庄子“齐物论”属读再辨正

毛凤祥 邓联合

(1.山东大学 哲学与社会发展学院,山东 济南250100;2.中山大学 哲学系(珠海),广东 珠海519082)

《庄子·齐物论》(以下简称《齐物论》)虽颇为难解,却历来为人乐道,解者日增而其意益繁。就篇题“齐物论”三字而言,仅崔大华所著《庄子歧解》就收录了“齐物之论”(齐物-论)、“齐一物论”(齐-物论)、“齐物与论”(齐物-齐论)等三种解读[1]35—36。方家各抒己见,不免聚讼。近些年一些学者重提“齐物论”的属读问题,虽然结论没有超出上述三种属读,但其取舍依据却值得关注。笔者认为,“齐物论”如何属读这一问题的本质是对《齐物论》原文思想的理解问题,因此如何属读必须诉诸对文本的解读,如果一种属读能获得充分的文本依据,那么该属读即为可取。依据这一原则,本文拟就“齐物论”的属读问题略陈管见。

一、“齐物论”属读问题的本质

一旦我们将“齐物论”如何属读作为一个与《齐物论》文本相关的问题提出,就意味着承认这一问题得以成立的两个前提条件:

其一,就《庄子》各篇而言,“齐物论”作为篇题有其独特的含义。众所周知,《庄子》一书经历了复杂的演变过程,晚至郭象才形成篇分内、外、杂的格局。在篇题方面,内篇与外、杂篇区别明显:内七篇皆三字为题,篇题含义虽不甚明确,但皆与原文内容关系密切;外、杂篇篇题的拟定方法与《论语》《孟子》等书相同,拟题者往往取篇首或首句中的二三字作为篇题,而并无特殊的含义,其作用仅为读取方便。至于《齐物论》,如果篇题“齐物论”不能在意义上区别于外、杂篇,那么就没必要提出其属读问题。

其二,“齐物论”作为《齐物论》的篇题是合理的。也就是说,作为篇题的“齐物论”能够表达原文主旨,能对该篇主要乃至全部思想内容作出准确概括,正如崔大华所指出的,《庄子》内篇篇题“不仅是篇目独立的标志,而且也是一篇内容的概括”[2]56。就此而论,我们甚至毋须考虑“齐物论”作为篇题究竟出自庄子还是后人。如果出自庄子,那么“齐物论”三字无疑能概括原文主旨,因为该篇不是幕僚掾属在家主长官意志下的命题作文,而是庄子表达自己思想的作品,因此跑题或文不对题之类的问题当不会出现。若是出自后人之手,那么撰题人没有将《齐物论》当作外、杂篇中的文章,拈出篇首的几字作为篇题,而是独独用了“齐物论”三字,应该不是无心之举。更何况,与篇旨至关重要的“齐”字在篇中并未出现,此亦可见以“齐物论”为题当是有意为之。鉴于此,比较合理的解释便是:撰题人以“齐物论”为题,应是认为此三字可准确表达该篇主旨。

综上,我们可将“齐物论”属读问题隐含的两个前提合而为一,即当我们提出这一问题时,实际上已默认作为篇题的“齐物论”的含义正是《齐物论》一文的思想主旨。这意味着“齐物论”之所以被定为篇题是由该篇的思想内容决定的,而此三字的属读问题也就因此转化为对该篇思想内容的理解问题。换言之,如何理解《齐物论》的思想决定了“齐物论”应如何属读。事实上,庄学史上的三种属读恰恰分别对应着对该篇思想的三种不同理解。

至于篇题的属读问题本质上是对原文的理解问题这一看法是否准确,我们可验之以实例。一般认为,郭象是主张“齐物-论”属读的。其注篇题“齐物论”云:

夫自是而非彼,美己而恶人,物莫不皆然。然,故是非虽异而彼我均也。[3]48

显然,题解中的是非、彼我等概念,以及自是而非彼等观念皆无法从作为篇题的“齐物论”三字演绎出来,而必须诉诸讨论这些观念的《齐物论》原文。郭象从原文中提点出这些观念或概念来解释“齐物论”,说明其题解乃是基于他对《齐物论》原文思想的解读。郭氏题解的大意是:万物(包括人)无不肯定、赞美自我,而否定、厌恶他者,虽然所是所非有异,但就其皆以自我为中心这一点而论,万物是齐同的。相应于题解,郭象在注解原文时对万物齐同的思想观念作出了具体论述。他说:

所谓齐者,岂必齐形状,同规矩哉!故举纵横好丑,恢恑憰怪,各然其所然,各可其所可,则理虽万殊而性同得,故曰道通为一也。[3]76

由是可知,郭氏之“齐物”,在根本上是就千差万别的事物“性同得”而言的,即所谓“万物万形,同于自得,其得一也”[3]88。至于万物之性各自得的根因,郭象认为,“物之生也,莫不块然而自生”[3]51,“故造物者无主,而物各自造”[3]118,自生自造的万物皆有其独异的“性分”,其外在的情状及好恶取舍皆是“物各性然”[3]65的结果。这就是说,万物之“自是而非彼,美己而恶人”都是基于其殊异的“性分”。可见,只有结合郭象对原文的注解,才能把握其题解的具体含义,从而进一步确证其“齐物-论”的属读主张。

以上对郭象注的分析表明,其“齐物-论”的属读实质上是以极简的方式概括了他对该篇思想的诠释。这启示我们,“齐物论”的属读问题必须诉诸对原文的研析,方可得到切实解决。对“齐物论”三字进行逻辑和语法分析或许有助于问题的解决[4],但无论分析此三字的结果是“齐物-论”还是“齐-物论”,如果不将其与原文结合起来,读者对其思想含义恐亦只能不明就里。

二、“齐-物论”与“齐物-论”

不同于以郭象为代表的“齐物”说,北宋张文潜以“物论”连读,其《刘壮舆是是堂歌(并序)》云:“昔楚人有庄周者,多言而善辩。患夫彼是之无穷,而物论之不齐也,而讬之于天籁。”[5]35认为庄子此文意在齐一物论、厘定是非。张氏之说虽不甚详,却胜在肇启新论。自此以降,解者多谓庄子作此文实“欲合众论而为一也”[6]13。清代孙嘉淦兼采二说,认为:“物者彼我,论者是非,丧我物化,道通为一,则皆齐矣。”[7]160意即《齐物论》内含“齐物-论”与“齐-物论”两种思想,这种观点也逐渐被学界接受。客观地说,不同时期的解庄者对《齐物论》篇题属读及该篇主旨有不同看法,并非完全出于诠释活动的主观性,而是因为篇中原本含有支持“齐物-论”与“齐-物论”的文本依据。

先看“齐-物论”。一般认为,“物论”是对战国时诸子百家学说的概称,篇中不乏支持这种属读的证据,例如:

故有儒墨之是非,以是其所非而非其所是。[3]68

以指喻指之非指,不若以非指喻指之非指也;以马喻马之非马,不若以非马喻马之非马也。[3]71—72

既使我与若辩矣,若胜我,我不若胜,若果是也,我果非也邪?我胜若,若不吾胜,我果是也,而果非也邪?其或是也,其或非也邪?其俱是也,其俱非也邪?我与若不能相知也,则人固受其黮闇。吾谁使正之?使同乎若者正之?既与若同矣,恶能正之!使同乎我者正之?既同乎我矣,恶能正之!使异乎我与若者正之?既异乎我与若矣,恶能正之!使同乎我与若者正之?既同乎我与若矣,恶能正之!然则我与若与人俱不能相知也,而待彼也邪?[3]112—113

考虑到相关的时代背景,特别是《齐物论》中对儒墨之争、指马之论、是非之辩等的反思与批判,庄子欲齐诸子百家之说的思想意图是非常明显的。就此而言,“齐-物论”的属读确有其客观的内在合理性。

但是,将诸子百家的学说理论及其是非判断视为“物论”的全部内容并不能囊括篇中关于“齐-物论”的丰富涵义,这是因为庄子所谓的“物论”有着更为广泛的内涵。王夫之指出,“物论者,形开而接物以相构者也”[8]84,这是将“物论”视为人通过发挥认知能力获得的知识经验和价值观念。由于知识经验和价值观念是形成是非判断的基础,所以庄子也称之为“成心”。生活中,个体皆基于其既有的知识经验和价值观念而形成自己的是非判断,因此“没有成心是不会有是非的,即是说,人的是非,都是由于成心先已形成”[9]59。显然,以知识经验和价值观念为“物论”,不但与以诸子学说为“物论”一样,可以借助“成心”引出是非争论等问题,而且较之后者更具全面性和根本性。

刘坤生认为:“庄子‘齐’各家之论,是在承认各家理论价值的基础上,从人类无法将真理建立在观念理论上这个普遍性的角度,对各家学说自视是完全的真理表达,进行了否定。”[10]39诸子学说之所以不能作为“完全的真理”,是因为个体获得和持有的知识经验与价值观念并不是普遍有效的。因此,“齐-物论”的关键,便在于呈显知识经验和价值观念的相对性。篇中云:

物无非彼,物无非是。自彼则不见,自知则知之。故曰彼出于是,是亦因彼。彼是方生之说也,虽然,方生方死,方死方生;方可方不可,方不可方可;因是因非,因非因是。[3]71

民湿寝则腰疾偏死,鳅然乎哉?木处则惴慄恂惧,猨猴然乎哉?三者孰知正处?民食刍豢,麋鹿食荐,蝍蛆甘带,鸱鸦耆鼠,四者孰知正味?猿猵狙以为雌,麋与鹿交,鳅与鱼游。毛嫱丽姬,人之所美也;鱼见之深入,鸟见之高飞,麋鹿见之决骤,四者孰知天下之正色哉?自我观之,仁义之端,是非之涂,樊然殽乱,吾恶能知其辩![3]98—99

予恶乎知说生之非惑邪!予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪!丽之姬,艾封人之子也。晋国之始得之也,涕泣沾襟;及其至于王所,与王同筐床,食刍豢,而后悔其泣也。[3]109

在庄子看来,任何知识经验和价值观念都不是绝对正确、一成不变的。独特的知解角度与立场导致不同个体对事物的认识各不相同,进而使其“自彼则不见,自知则知之”。另外,由于受到知解角度的限制,个体也无法全面而真实地认识事物,其对事物的有限认知同时意味着对事物其他特质的无知。知识经验与价值尺度的这种差异,致使不同个体即使面对相同的事物也会形成不同的是非判断,从而导致是非之争。更甚者,无论知识经验还是价值观念,都会随着生活环境的变迁而发生变化,这意味着个体的是非实际上并不是绝对不变的。总之,受认识角度、个人立场、生活境遇等因素的影响,个人的知识经验和价值观念不可避免地具有局限性,因此不能成为衡量众论和判断是非的绝对标准。

再来看“齐物-论”。鉴于前人对篇中这层含义已多有解释和阐发,故笔者以下仅作略论。回顾上文,前引“物无非彼,物无非是”一段实际上亦指涉“齐物-论”。具言之,某物能为“彼”或“是”,能有“生”或“死”,其前提是该物与他物区别开来而具有独特性。就此而言,万物的差别乃至对立表明万物客观上处于“不齐”的状态中。与这段话相似,以下这段话也有“一语双关”之义:

可乎可,不可乎不可。道行之而成,物谓之而然。恶乎然?然于然。恶乎不然?不然于不然。物固有所然,物固有所可。无物不然,无物不可。[3]75

Knowing that the initial angles of joints J1,J3?J7areand the desired joint anglesarethe changing curves for the angles of joints J1,are shown in Fig.5.

知识经验和价值观念皆以万物的性状为基础。根据“物谓之而然”的规则,知识经验是对万物之实然的反映(“然于然”),而应然方面的价值观念亦因“可于可”而与万物本有的功能相关。“物固有所然,物固有所可。无物不然,无物不可”表明万物各有其所然所可,各因其自身的规定性而处于“不齐”状态中。在此意义上,可以说庄子也认可“物之不齐,物之情也”(《孟子·滕文公上》)。

从思想发生的逻辑来看,正因为万物不齐,故庄子提出了他的“齐物-论”,但其“齐物”显然并不是要抹杀万物之差别,其本意是“不齐而齐”。庄子云:

故为是举莛与楹,厉与西施,恢恑憰怪,道通为一。[3]75

莛与楹、厉与西施,天地万物样态各异,变化万千,却皆可由大道而通为一。作为“齐物”的关键,句中的“道通为一”四字可谓言简意赅,非与“道行之而成”一语相阐发不可明其旨。

有学者将“道行之而成”解为“道路是人走出来的”[9]74,此解有失庄子原意。从《庄子》全书看,此句实有两义:其一,据《天地》篇“行于万物者,道也”以及《齐物论》篇“道恶乎往而不存”等文本,可知“道行之而成”是指道遍在万物,或者反过来说,万物皆以道为存在根据;其二,《天下》篇“语心之容,命之曰心之行”,钟泰[11]772—773和顾实[12]35—36均认为这是以“包容”为心的行为方式。考虑到《齐物论》篇有“道未始有封”等说法,可知以“容”为“行”理解“道行之而成”同样成立,即大道无所不包容,万物因之而成。参合二义,“道通为一”是说莛与楹等性状各异的万物皆以道为存在根据,因此可通同为一个整体。

“道通为一”而“齐物”并不否认万物本有的差异,而是认为万物虽有差异,但差异不仅不必然导致万物相互冲突,反倒可使其构成一个丰富多元、和谐共在的整体:

夫吹万不同,而使其自己也,咸其自取,怒者其谁邪![3]55

故昔者尧问于舜曰:“我欲伐宗、脍、胥敖,南面而不释然。其故何也?”舜曰:“夫三子者,犹存乎蓬艾之间。若不释然,何哉?昔者十日并出,万物皆照,而况德之进乎日者乎!”[3]94—95

虽然万物发出的声音各有不同,但“天籁”亦只是包而涵之,不干涉众声的起止与音色差异,任由万籁各因其窍而成声。这表明万物虽有差别,却可共生共存、和谐一体。人类社会亦如此。以“十日并出,万物皆照”寓言为例:三国虽处“蓬艾之间”,但由于这是三国自己选择的生存境域,因此应予以宽容和尊重,不可强行将其纳入他者的文明体系内。这种异质性文明体系和谐共存的主张,正是庄子的“齐物-论”在社会政治层面的体现。

三、“齐物-齐论”

经典文本的诠释史,很大程度上是经典文本的内在逻辑与本有意蕴历史性的展开过程。虽然在此过程中不乏误读或过度诠释,但一种诠释能够为人接受,甚至在较长时间内占据主流地位,足证这种诠释即便不能说就是经典文本的全部原义或绝对真义,但至少可以肯定其与经典文本的内蕴存在着相当程度上的契合。《齐物论》的诠释史亦当作如是观。“齐物-论”与“齐-物论”作为《庄子》诠释史上先后出现的两种重要属读或解读,因其皆可从原文中找到充分的文本依据,故被众多解庄者接受并被不断推衍,这在客观上说明二者都是《齐物论》的本有之义。进一步,从“齐-物论”与“齐物-论”的关系来看,实际上这两种不同属读存在着思想上的密切关联。

从社会背景来看,百家争鸣、是非淆乱的社会现状是庄子创作《齐物论》的现实基础,消解是非之争是庄子撰作该篇的直接动机,因此在思想发生的层面上“齐论”具有现实的优先性。陈少明指出:“物论纷争,是非滋扰,根本上是基于人对不同的物那种利用、打量的态度或眼光。所以齐物论背后的问题是齐万物。”[13]227换言之,“齐论还不够,还得齐物,后者甚至可能更根本”[14]21。这意味着“齐-物论”虽晚于“齐物-论”出现,但从逻辑结构来看,后者实际上是前者必然的思想引申:“齐论”必然追溯至“齐物”。这一点可从三个方面进行说明:

首先,依“齐-物论”,个体的知识经验和价值观念具有相对性,不可作为完全的真理,故可以“照之以天”的“齐论”方法将事物自身的规定性作为是非标准。但这样一来,“齐论”非但没有否定是非的存在,反而以事物自身的规定性确证了其是非的合理性,是非由此获得了客观依据。不特如此,由于物各有其规定性,若以符合事物各自的规定性与否为是非,则万物各有其是非,结果必然导致是非无穷,此即庄子所言:

是亦彼也,彼亦是也。彼亦一是非,此亦一是非。果且有彼是乎哉?果且无彼是乎哉?彼是莫得其偶,谓之道枢。枢始得其环中,以应无穷。是亦一无穷,非亦一无穷也。[3]71

因此,“齐论”之前只有通过“齐物”,使“彼是莫得其偶”,才能避免是非无穷,从而齐一“物论”。

其次,从名实关系来说,庄子认为“名者,实之宾也”(《逍遥游》),即“名”从属于“实”,且“名”与“实”应该相符,“实”在名实关系中处于决定地位。“物论”作为人在与物接触过程中形成的知识经验和价值观念,实际上也是一种最终由物决定的“名”。因此庄子说:

以指喻指之非指,不若以非指喻指之非指也;以马喻马之非马,不若以非马喻马之非马也。天地一指也,万物一马也。[3]71—72

意思是用指称来说明指称并非所指之物,不如就所指之物来说明指称并不是所指;用马的名称来说明马这一称呼并不是具体的马,不如就具体的马来说明马的名称不是具体的马。依此类推,若要确定“物论”的是非,则应将“物论”之是非诉诸其所对应之“物”。

最后,“齐论”与“齐物”都是“知”的表现,依庄子的划分,二者处于不同层次:“齐物”之知比齐“物论”之知更为深刻。其云:

古之人,其知有所至矣。恶乎至?有以为未始有物者,至矣,尽矣,不可以加矣。其次以为有物矣,而未始有封也。其次以为有封焉,而未始有是非也。是非之彰也,道之所以亏也。[3]80

这里,庄子将“知”分为不同层次:至知未始有物、有物而未有分别、物有分别而无是非、因物之分别而有是非。其中的“至矣,尽矣”与两个“其次”,表达了庄子对从至知无物到是非之知这一“‘知’的沦落”的揭示与叹息。另外,“庄子或许也在提示我们……也可以‘逆流而上’,透过‘是非’、‘名’、‘物’对‘道’的遮蔽或伤害,或许也还能在对‘物论’的超越中复归到‘至知’之境”[15]166。就此而言,如果“齐论”是为了消解是非,以至“有封而未始有是非”,那么庄子在“齐论”后,必然需要进一步“齐物”,以达致“有物而未始有封”的“次知”。

蒙培元指出,庄子所要复归的“古人之知”并不是一种对象性的认知,而“是一种呈现、显现,不是什么对象认识,它超越了一切相对的知识,只是‘道’的本真状态,也是心灵存在的本真状态。它是境界,不是‘知识’”[16]213。也就是说,《齐物论》最终指向的是一种“未始有物”境界,正如郭象注“古人之知”句所云:“此忘天地,遗万物,外不察乎宇宙,内不觉其一身,故能旷然无累,与物俱往,而无所不应也。”[3]81依郭注,这种“至矣,尽矣,不可以加矣”的境界本质上是作为庄子哲学终极理想的逍遥境界。要达致这种境界,必须从“有物未始有封”“有物有封未始有是非”以及“是非之彰”的境域中超脱出来,从而“外不察乎宇宙,内不觉其一身”。至于如何摆脱“物论”与万物的牵累而达致“未始有物”之境,庄子在篇中已有明确表述:

忘年忘义,振于无竟,故寓诸无竟。[3]114

关于“忘年忘义”,郭象注云:“夫忘年故玄同死生,忘义故弥贯是非。”[3]116可见“年”关乎死生,“义”涉及是非。死生是物的不同存在状态,是非则属于“物论”。按照郭注及林希逸所谓“年义既忘,则振动鼓舞于无物之境,此‘振’字,便是逍遥之意。既逍遥于无物之境,则终身皆寄寓于无物之境矣”[6]43的说法,欲实现逍遥,需“忘年忘义”。也就是说,从是非之境中超越出来的“齐-物论”与摆脱物累的“齐物-论”,乃是证成《齐物论》篇之终极旨归必不可少的前提条件。

综上,如果“齐物论”的属读问题本质上是对《齐物论》文本的理解问题,而“对篇题的理解最稳妥的办法是揆之于文章本身的内容”[10]26,那么“齐物论”应该如何属读当取决于对该篇文本之思想内容的理解。以上分析表明,“齐-物论”与“齐物-论”都不乏内在的文本依据,这两种属读所代表的不同诠释在《齐物论》的思想体系中处于不同层面,且其逻辑关系密切,都是实现庄子哲学终极理想不可或缺的条件。换言之,“前人的两种读法,客观上显示出它(指《齐物论》——笔者注)包含着两个层次的思想内容”[14]17。因此,如果一定要用篇题的某种属读概括《齐物论》涵摄的思想内容,那么“齐物-齐论”无疑是更为恰当与完整的属读。