒土;千里之行,始于足下”[3]165的说法。如果大家承认“如来”是通过历劫积累修行功德而成就的最高佛果,那么在积累过程中的每一个环节都是有意义、有价值的,即有功德的。僧肇通过化用《老子》,使佛教的日常修持在成就终极的圆满上获得了自己存在的绝对真实性。

通过化用《老子》的思想和观念,僧肇的《物不迁论》将论辩对手置在了世俗的位置上和“下士”的角色中,并且使自己主张的“在举动事为中修持静定之功”获得常识的支持。

二、《般若无知论》的老学意蕴

在《般若无知论》中,僧肇通过化用《老子》的观点,赞扬了鸠摩罗什和刘遗民的人生造诣,推崇了般若圣知的境界,批驳了世俗的错误理解。

在僧肇看来,鸠摩罗什和刘遗民的学问和修行都是非常值得称赞的。他说:“有天竺沙门鸠摩罗什者,少践大方,研几斯趣,独拔于言象之表,妙契于希夷之境。”[2]63这里化用了《老子》四十一章“大方无隅”[3]112以及十四章“视之不见名曰夷,听之不闻名曰希”[3]31的说法,僧肇运用《老子》的“大方”之说,阐明了鸠摩罗什的学问非常大,不是某一种具体的学问可以概括得了的;运用《老子》的“希夷”之说,揭示了鸠摩罗什的造诣高远,超出了一般人的视听范围。我们由此可以看出,僧肇作为鸠摩罗什人的得意弟子,对自己的老师是极为推崇和佩服的,可以说已经到了无以复加的地步了。后来远在庐山的刘遗民来信与他讨论《般若无知论》的一些问题,他在复书中说:“公以过顺之年,湛气弥厉,养徒幽岩,抱一冲谷,遐迩仰咏,何美如之!”[2]135此处则概括和借鉴了《老子》二十二章有“曲则全,枉则直,洼则盈,敝则新,少则得,多则惑,是以圣人抱一,为天下式”[3]55—56的说法,是对刘遗民人生修为的高度称扬。刘遗民与僧肇并没有直接的交往,但他不慕荣利、超然世外的隐士之风早已传布长安,为僧肇所欣羡。僧肇在复信中借用《老子》的说法,充分表达了对师友的尊重和倾慕。

《般若无知论》提出般若圣知既是无知的,又是无所不知的,这种境界是很难为世俗理解和接受,为了祛除人们的疑惑,僧肇巧妙运用《老子》的论述方式。他说:“(圣人)既知既会,而曰无知无会者,何耶?若夫忘知遗会者,则是圣人无私于知会,以成其私耳。”[2]77《老子》七章云:“圣人后其身而身先,外其身而身存。非以其无私邪?故能成其私。”[3]19僧肇以圣人无私成就自己大私为例,阐明了般若圣知通过无知成就无所不知的道理。实际上,僧肇所说的无知,是无世俗的惑取之知;而无所不知,则是对佛法真理的通达无碍。佛教的圣人虽然对佛法真理无所不知,但对世俗所关注的名闻利养似乎又一无所知。故而僧肇说:“圣人功高二仪而不仁,明逾日月而弥昏。”[2]78《老子》五章云:“天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗。”[3]13万物乃天地所生成,而百姓皆圣人所教化,因此天地之与万物,圣人之与百姓,可谓至仁,但这种至仁却不针对任何特定的事物和特定的人们,因此又给人一种不仁的感觉。在僧肇看来,般若圣知虽然无所不知,但由于这种圣知并不针对任何具体的世俗事物,故而从世俗的角度上看又是无知的。职乎此,具有这种般若圣知的人,僧肇称为“至人”,在为人处世上就具有自己的特点:“至人处有而不有,居无而不无。虽不取于有无,然亦不舍于有无。所以合光尘劳,周旋五趣,寂然而住,怕尔而来,恬淡无为而无不为。”[2]98《老子》四章云:“挫其锐,解其纷,和其光,同其尘。”[3]10三十七章云:“道常无为而无不为。”[3]90僧肇综合《老子》这两章的内容,将大乘佛教的圣人,即菩萨们居于世俗之中而化世导俗的行为特征充分展现出来。

僧肇之时,三论经典初译,中土学者还不能准确理解和把握其中的义理。一听说其为圣人,便以其为无所不知,可以未卜先知(前识);而一闻其无知,便认为顽同木石,空如太虚。即便是贤智如刘遗民者,亦难免于如此之俗见,所以僧肇在给刘遗民的复信中对这种偏见进行了大力纠正,他说:“而今谈者,多即言以定旨,寻大方而征隅,怀前识以标玄,存所存之必当。是以闻圣有知,谓之有心;闻圣无知,谓等太虚。有无之境,边见所存,岂是处中莫二之道乎?”[2]157《老子》四十一章云:“大方无隅。”[3]112三十八章云:“前识者,道之华而愚之始。”[3]93佛教圣人的“真知”既为“大方”,就不会是某种聪察小慧,谓佛教的圣人具有未卜先知的“前识”,不但不是赞扬,简直是适足以污之耳!

三、《涅槃无名论》的老学意蕴

在《涅槃无名论》中,僧肇借助于《老子》的文句,阐述了涅槃的真实性、基本内涵、达到涅槃的修行方式以及动寂之间的关系。

涅槃作为佛教的终极归宿,超越了世俗闻见和思议的范围,有些人仅仅将涅槃视为一个名词,不承认其真实性。在《涅槃无名论·奏秦王表》中,僧肇引用《老子》之言,证成了涅槃境界的真实不虚。他说:“肇闻天得一以清,地得一以宁,君王得一以治天下。伏惟陛下濬哲钦明,道与神会,妙契环中,理无不统,游刃万机,弘道终日,威被苍生,垂文作则。所以域中有四大,而王居一焉。涅槃之道,盖是三乘之所归,方等之渊府,渺漭希夷,绝视听之域,幽致虚玄,殆非群情之所测。”[2]172《老子》三十九章云:“昔之得一者,天得一以清,地得一以宁,神得一以灵,谷得一以盈,万物得一以生,侯王得一以为天下贞。”[3]105—106二十五章云:“道大,天大,地大,王亦大。域中有四大,而王居其一焉。”[3]64十四章云:“视之不见名曰夷,听之不闻名曰希。”[3]31僧肇引用《老子》,将秦王姚兴推崇为得道之君,同时也将涅槃隐喻为统摄群经和一切佛法的最为崇高的道。“夫道恍惚窈冥,其中有精,若无圣人,谁与道游?”[2]173《老子》二十一章云:“道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物。窈兮冥兮,其中有精;其精甚真,其中有信。”[3]52此道虽然不虚,但恍惚不定,唯有圣人才能畅游其境界。僧肇通过引用《老子》,既鼓励秦王姚兴的崇佛举措,又突显了涅槃在全部佛典和佛法中的重要性。

涅槃既然是实有的,那么其基本内涵如何,又怎样才能证得?僧肇在《涅槃无名论·开宗第一》中非常明确地指出:“经称有余涅槃、无余涅槃者,秦言无为,亦名灭度。无为者,取乎虚无寂寞,妙绝于有为。灭度者,言其大患永灭,超度四流。……夫涅槃之为道也,寂寥虚旷,不可以形名得;微妙无相,不可以有心知。超群有以幽升,量太虚而永久。随之弗得其踪,迎之罔眺其首,六趣不能摄其生,力负无以化其体。”[2]180《老子》十三章云:“吾所以有大患者,为吾有身。及吾无身,吾有何患?”[3]29十四章云:“迎之不见其首,随之不见其后。”[3]32在僧肇看来,涅槃是消除有身之患后的寂静状态,虽然是真实不虚的,但人们却无法通过语言、形象等感知其存在。僧肇在《涅槃无名论·会异第十一》中指出:“止此而此,适彼而彼。所以同于得者,得亦得之;同于失者,失亦失之。”[2]216《老子》二十三章云:“故从事于道者同于道,德者同于德,失者同于失。同于德者,道亦德之;同于失者,道亦失之。”[3]57也就是说,修行者只要趋向于涅槃,终会达到涅槃的境界。对于如何证得涅槃,当时有所谓顿、渐二说,僧肇是主张渐证的,他在《涅槃无名论·明渐第十三》中说:“无为无二,则已然矣。结是重惑,而可谓顿尽,亦所未喻。……正使智犹身子,辩若满愿,穷才极虑,莫窥其畔。况乎虚无之数,重玄之域,其道无涯,欲之顿尽耶?书不云乎,为学者日益,为道者日损。为道者,为于无为者也。为于无为,而日日损,此其顿得之谓?要损之又损之,以至于无损耳。”[2]219《老子》一章云:“玄之又玄,众妙之门。”[3]2四十八章云:“为学日益,为道日损。损之又损,以至于无为。”[3]127—128也就是说,在僧肇看来,涅槃乃是《老子》所说的“玄之又玄”的重玄之域,是消除一切困惑的妙境,只能采用“损之又损,以至于无”的渐修之法,无论其智慧有多大,根性有多利,都是无法一时顿证的。

世俗认为,圣人证得诸患永寂的涅槃境界后,就永远处于如如不动的状态中。僧肇不同意这种看法,他在《涅槃无名论·动寂第十五》中指出:“经称圣人无为而无所不为。无为,故虽动而常寂;无所不为,故虽寂而常动。虽寂而常动,故物莫能一;虽动而常寂,故物莫能二。物莫能二,故愈动愈寂;物莫能一,故愈寂愈动。所以为即无为,无为即为,动寂虽殊,而莫之能异也。”[2]222僧肇运用《老子》三十七章及四十八章“无为而无不为”的说法概括佛教经典的意思,换句话说,僧肇将佛教的“寂”与“动”的关系理解成道家的“无为而无不为”的关系。圣人的“无为”就存在于其“无不为”中,或者说圣人的“无不为”中就寓有“无为”的意旨。此与僧肇在《物不迁论》中所表达的“不离动以求静”“必即动而求静”的思想观念是一致的。

中国佛教早期的经典多以《老子》的“无为”一词翻译佛教的“涅槃”。从僧肇引用《老子》的文句所作的论述中,我们可以体会到,涅槃实际上是一种超越思虑、名相,可以体现在动静之中,并通过损减欲望和事为逐步证得的诸患永寂的状态。

四、《维摩诘所说经注》的老学意蕴

《维摩诘所说经》是僧肇最为喜欢的佛教经典。他从竺法护的旧译知所归趣,于是削发出家,对于文辞更加优美、说理更加畅快的罗什新译,显然更是推崇,故而在译出之后,即为之作注,俾便流通。与他的其他著作一样,在他所著的《维摩诘所说经注》中,也引用或化用了《老子》的一些说法。

首先,僧肇化用《老子》的语句对《维摩诘所说经》进行大力的表彰和推崇。他在《维摩诘所说经注·序》中赞扬该经云:“维摩诘不思议经者,盖是穷微尽化,绝妙之称也,其旨渊玄,非言象所测,道越三空,非二乘所议,超群数之表,绝有心之境,渺莽无为而无不为,罔知所以然而然者,不思议也。”[4]1联系到僧肇非常精通《老子》的写作背景,文中的“绝妙”“渊玄”等词语,很容易使我们联想到《老子》一章中的“玄之又玄,众妙之门”、四章“渊兮,似或存”以及九章“心善渊”等说法,而“无为而无不为”的说法既见之于《老子》三十七章,又见之于四十八章。僧肇在序文中化用《老子》的一些经典说法,将《维摩诘所说经》的奇特文风、高深境界和丰富义理展现出来。

其次,僧肇运用《老子》的说法对《维摩诘所说经》中菩萨的境界进行了高度赞扬。他在《维摩诘所说经注·弟子品第三》中指出:“上善若水,所以洿隆斯顺;与善仁,故能曲成无吝;动善时,所以会机至不失;居众人之所恶,故能与彼同疾。世尊大慈,必见垂问,因以弘道,所济良多。此现疾之本意也。”[4]38这段注文套用了《老子》八章中的说法:“上善若水,水善利万物而不争,处众人之所恶,故几于道。居善地,心善渊,与善仁,言善信,正善治,事善能,动善时。”[3]20在僧肇看来,维摩诘通过现疾的方式化导众生,就是对《老子》所推崇的“水”的品格的实践,或者说,僧肇认为,《老子》所推崇的如水一样的上善品格在维摩诘现疾上得到了体现。他在《维摩诘所说经注·菩萨品》中说:“虚心怀德,而万物自宾。”[4]82《老子》三十二章云:“道常无名,朴虽小,天下不敢臣,侯王若能守之,万物将自宾。”[3]81菩萨的虚心怀德,与王侯的返璞归真一样,都具有令万众归仰的作用。他在《维摩诘所说经注·菩萨行品第十一》中注释“菩萨不尽有为不住无为”时说:“有为虽伪,舍之则大业不成;无为虽实,住之则慧心不明。是以菩萨不尽有为,故德无不就;不住无为,故道无不覆,至能出生入死,遇物斯乘。在净而净,不以为欣;处秽而秽,不以为戚。应彼而动,于我无为,此诸佛平等不思议道也。……不尽有为,无凡夫碍也;不住无为,无二乘碍也。”[4]169与称赞维摩诘现疾一样,《老子》在三十七章和四十八章中最为推崇的“无为而无不为”在维摩诘大力称述的菩萨境界里得到了最为真切的实现。

第三,僧肇运用《老子》的思想对佛教三宝进行了赞颂。他在《维摩诘所说经注·菩萨品第四》中说:“然则无知而无不知、无为而无不为者,其唯菩提大觉之道乎!”[4]72菩提大觉,唯在于佛,因此这是对佛教中佛宝的赞颂。此处又一次出现了《老子》三十七章和四十八章中的“无为而无不为”之说,由此我们可以看出僧肇对此说的高度欣赏,以及《老子》的这句名言在诠释佛教思想时所具有的不可替代的巨大作用。他在《维摩诘所说经注·见阿阇佛品》中释“观身实相,观佛亦然”时说:“夫同于得者,得亦得之。同于失者,失亦失之。是以则真同真,法伪者同伪,如来灵兆冥谐。一彼实相,实相之相,即如来相。故经曰,见实相法为见佛也。净明自观身实相,以为观如来相,义存于是。”[4]177实相观法是佛教中非常重要的修行方法,这是对佛教中法宝的赞颂。“同于得者,得亦得之。同于失者,失亦失之”[3]57语出《老子》二十三章。他在《维摩诘所说经注·见阿阇佛品》中释“入于三昧,现神通力”时说:“重为轻根,静为躁君。非三昧之力,无以运神足之动。”[4]184三昧即禅定,也是佛教中非常重要的修行方法,因此这句话也是对佛教中的法宝的赞颂,“重为轻根,静为躁君”[3]69之说语出《老子》二十六章。《维摩诘所说经注·入不二法门品第九》:“无相真知,佛宝也;实相无为,法宝也;修无为道,僧宝也。三宝虽异,皆无为相也。”[4]152这是对佛教中三宝,即佛宝、法宝、僧宝,从总体上进行赞颂的。“无为”之说,《老子》中多次出现,已经成为《老子》思想的旗号,其出处不烦再举。很显然,在僧肇那精炼、恰切的注文中,《维摩诘所说经》中三宝的伟大在充满老学意蕴的话语中得到了充分的彰显。

僧肇素有“秦人解空第一”之称,是中土佛教学者准确理解佛教般若学精义的开端。在笔者看来,僧肇对道家《老子》的精深而独到的理解,为其准确理解般若学奠定了坚实的思想基础,而其著作中所呈现出来的丰富的老学意蕴,则彰显了《老子》在佛教东传中土过程中扮演了接引人的重要作用,同时也是佛教中国化的基本体现。