当代西方女性主义认识论的困境与出路

[摘 要] 女性主义认识论作为一种独特的思维方法，与现实的女性主义运动所遭遇的困境具有密切联系。如何在女性的差异和多元之间达到平衡是女性主义哲学要面对的现实问题，该问题指向一个认识论上的困境——具有各方面差异的女性达成共识的可能、不同性质的知识如何实现共享以及在尊重差异的基础上不滑向认识论的相对主义。为了解决这一困境，唐娜·哈拉维提出了“情境化知识”理论，它是当代女性主义认识论中比较具有代表性的理论。哈拉维的“情境化知识”理论在某种程度上和莫里斯·梅洛-庞蒂的身体理论具有契合性，后者从身体角度批判了传统认识论，试图建立一种属于身体—主体的交互性和共存性，为当代西方女性主义认识论困境的解决提供了全新的方法。索尼娅·克鲁克斯借鉴了梅洛-庞蒂的身体哲学，以实现对“起源认识论”的超越，为女性主义认识论寻找新的出路。

[关键词] 女性主义；认识论；身体；情境化知識；交互主体性

[DOI编号] 10.14180/j.cnki.1004-0544.2023.11.015

[中图分类号] B565.59                 [文献标识码] A         [文章编号] 1004-0544（2023）11-0138-10

基金项目：江苏高校学习贯彻党的二十大精神专题研究项目“‘ 三个务必 的科学内涵、价值意蕴与实践要求研究” （SJZT202301）；中央高校基本科研业务费专项资金资助“‘三个务必的时代内涵、重大意义与实践路径研究” （2023300010）。

作者简介：戴雪红（1968—），女，哲学博士，南京大学马克思主义学院教授、博士生导师，江苏省习近平新时代中国特色社会主义思想研究中心南京大学理论研究基地特约研究员。

女性主义认识论（feminist epistemology）是从性别角度出发的认识论，它反对以男性为中心的传统认识论对理性、知识、客观性等问题的独断。女性主义认识论作为一种独特的思维方法，与现实的女性主义运动所遭遇的困境具有密切联系。在第三波女性主义思潮中，“姐妹情谊”（sisterhood）遭受各方话语的挑战，女性主义开始转向对女性内部差异的关注。而女性主义作为政治运动始终坚持结盟和团结的策略，如何在女性的差异和多元之间达到平衡就成为女性主义哲学要面对的现实问题。该问题指向一个认识论上的困境——具有各方面差异的女性达成共识的可能、不同性质的知识如何实现共享以及在尊重差异的基础上不滑向认识论的相对主义。为了解决这一困境，美国著名女性主义科技史学家唐娜·哈拉维（Donna Haraway）提出的“情境化知识”（situated knowledges）是当代女性主义认识论中较具代表性的理论。美国女性主义政治哲学家索尼娅·克鲁克斯（Sonia Kruks）则借鉴了法国著名哲学家莫里斯·梅洛-庞蒂（Maurice Merleau-Ponty）的身体哲学以完善女性主义认识论，从而实现了对“起源认识论”（epistemology of provenance）的超越。

一、女性主义认识论范式的演变：从“经验论”到“情境化知识”

作为近代哲学重要组成部分的传统认识论，集中体现了哲学中传统的二元对立：主体和客体、理性和感性、心灵和肉体、理智和情感的对立，以及随着自然科学发展而出现的文明与原始、科学与自然之间的对立。传统认识论存在的二元对立通常展现为这样一种统治模式：它以一方对另一方的压制为特征，而女性——在男女二元对立中处于被统治的一方——在认识论范围内通常是感性、情感、身体的象征，在男性中心的理性主义认识方式中被排除在认识主体之外。早在18世纪第一波女性主义运动中，英国自由主义女性主义者玛丽·沃尔斯通克拉夫特（Mary Wollstonecraft）就认为：所有人心中的理性是相同的[1]，女人和男人一样是理性的拥有者。这条原则作为自由主义女性主义的重要内容，批判了传统认识论中普遍理性主体中女性的缺席。但此时女性主义认识论还没有确立起自己固定的标准，只是对传统认识论的一种补充和修改。随着第二波和第三波女性主义理论的发展，女性主义认识论出现了“女性主义经验论”（feminist empiricism）、“女性主义立场论”（feminist standpoint）以及“情境化知识”等认识论路线和方法。

（一）女性主义经验论

美国著名女性主义科学哲学家桑德拉·哈丁（Sandra Harding）是女性主义认识论问题的集大成者，她在《什么是女性主义认识论》一文中指出：女性主义认识论起源于20世纪70年代女性主义者在社会科学和自然科学领域遭遇的困境，“社会科学与生物学领域中的概念图式以及客观性、合理性、科学方法等处于支配地位的观念体系，在分析性别议题时往往显得非常软弱无力，或者说，在某些方面过分扭曲，乃至它无法辨别出性别歧视的现象和男性中心主义的臆断与信念，更不必说清楚它们了”[2]（p503）。因此，女性主义必须向传统的认识论发起挑战，批判认知主体、研究方法、知识的客观性以及背后的权力关系，以形成系统化的认识论。

“女性主义经验论”更贴近传统认识论，延续了传统认识论的理性至上、真理的唯一性等原则，强调女性和男性一样能够成为理性的使用者、自然科学的研究者。“女性主义经验论”指认了个人经验在科学理论体系建立过程中的重要性，尤其重视女性经验。在以男性为主体的传统科学研究活动中，女性经验是缺失的一环，女性的参与会为科学真理本身作出贡献。由此可以看出，“女性主义经验论”仍试图确立一个和传统认识论相契合的、理性的、统一的科学体系的原则，并希望通过对科学方法的改造，使女性成为从事科学研究活动的主体。这样的认识论方法无疑是具有优势的，由于原则性的统一，它更容易被传统的科学哲学所接受，但也无疑继承了传统认识论的缺陷。有学者就指出，“在女性主义经验论科学哲学和认识论中，人们可以嗅到这种科学唯一性命题最难闻的腐臭”[3]（p102），即传统认识论框架中理论的一元性。

（二）女性主义立场论

作为“女性主义经验论”的深入发展，“女性主义立场论”与马克思主义具有密切的亲缘关系，它强调人们在社会中所处的位置对获取知识的影响。立场理论来自于黑格尔在《精神现象学》中的主奴辩证法理论，黑格尔的这种理论后来被马克思、卢卡奇发展为无产阶级立场理论。在《历史与阶级意识》中，卢卡奇指出，由于自身经济、政治条件的局限性，资产阶级在对社会的认识上具有一种根本性的立场缺陷，而作为主客统一体的无产阶级能够突破资本主义商品经济结构下的物化而获得超越资产阶级的关于社会历史的正确知识。“女性主义立场论认为女人所处的情境比男人生活所处的情境更能产生较真的知识；主张男人的统治位置会导致片面、荒谬的认识，女人的从属立场则有更完整认识的潜能。”[4]“女性主义立场论”关注在自然科学和社会科学研究过程中存在的权力关系，不再坚持知识的理性和客观性，而关注权力和知识的生成关系，尤其是在父权制社会中男性与女性权力地位不平等对整个社会知识体系的塑造和影响。

美国马克思主义女性主义者南希·哈特索克（Nancy Hartsock）是“女性主义立场论”的重要代表，她坚持了马克思主义的实践立场，认为女性的经验并非绝对的自我经验，而是建立在共同实践的客观基础之上的。马克思始终认为，资本主义社会对自身的描述是与其本质相反的，它以平等和自由掩盖剥削和奴役，而无产阶级能够通过理论和政治实践戳穿资产阶级意识形态的谎言。对于女性来说，在劳动分工中以及在各种社会实践的结构中所处的位置，是“女性主义立场论”能够突破父权制统治的重要基础。以实践为基础的立场论具有一种解放性，与女性主义政治运动具有密切联系。但是这样一种“女性主义立场论”无疑具有一种本质主义的风险，“当立场论主张女人的经验该被整合入知识建构的过程，这似乎预设了一种本质化的女‘性与同一化的女人经验为前提”[4]。我们不能将女性经验、女性立场视为一种跨越文化、种族以及阶级的普遍性共识，这种普遍性预设无疑是一种思想领域的暴行。

事实上，女性主义认识论的背景是20世纪70年代的第二波女性主义运动，在第二波女性主义运动的发展过程中，其逻辑从早期的消除性别差异的平等主义走向了强调男女差异的“女性主义立场论”。由于强调女性共同的、独有的经验和认识方式，第二波女性主义运动在政治上表现为以“姐妹情谊”为口号，号召女性之间的团结。而在女性主义政治运动中，“姐妹情谊”无法直面女性中的差异问题，因为这场运动始终是以中产阶级、白人女性为主导的，而那些贫困的黑人女性始终是被排除的边缘人。“女性主义立场论”对性别压迫的分析具有一定的成果和意义，但女性内部的权力关系与差异则被忽略了。哈特索克的批评者认为，“女性主义立场论”同阶级的立场一样，阶级的批判不能完全把握性别问题，而“女性主义立场论”的批判也不能完全消解阶级问题。

（三）情境化知识

基于对“女性主义立场论”的本质主义倾向的批判，以身份政治为特征的多元文化主义的女性主义、后现代女性主义开始发展起来，“多元文化主义关注具有不同文化特征的历史和实践活动形成不同地区文化、不同国家文化和跨国文化中妇女的状况、兴趣和愿望，关注从影响社会变化的这些不同历史来进行思考的必要性”[3]（p103）。多元文化女性主义向男性霸权和欧洲中心主义发起挑战，带有一种反普遍主义的色彩，关注不同女性个体的经驗、生存境况，反对运用二元性别进行粗暴的抽象划分。

在第三波女性主义思潮中，女性主义认识论以哈拉维的“情境化知识”为代表。哈拉维在《情境中的知识：女性主义的科学问题和偏袒角度的特权》一文中提出了女性主义知识的客观性问题。基于对“女性主义经验论”的传统认识论残留和“女性主义立场论”的本质主义倾向的批判，哈拉维“想要一种具体客观性的教条，来适应矛盾和批判的女权主义科学项目：女权主义的客观性指的就是情境知识”[5]（p262）。女性主义的认识论不再追求整体化的唯一客观知识标准，也不能成为完全抛弃客观性的相对主义，“情境化知识”以一种具身化特点对抗传统认识论中“上帝的狡计”：“‘情境化知识的深层含义在于，不存在一个等待被发现的真理。相反，所有的知识都是基于特定情境的、具有部分客观性的情境知识，带有生产这些知识的背景以及特定性、有限区位和片面性的烙印。”[6]

哈拉维对女性主义知识的客观性看法建立在客观主义和相对主义的二律背反之上。“女性主义经验论”仍然坚持客观知识的合法性，相信女性主义能够超越历史的偶然性进行一种优于父权制统治下的对社会的描述。实际上，我们所面对的问题是：如何在坚持历史偶然性的同时，依然能够真实地描述世界，实现知识的共享。哈拉维指出，我们需要一种“关系网”来完成不同群体的知识之间的翻译和交流工作，当我们在批判理论中对知识的来源、意义进行了分析和批判后，我们要做的不是全方位彻底否定知识，而是思考我们如何在这种知识存在方式中更好地继续生活。可以看出，哈拉维对知识的客观性仍秉持一种积极的态度。

哈拉维在她的论述中运用了视觉的隐喻。由于技术的发展，视觉的范围和深度都在不断拓展，“在这种技术盛宴中，视觉变得毫无节制；所有角度都让步于无限灵活的视觉，它不再只是神秘地与上帝从不知何处看到一切的伎俩有关，而是把神话放入了普通行为中”[5]（p263）。视觉似乎实现了传统认识论中假设的普遍的、中立的、永恒的主体形式，也就是哈拉维所说的“上帝的狡计”。我们陷入这种眼睛的欺骗中，它宣称被凝视的事物的透明性，诱使人们相信技术的公正性。哈拉维运用这种视觉隐喻指向的是一种脱离情境的认识形式，她强调：视觉要回到我们身体的感官中，身体的视觉是有限制的、处境化的视觉，它是“上帝的狡计”的对立面。“由下往上”看的被征服体一直被认为具有拆穿“上帝的狡计”的优势，这种优势在政治中形成了一种偏袒的地位，而这种偏袒最终在认识论层面上反映为相对主义特性。哈拉维提醒我们：并不是说成为少数群体就意味着拥有认识论上的特权。相对主义与客观主义一样，都假设了一双拥有无限度视觉的眼睛。哈拉维通过视觉这个隐喻试图说明身份政治内部的权力关系，她认为，“情境化知识”不能单纯依靠身份政治。在现代社会，依靠技术的视觉真正展示的是视觉工具的力量，这种力量的不平均分布直接彰显了权力在知识中介中的运作，而在政治上受到偏袒的少数群体也涉及其中，少数群体并不存在一种拥有“真理”的特权。哈拉维并没有完全接受结构主义、后现代主义关于“主体之死”的说法，而是转向主体的分裂性。在她看来，自我同一的主体是一个虚假的承诺，女性主义客观性要关注的主体是分裂的、复杂的、多维度的。客观性和科学并非由身份提供，主体的分裂构建了与其他主体相联结的可能性，也就是客观性的可能性。

对于女性主义认识论，哈拉维明确指出：“女权主义立场理论家的一种认识论的目标及其使用的、可解释的定位政治仍然是非常有力的。”[5]（p273）客观性问题对于女性主义认识论问题来说是必须的，而客观性不是像“上帝的狡计”那样脱离具体人和具体的生活方式，而是在复杂的关系中重建交流和共享知识的可能性。但哈拉维始终没有阐释超越身份政治之唯我论的具体方法，以及究竟该如何在不遮蔽差异性和特殊性的情况下建立她所说的部分的、可共享的知识形式的关系网。这种理论上的空白呼唤着新的诠释视角——梅洛-庞蒂的身体哲学。

二、梅洛-庞蒂的身体哲学：从知觉综合到身体—交互主体性

20世纪初的法国思想界形成了以布伦茨威格为代表的新康德主义和柏格森主义两股思潮的对垒，本质上反映了传统认识论中的二元对立倾向。因此，自觉地克服主客二元对立及其所带来的身体与心灵、内在与外在以及自然与文化等的对立成为梅洛-庞蒂身体哲学的重要特点之一。梅洛-庞蒂受到胡塞尔现象学、马克思主义历史哲学以及同时代的存在主义思潮的影响，其思想既有从身体角度对主体哲学图式的拓展，又能在社会历史的维度理解身体—交互主体性问题。从女性主义认识论的视角来看，梅洛-庞蒂的身体哲学提供了一种尊重认知差异又不陷入孤独的唯我论的认识发展方向。梅洛-庞蒂的身体理论在某种程度上和哈拉维的“情境化知识”理论具有契合性，它们都试图摆脱主观主义和客观主义的对立去寻求一种新的对共存条件的认知，强调具身性和处境对知识的影响。由此，梅洛-庞蒂的身体理论有可能成为对哈拉维的“情境化知识”理论的一种补充。

（一）身体—主体的知觉综合

梅洛-庞蒂最重要的奠基性著作《知觉现象学》（1945）处处都体现着对主客二元论的自觉克服。通过对经验主义的感觉概念和对理性主义的判断概念的批判，梅洛-庞蒂从对理智主义和心理主义的批判中阐释了知觉所带有的对主客二元对立的超越意义。他通过知觉重新发现了一种主体与世界之间的关系——它不再是经验主义的因果关系，也不是理智主义的判断，而是一种在以身体为背景的知觉场中产生的具有生命体验意义的原初联系。梅洛-庞蒂认为，身体具有意向性并作为一种图式而存在，身体图式提供了知觉的统一性、各感官之间的统一性以及事物的统一性。其中，事物的统一性直接关系到我们认识世界的方式。

关于我们把握外部事物的方式，梅洛-庞蒂提出了建立在身体—主体基础上的一种知觉综合。这种知觉综合不同于理智综合。第一，知觉综合具有意向性。“我”的身体与意向性指向的对象密切联系，“我”的构成能力、感官能力与事物不可分离。由此，“我”不再作为理智主义的抽象先验形式而存在，事物也不再是经验主义的绝对自在存在，“我的目光和颜色结合在一起，我的手与坚硬柔软结合在一起，在感觉的主体和感性事物之间的这种交流中，我们不能说一个起作用，另一个接受作用，不能把意义给予另一个”[7]（p274-275）。在感官的感受能力和知觉对象的统一存在中，知觉不是可以脱离事物的纯粹认识，知觉是与主体体验紧密相连的、介于自为与自在之间的场域，知觉的意向性表明了知觉的生存意义。第二，知觉综合具有空间性。梅洛-庞蒂认为，“所有感官都是空间的”[7]（p279）。理智主义不承认感官的存在而只承认意识的存在，是因为对于理智主义来说，认识的形式和认识的内容是可以剥离的，感官的內容只被视为认识的要素，知觉也仅被看成作为点状刺激的被动存在。但在梅洛-庞蒂看来，理智主义对知觉的定义实际上是一种经过反思思维的拆解，任何知觉的起源都存在于一个场域之中，它是与事物同在、与环境共存于一个空间中的最原初的联系。同时，知觉综合的空间性使我们和事物之间产生了深度，而深度的存在决定了事物对于知觉主体来说不是一目了然的，而是取之不尽的、置身其中的。第三，知觉综合具有时间性。“知觉综合是一种时间综合，在知觉方面的主体性不是别的，就是时间性，就是能使我们把它的不透明性交给知觉主体的东西。”[7]（p305）知觉是过去、现在和未来的连接点，物体的统一性在时间中展现，知觉的主体的体验在时间中被唤起和再现。梅洛-庞蒂在分析不能够进行抽象运动的病人时提出了“意向弧”这一概念，指的正是一种过去的体验的投射作用。这种投射功能支撑起其他认知环节，知觉综合使身体—主体能够突破时间的抽象形式，具有历史和文化的意义。第四，知觉综合是一种非反省的、非概念化的、非透明的认识方式，理智主义的反省方式始终在划分意识或对象的本质，但在梅洛-庞蒂看来这种划分是不具有合法性的。我们可以质疑理智主义的概念，因为在实际上的知觉场中，知觉是一个整体，反省思维的划分方法只会导致自在和自为的绝对分离而陷入一种二元对立的困顿之中。知觉对象不能被我们清晰、透明地把握，在梅洛-庞蒂的理论中，世界和我们的关系始终是处于混沌和暧昧中的，我们无法脱离自己的知觉身体去把握世界，因为我们身处世界之中，处于身体之中，“在知觉中，我们不思考物体，我们不认为自己是有思维能力的人，我们属于物体，我们与身体融合在一起，而这个身体对世界、对动机和人们得以对世界进行综合的手段的了解超过了我们”[7]（p304）。这样的前反思的世界没有明确划分主客体的界限，这样的知觉世界一直是反省思维和科学所忽略的，而对反省意义的正确认识必须建立在对非反省的理解之上。

在对知觉综合阐释的基础上，梅洛-庞蒂批判笛卡尔的“我思”剥离了主体的体验意义，割裂了思维的确定性和思维对象的确定性的关系，忽略了作为反思的根基而具有生存意义的前反思层面，从而使自为和自在成为二元对立的两个层面。梅洛-庞蒂认为，“我”之所以能够与外在事物建立联系，“是因为物体的实际接触在我身上唤起了一种关于所有物体的最初知识，是因为我有限的和确定的知觉是与世界同外延的、从头到尾展现世界的一种认识能力的部分表现”[7]（p464）。在梅洛-庞蒂看来，单纯从主体内部的“我思”或者主体外部的世界出发，都不能真正建立起思维同其对象的关系。笛卡尔作为理性主义的代表只承认“我思”的确定性，却不能恰当解释内部思维是如何由外部物体引起的；而经验主义只承认外部事物的刺激作用，却忽略了主体在认识过程中的作用。这看似截然相反的两条认识论路线的共同前提都是对主观和客观之间的绝对割裂。而“知觉和被感知物体必然是同一种存在方式，因为我们不可能把知觉与知觉具有的，更确切地说，知觉要达到物体本身的意识分开”[7]（p470）。因此，身体作为知觉的统一体，成为我们进行认识活动的基础，能够进行认识活动是一个拥有具体身体的在世主体，而非一个脱离生存处境的抽象主体。梅洛-庞蒂用这一身体—主体突破了笛卡尔的“我思”图式，也超越了胡塞尔现象学所依赖的先验意识。

（二）身体—交互主体性和共存性

梅洛-庞蒂对知觉综合的阐释已经蕴含着对身体—交互主体性的暗示，知觉主体的处境性、文化意义都表明其不是一个单一的、大写的“我”，只有在一种处世关系中我们才能真正理解知觉作为非反思的领域的意义所在，知觉综合才能真正突破传统认识论的主客对立状态。在梅洛-庞蒂看来，康德主义从未涉及对他人的认识：“康德主义哲学所谈论的先验的我也是和我的我一样的他人的我，一上来分析就被放在我之外，只是想得出为使一个为了我——我自己或他人——的世界成为可能的条件，却从来没有提出这个问题：谁在沉思？”[7]（p93）康德哲学中的“我”始终是一个没有自身处境的普遍抽象主体，这个主体被设计为超越具体的时间空间、趋向于永恒，不论是“我”还是他人都是这样的主体，因此他人问题就被这种客观思维的哲学所取消了。胡塞尔在他的先验意识哲学范围内试图论证他人问题的明见性，提出了以身体相似性和“我”的共感行为为基础的“结对”。尽管无法避免唯我论的指责，但胡塞尔所提到的身体已经是对笛卡尔身心二元论的超越，他在区别“躯体”和“身体”的时候指明了一种辩证的身心关系——身体和意识是不能分离的。

梅洛-庞蒂继承和发展了胡塞尔的思想，以辩证的身心观去证明传统认识论忽略的他人问题的可能性。梅洛-庞蒂认为，我们不能将对他人的认知与对物体的认知等同起来。他人对于知觉主体来说首先是一种行为，他人行为形成了一种文化世界，沉淀在知觉主体的生活中。文化世界中的知觉需要他人的行为才得以成立，“既然人的行为或思想原则上是一种第一人称的、与一个我分不开的活动，那么人的行为和思想如何能以‘人们的方式被理解？”[7]（p438）笛卡尔主义在他人问题上的失察之处是透过身体将他人视为另一个自为的纯粹意识，而梅洛-庞蒂认为，我们不应该把身体理解为生理学意义上的、和意识相对而立的机械存在。即使我们不具有生理学的分析，我们依然能运用自己的感官，身体代表了最初的体验，而意识也不是脱离身体的意识，“应该把它设想为一个知觉的意识，行为的主体，在世界上存在或生存”[7]（p442）。只有具象化了的身体才能为他者问题提供一個起点。

身体本身就具有一种交互主体性的交流意义，梅洛-庞蒂以婴儿为例指出，如果和婴儿做游戏，假装咬婴儿的手指，那么婴儿也会张开嘴。这意味着婴儿意识到了嘴和牙齿可以用来进行咬这个动作，“他感知到在他的身体中的他的意向，和他的身体在一起的我的身体，并由此感知到他的身体中的我的意向”[7]（p443）。对于梅洛-庞蒂来说，婴儿本身处于一种反思主体和感知尚未分裂的状态，在这种状态下感知与被感知存在一种辩证的平等关系，感知与被感知是可逆的，而反思思维则赋予唯我论主体以绝对权力。梅洛-庞蒂以我们用一只手触摸自己的另一只手的体验来揭示可逆性。同理，当我们与他人握手时，触摸与被触摸在交互主体的层面依然是可逆的：知觉与被知觉是同时存在的，“我”可以感知自己的身体，也可以感知他人的身体；“我”的意向在自己身体中流转，也会延伸到他人的身体中。唯我论和他人问题其实是同一个问题的两个方面：唯我论以他人的存在为前提，而交互的身体性提供了一种整体性，“所有他人的身体和我的身体是一个单一整体，一个单一现象的反面和正面，我的身体每时每刻是其痕迹的来源不明的生存，从此以后同时寓于这两个身体中”[7]（p445）。梅洛-庞蒂通过知觉的身体建立了一种突破唯我论的认识论，从生存意义上肯定了他者的存在以及他者同自我的关系，显示了对传统认识论进行批判的一个方向，即从认知主体的处境和主体间性出发，重新理解思维方式和知识的客观性。梅洛-庞蒂的这种看法冲破了传统认识论的局限，启发了克鲁克斯在哈拉维所提供的“情境化知识”范式的基础上探寻女性主义认识论的新出路。

三、女性主义认识论的新出路：对“起源认识论”的超越

“起源认识论”是由克鲁克斯提出的概念，特指身份政治运动下隐含的认识论前提，这种认识论的潜在的唯我论风险使女性主义发展陷入了新的困境。克鲁克斯受到哈拉维和梅洛-庞蒂的启发，强调从身体角度对“起源认识论”进行超越，并倡导一种新的知识交流的可能性。

（一）“起源认识论”的困境

在20世纪80年代的美国，由于里根政府的政策以及保守势力和右翼势力的抬头，以“美国夫人”阻止《平等权利修正案》这一事件为代表，女性主义运动发展陷入低谷，也标志着“姐妹情谊”这一口号的失败。与此同时，以黑人女性为代表的有色人种女性向以中产阶级白人女性为中心的女性主义运动发起了挑战，她们指责“姐妹情谊”掩盖了女性中的种族问题，具有经济优势和受过良好教育的白人女性压制了其他女性的声音。因此，建立在第二波女性主义之上，强调多重差异、多元文化主义的第三波女性主义出现了。

第三波女性主义尊重女性内部的差异性，包容不同阶级、种族、年龄、性取向的女性，因此在政治实践上表现为与同为被压迫群体的结盟。第三波女性主义反对将女性本质化和概念化，更有激进者认为“姐妹情谊”根本就不应该存在。第三波女性主义受到后现代主义、后结构主义、精神分析等思潮的影响，其理论重点从政治、经济转向文化、语言、欲望等领域。第三波女性主义帮助从前被迫沉默的群体发出声音，强调女性内部差异，维护特定群体经验的独特性。女性在用不同的立场和声音说话后，必然无法再用一种普遍主义的知识论吞并特殊性。然而，正如克鲁克斯在她的《梅洛-庞蒂与女性主义差异问题》一文中所指出的，由于第二波女性主义浪潮所提出的“姐妹情谊”的无效化，更多的女性主义者开始关注女性的差异和分裂，但对差异的过度关注可能会使我们从极端的一极走向另一极，导致女性主义政治运动的分散和弱化。

克鲁克斯指出，“起源认识论”强调特定群体、个体的认识起源不同，由于她们具有不同的生活环境、实践方式以及感受经验，她们总是能处于一个特殊的位置，诉说他人所不能获得的东西。更进一步说，对特殊位置的强调也包括这一后果：在特定群体之外，任何人都不具有对其主张、知识进行评估的合法性。在道德和政治立场上，必须承认特定生活中的人有一种认识的优势。然而这种认识的优势在政治实践中往往会导致一种削弱自身的主观主义倾向，将特定群体的经验知识视为其独有的、外部人不能获得的，这种过度强调特殊和差异的认识论有陷入唯我论的危险。

因此，在“起源认识论”中始终存在着问题：我们是否就应该停留在强调差异的层面，彻底放弃女性之间的共识性？如果每个特定的群体甚至个体的经验都是不可互通、与其他群体相隔绝的，我们如何看待理解和交流的问题？女性主义政治运动始终是需要结盟的运动，而“起源认识论”的潜在问题最终会使政治运动走向一种悖论：如果无法形成一种共识，如果不同群体、个体不存在相互理解的可能性，那么政治运动如何进行，共同的解放何以可能？克鲁克斯认为，“问题在于找到一种方法来承认特定妇女群体对知识的特殊性的主张，同时又不否认存在更普遍的知识基础的可能性，或者更普遍的解放愿景和计划存在的可能性”[8]（p27）。为了超越“起源认识论”，克鲁克斯求助于梅洛-庞蒂的身体理论，试图以身体为基础为女性主义运动寻求新的认识论方法。

（二）梅洛-庞蒂身体哲学的引入与女性主义认识论的发展

克鲁克斯认为，哈拉维提出的“情境化知识”的范式，以及建立全球范围的能够使人们实现知识共享的关系网的构想是极具启发性的。在此基础上，她试图运用梅洛-庞蒂《知觉现象学》中对身体—主体的存在方式的阐释来说明女性主义如何跳出唯我论，达到新的客观性。

梅洛-庞蒂一直被女性主义所批评的一点在于，他的“活生生的身体”被认为是预设了一般的、白人男性的身体。克鲁克斯认为：尽管梅洛-庞蒂和大多数男性哲学家一样回避性别差异问题，但他的哲学框架并不构成对性别差异的排斥；反之，女性主义可以从性别角度、个体角度对梅洛-庞蒂的身体哲学进行更深入的发展。尤其在面对突破唯我论这个问题的时候，“只有当‘我们拥有足够的共性以能够识别我们自己和他人的生活之间的最小重叠区域时”[8]（p29），突破唯我论才具有可能性。而身体正是这种重叠区域的最明显、最重要的相关部分之一，梅洛-庞蒂对身体的深刻讨论对于女性主义的差异问题和认识论问题具有深刻意义。

首先，身体代表了对二元论倾向的拒斥。梅洛-庞蒂对主客二元对立的批判深入传统认识论的根基，在分析理智主义和经验主义对待感觉的不同态度时，他指出：“理智主义的反命题和经验主义如出一辙。两者都把从时间和意义上看不是第一的客观世界当作分析的对象.两者都不能表达出知觉意识构成其对象的特殊方式。”[7]（p52）属于传统认识论范畴内的两种思维方式本质上都是对作为认识来源的世界的割裂的、扭曲的反映，建立在二元对立的根基上的认识论简化了知识来源、知识主体的复杂性，将知识的标准问题演变成主体与客体之间的博弈。康德重新确立起“人为自然界立法”的原则，试图解决唯理论和经验论的矛盾，但这二者之间的张力始终存在于康德的批判哲学中。理性的人始终是抽象的普遍的男性主体，知识的客观性始终是男性中心主义的。而认知主体和认知对象总是表现为前者对后者的控制，自然、身体等范畴一旦进入传统认识论的范畴，就会成为被主体统治的客体。而女性作为父权制社会的客体，始终与认识论范围内的客体具有同样的命运，女性主义认识论旨在批判这种主体对客体进行统治的认知模式，并在认知行为中考虑更多伦理性的责任问题。可以说，梅洛-庞蒂的身体理论与女性主义认识论在根本目的上是契合的。

其次，身体代表了传统认识论中被忽略的生存维度，而女性往往隐藏在这个被忽略的维度里。由于社会强行分配给女性的特质以及普遍从事的活动，女性在主体与客体、文明与自然、精神与身体这样的二元对立中始终属于后者，并被前者所排斥和贬低。“男人免却了照料身体与生存的局部区域的麻烦之后，逐渐认为只有与他们抽象精神世界一致的东西才是真实的。这就是为什么男性认为‘女性的工作不是真正的人类活动，他们认为真正的人类活动应该是以自我选择和自觉意志为特点（甚至在男性统治的社会秩序的限制下），而‘女人的工作仅仅被看作是自然的活动，一种类似蜜蜂和蚂蚁的本能劳作。”[2]（p527）这表明以男性为中心主体的传统认识论体系一开始就建立在对生存层面、身体维度的遗忘之上，而这一被遗忘的领域正是梅洛-庞蒂的身体现象学想要重新找回的。因此，女性主义在认识论这一领域的诉求也与梅洛-庞蒂的身体哲学不谋而合，“活生生的身体”是传统认识论不愿意面对，也是女性主义必须要讨论的复杂性存在。近年来，女性主义理论中身体问题越来越重要，露西·伊利格瑞（Luce Irigaray）从性别差异的伦理角度分析女性身体的愉悦，朱莉亚·克里斯蒂娃（Julia Kristeva）从符号学角度分析女性身体的解放，朱迪斯·巴特勒（Judith Butler）从性别操演角度分析女性身体如何成为权力的场所，以及站在后人类主义立场的哈拉维的改造和赛博化女性身体的倾向。在女性主义身体问题的发展中，梅洛-庞蒂的身体理论始终可以作为一个供参考的坐标。

最后，以身体为基础的交互主体性问题，直接和女性主义差异问题的超越以及认识论问题的构建相关。梅洛-庞蒂把身体作为共同性的存在基础，但并没有预设一种主体间的相互肯定的关系。一部分批判者认为梅洛-庞蒂以身体为基础去保证一种和谐的交互主体关系，但实际上，这种看法是片面的误解。受到黑格尔和马克思的辩证法思想影响，梅洛-庞蒂所主张的身体始终是一个辯证性的场域，身体不仅是主体间肯定关系的可能途径，也是主体间相互否定和冲突的具体场所。梅洛-庞蒂认为，我们将他人首先感知为行为，但感知他人的行为并不意味着感知他人，也就是说，我们可以感受到他人的悲伤或愤怒，但他人对我们来说并不是可以抹除差异的、同我们完全一致的存在者，“他人的悲伤和愤怒对于他和对于我并没有完全相同的意义。对于他人，它们是体验到的处境，对于我，它们是呈现的处境”[7]（p448）。正因如此，他人问题才能在梅洛-庞蒂的身体哲学中成立，身体才能作为差异和共存的辩证场所成为主体间进行沟通的桥梁。“我”的身体作为零点提供给“我”最特殊的空间定位、视觉定位以及对事物性质的体验，在意向弧中把积淀下来的过去和即将遭遇的未来联结起来，且在这个过程中始终是运动的、开放的。身体提供给我们独特的感性经验，同时也提供给我们超越唯我论的可能性，我们可以建立一个充满交流的世界。人类的身体具有一种共性，“例如，与狗不同的是，我们看到的是颜色，而眼睛向前的位置使我们无法像大多数鸟类那样看到后面的距离。我们对尺度和速度的感觉与我们的体型和人类走路的速度有关——后者比乌龟快得多，但比兔子慢。我们不能像某些物种那样靠嗅觉导航，夜视能力有限，等等”[8]（p36）。这种身体的共性不仅仅是生物学意义上的，而且构筑了人类生存世界经验的共通性，使我们能够理解他人的体验，如当别人在哭泣时理解其悲伤，当别人的身体受到伤害时知晓其疼痛。我们的经验不能完全等同于他人的经验，但这并不妨碍我们和他人之间具有相互理解的可能性，且这种可能性并不是由传统认识论中的理性思维所提供的，而是由生存论意义上的前反思的匿名主体提供的。克鲁克斯认为，用“不确定的恒常性”来评价匿名的身体是恰当的，即使梅洛-庞蒂并没有对身体作出性别划分，但他也不得不承认在已经形成了的主体行为中存在着一种风格。例如，在做出一个动作时，基于人类身体的共性，男性和女性的行动方式具有一定程度上的共性，但男性和女性之间也同时存在不同的风格，就像美国女性主义哲学家艾莉斯·杨（Iris Marion Young）在《像女孩那样丢球：论女性身体经验》（2005）里所提到的女性独有的“阴性模式”。

克鲁克斯认为，女性所具有的共性如哺乳、月经、怀孕等经验，依然可以在一定的文化环境中形成关于身体的“不确定的恒常性”，从而成为女性团结的纽带。月经的隐私性和规范问题，以及月经的时间问题同社会时间制度的冲突一直是在相近的文化环境中生存的女性所要共同面對的问题。实际上，梅洛-庞蒂始终承认主体间存在的是一种否定的关系，而他要探求的是在这种紧张的、激烈的否定关系中是否存在积极的可能性。这种积极性不是被预设好的，而是由身体—主体潜在提供的。例如，当我们在对他人施加暴力的时候，我们是否也会觉得痛苦。当我们与他人的身体建立起关系的时候，我们不再可能将他人视为一种物体存在，因为我们知道疼痛的感觉，知道行为给身体带来的体验。一旦我们“发现”了另一个身体，我们就不能视若无睹。值得强调的是，我们所说的作为身体的联结，要求一种积极的主体形式，而非一个被规定好的捷径。克鲁克斯认为，面对女性之间分散的利益，如果我们要建立一种可交流的关系网，那么这种身体的基础是必要的。当“我”看到有着与“我”有着同样性别的他人的身体遭受痛苦时，“我”的理解和同感他人的愿望会更加强烈，例如“作为一名白人女性，我无法理解我的黑人女同事在我们这个以白人为主的小镇上走在街上时受到种族歧视是什么感觉。但当她告诉我有人打她的乳房或往她脸上吐口水时，我确实对她的痛苦有了直接的情感反应。我不能说我完全分享了我同事的经历，但我也不是绝对不知道。而且，只要我们的相互化身（embodiment）能让我部分地了解她遭受种族主义虐待的经历，我肯定会更强烈地倾向于采取行动反对她所遭受的种族主义”[8]（p44）。如果我们要超越“起源认识论”，我们就不能否认身体体验所带给我们的共通感和重叠区域，并且我们要把其作为联系的开始构建一种对话和共享关系。女性的存在是有差异的，但不是彼此隔绝、完全封闭的，正如哈拉维所指出的那样：女性主义认识论需要一种积极的构建，女性主义政治运动需要团结和共识，走出孤独的唯我论进行交流是必要的。

四、结语

女性主义认识论在整个女性主义哲学中起着基石作用，直接关系到女性主义哲学的主体问题、伦理问题以及价值问题，对于女性主义在现实生活中发挥作用、支撑女性在政治生活中寻求公平与正义具有重要的指导意义。女性主义认识论的发展离不开对各方思想资源的汲取。哈拉维的“情境化知识”为女性主义认识论的发展提供了新的方向，情境化的、身体化的认识问题搭建了女性主义和梅洛-庞蒂身体哲学的沟通桥梁。然而正如克鲁克斯所指出的那样，身体只是提供了一条可能的路径，如何在阶级、种族、地域、年龄、文化底蕴等差异中建立女性共识，仍需要更加具体化、历史性的分析。女性所特有的作为“不确定的恒常性”的身体与认知行为的辩证关系，以及在具体历史语境中女性身体与客观性的联系，是克鲁克斯为女性主义认识论加以指明但并未穷尽的新发展方向。总而言之，为了实现女性主义认识论的深入发展，从而扭转女性在认识论层面所处的劣势地位，梅洛-庞蒂身体哲学所提供的灵活的、暧昧的思想内容仍然有待我们进一步挖掘。

参考文献：

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责任编辑   罗雨泽